【禪宗講述08】禪宗文化

第八幸禪殺文化第一節公案哲學禪宗自慧能以後，主張智慧觀假，「不假文字」。不僅不 重坐禪，經典教條、佛爺祖師，一切都不在話下。到了晚 唐，更發展到呵佛罵祖，非經毀教。歷代禪師不立文字，流 傳的著述較少，但如何達到自悟，仍然需要文字或動作向弟 子們說明，於是便有「機鋒」及「棒喝」，這些，都可統稱 之為「公案哲學"所謂機鋒，機指受教法所激發而活動的心之作用，或指 契合真理之關鍵、機宜；鋒指活用禪機之敏銳狀態。意謂禪 宗師家或禪僧與他人對機或接化學人時，常以寄意深刻、無 跡象可尋，乃至非邏輯性之言語來表現一己之境界或考驗對 方。《林間錄》卷下謂：「雲庵大稱賞之，謂其機鋒不減英邵 武。」又形容機鋒尖利敏銳，令人敬畏運離，稱為機鋒峭峻。 《石溪心月禪師語錄》謂：「若為施工，見解玄妙，機鋒_峻，正是裔盲良醫。」因此，機鋒可以說是一種神秘主義的教學方法。機鋒體現了禪門的智慧，而把禪師門的這類言行 記錄下來，輾轉流傳，這便是「語錄」。棒喝與機鋒一樣，同樣是禪宗教育，啟發參禪、學習禪 法者的教學方法，有「德山棒、臨濟喝」之稱。禪師對初學 提問往往不作正面回答，而是大喝一聲或用棒打，大喝或棒 打的目的，是阻斷提問者錯誤的思路和愚昧的思想方法，從 而領悟佛教的真諦。從廣義而言，棒喝亦屬機鋒的範疇。將語錄與機鋒的的一些典型範例提出，作為禪僧判定是 非和衡量迷悟的標準，這就是「公案」。公案之本義，為官 府判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為 作禪者之指示，久之亦成為一種思考對象，或為禪僧行持之 座右銘。此種言行錄一如政府之布告或正式文件，尊嚴不可 侵犯，又可作啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法 式，稱之為公案。若從研究的角度而言，稱之為「公案哲 學」則更為合宜。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。一般公案之總數約計一千七百則左右，而通常所用者則 只有五百餘則。其餘或多重複，或較缺乏參究價值。禪宗最 初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案 之書，其中以《碧岩錄》、《從容錄》、《無門關》、《正法眼 藏》、《景德傳燈錄》等五燈錄，及《人天眼目》、《指月錄》 和《續指月錄》等為最。公案中大多有一個字或一句話供學 人蔘究之用，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無?」 答：「無!」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。 參禪時，對公案之話頭下功夫，稱為「參話頭」；師家以言 語示予學人之公案，稱為「話頭公案」。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋禪宗之精神乃超越言 詮、思量者，故師家多藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分 別意識以外的深層直覺，以幫助學人體證真性。似舉幾例著 名公案，以為管中窺豹。庭前柏樹子這是趙州從諗寄庭前之柏樹子，以示達摩 西來之本意。僧問：「如何是祖師西來意?」師曰：「庭前柏 樹子。」曰：「和尚莫將境示人?」師曰：「我不將境示人。」曰：「如何是祖師西來意?」師曰：「庭前柏樹子。」佛教認為人通過眼、耳、鼻、舌、身、意六識所認識世 間的事物為境，境是虛幻不實的。此公案中，趙州以「庭前 柏樹子」教人會取眼前者即是，而截斷學人別覓佛法之思 路。即以超越人、境相對等分別見解之本來風光，拈提達摩 要旨之真風。臨濟栽松這是唐代黃蘗希運與臨濟義玄師徒的問答。據《臨濟錄》載：師栽松次，黃蘗問：「深山裡栽許多作什 么？」師云：「一與山門作境致，二與後人作標榜。」道了， 將鑊頭打地三下。黃蘗云：「雖然如是，子已吃吾三十棒了 也。」師又以鏝頭打地三下，作噓噓聲。黃蘗云：「吾宗到 汝，大興於世。」此則公案為黃蘗試驗臨濟之道念，深山表示本來成佛之 義，黃櫱之問，意味本來成佛，何故修行。對此，臨濟表示 對自己之信心，故打地三下，並作噓噓聲，表示感謝之意。洞山麻三斤這是五代宋初雲門宗洞山守初禪師顯示盡 大地無一不是佛之當體之公案。《碧岩錄》第十二則謂：僧 問洞山：「如何是佛?」山云：「麻三斤。」蓋麻三斤乃彼時洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表 示佛法之真實，意謂身旁無論何物均是佛法。雲岩掃地這則公案是記述雲岩曇晟接化道吾圓（宗) 智，令其覺醒本來面目之因緣。《從容錄》第21則載，雲岩 S地次，道吾云：「太區區生!」岩云：「須知有不區區者。」 吾云：「憑么則有第二個月也?」雲岩提起掃箒豎起云：「這 個是第幾月？ 」吾便休去。雲岩將掃箒豎起，意謂除自己本來面目之外，是否尚有 一個自己，旨在令道吾覺醒「本來之自己」。或謂此則公案 亦顯示雲岩忙中有閑之生活情致；蓋凡悟道之人，無論掃地 搗米、搬柴運水，當下即是所行所事之三昧，忙中有閑，悠 悠其境，既不干涉任何其他之景物、心念，然又含攝森羅萬 象於此一當下三昧中。山婆子點心繫唐代德山宣鑒禪師與一賣油餅婆子間之 機緣語句。據《碧岩錄》第四則所載，德山精通《律藏》， 通達《金剛經》，聞知南方盛行禪風，倡言「即心是佛」，遂 擔《金剛經疏鈔》欲往破之。途中遇一婆子賣油糍巴，德山 放下《疏鈔》欲食點心。婆子卻問持何經典，德山答是《金 剛經疏鈔》。婆子聞言，意欲考量德山，遂謂若能回答所問， 即布施油糍巴；若未能回答，則另請前往他處覓食。隨即問 德山：「《金剛經》云：『過去心不可得，現在心不可得，未 來心不可得，上座欲點那個心?」德山為之語塞。於《金剛經》中，「過去心不可得」等語之上文有「諸 心皆為非心」之語，婆子略去上文而截取下文以問，德山未 及究竟，卻為文字所縛，故作答不得。德山雖精通《金剛經》，然局囿於文字義理之研究，其實他大可拿起油糍巴而 吃之，道聲「謝謝施主供養」即可。那樣「心」都不要，就 要這「油糍點心」。經婆子點破，德山才知自己執迷之過。曹山眉目不識此則公案引眉、目之關係以問答方式說 明佛法，提禪者應有之態度。《曹山元證禪師語錄》載：僧 問：「眉與目還相識也無?」師曰：「不相識。」僧云：「為甚 么不相識?」師曰：「為同在一處。」僧云：「憑么則不分也。」 師曰：「眉且不是目，目且不是眉。」僧云：「如何是目？」師 曰：「端的去。」僧云：「如何是眉?」師曰：「曹山卻疑。」僧 云：「和尚為什麼卻疑?」師曰：「若不疑即端的去也。」這則公案的旨趣，首先確立「本來我」與「平等我」之 關係，分別以目、眉為訾喻。目、眉同在一處，然為不同之 物；引申之，即本來我，非以理推而知，本來如此；平常 我，為自我之意識，無意識時，則不知我在何處，故非實 體，此即「疑」之意。從上述的公案故事中，大致可以領會出哲學的涵義有 五：一是作為悟禪之工具；二是作為考驗的方法；三是作權 威之法范；四是作印之符信;五是作研究之指點。第二節禪僧的開悟詩詩與禪是兩種不同類型的文化現象。禪是佛教修持的表 現形式；詩是文學的表現形式。但在中國的文學史和佛教史 上，詩人受持佛禪或受佛禪的影響，以佛禪人詩，以禪助詩，以禪喻詩，除豐富了詩歌的內容外，還促進了古代詩詞 宗I 審美理想的形成，深化了人們對詩的認識。魏晉南北朝時 Si期，山水詩盛行，謝靈運等人將佛理入山水，從而使詩歌的 創作進入了一個詩的階級。至唐代，是我國詩歌的全盛時 期，同時亦是佛教繁榮發展的時期。受時風所染，唐代詩人 大多有相當的佛學造詣，在他們的詩歌中，經常表現佛教的 理念和情趣。隨著中唐以後禪宗的崛起，禪門的生活環境和 精神風貌亦成為詩人熟習的題材，因而留下了大量的佛詩和 猶。在佛教史上，禪門善知識開示坐禪之方法與境界，而以 偈頌的形式表現出來，稱之為「禪偈」。《禪源諸詮集都序》 卷上之一說：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸 善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千/、部之眾；禪偈撮 略，就此方一類之機。羅眾則奔盪難依，就機即指的易用。」 這「禪偈」實際上就是詩，禪僧藉以來表達自己修持的證 悟。當代以後，禪僧與賢士大夫過從甚密，他們以詩詞偈頌 的形式相互酬唱，表述各自對宇宙人生的理解，生活情趣和 思想感情亦日益瑋近，所以明季和空和尚詳陳佐才詩說： 「今山僧與居士評詩，居士與山僧說禪，何耶？自古詩情半 個禪，以詩為禪，以禪為詩，無可無不可也。」元好問有兩 句詩曰：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」對詩與禪的 關係做了個歷史性的總結。禪僧以偈頌示心得，以詩句顯示悟道，在禪門尋詩覓句 成為一種風尚。各種燈錄、語錄及公案集中所披示的偈頌， 實際上就是詩歌，而且意境相當高遠。僅錄幾首，以達管中觀豹之意。香嚴智閑禪師是溈山靈祐之法嗣，亦是仰山慧寂之弟， 一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊作作聲，忽然開悟，乃頌曰：·一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處不蹤跡，聲色外威儀。諸方達到者，咸言上上機。這首詩在溈仰宗禪學中的格調很高，香嚴的頓悟好似漫不經 心，得來全不費功夫，實則是他長期頓悟意樂的任持，和他 此際沒精打其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境, 今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修3動 容揚於古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸。了 事的人動即合轍，並不墮於悄然之機以違今時；動即合轍, 原無蹤跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也，諸方達 道者以此為上上機。據《五燈會元》說，香嚴禪師有偈頌 200餘篇，隨機應對，不拘聲律，諸方盛行。可惜均失傳， 只留有此首因「聲」而開悟的詩偈。靈雲志勤禪師卻是看桃花，因「色」而悟道的，他的開 悟詩曰：三十年來尋劍客，.幾回落葉又抽枝。 自從一見桃花後，直至如今更不疑。尋劍客借指修行尋道的禪師自己，靈雲出家後拜溈山靈祐禪 師為師，尋覓佛法。在漫長的歲月中，他年年看到庭院里的 桃花，開了又落，落了又開，可就是人目不見，熟視無睹， 而就這樣的過了 30年。在這漫長而又漫不經心之中，一次 春來，當他偶然在和雨麗日下無意被那桃樹枝頭夭夭灼灼開 得繁盛的桃花一怔，頓時開悟：原來多年覓求的色空如一， 有無相生的自然之道，就在眼前。從桃花的從落到開，從無 到有，靈雲志勤禪師體悟到「空即是色，色即是空」；「空 無」即「妙有」，「妙有」即「空無」的道理。據宋羅大經《鶴林玉露》記載說：「子曰：『道不遠人。』 孟子曰：『道在爾而求諸遠。』有女尼悟道詩云：盡曰尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。歸來偶捻梅花嗅，春在枝頭已十分。亦脫脫可喜。」這亦是見色而悟道的，女尼的尋春過程，意 在說明自然妙道，原在人心之心，只是你沒有發現罷了。所 以，一切向外的努力都是枉然。越是執著不放，就越發南轅 北轍。變換了思維角度，就能頓悟到其中的禪機妙理。黃蘗希運禪師一天上堂示眾說：「奉勸各位兄弟，趁著 身體健康，好把那件大事弄個明白，別讓人欺瞞了才好。這 點關淚子（機關）很容易，只是爾等不肯下決心去做工夫， 一味地推說難上加難。現在告訴你們，樹上怎麼會自己長出 插水的木杓？還不是要你們自己動手加工才行……」於是他 作頌云：塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。法眼文益禪師與南唐中主李璟一日論道罷，同觀牡丹，王命作偈，師即賦曰：擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今曰白，花是去年紅。艷活隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空。李璟聞詩後，頓悟其意。文益禪師的詩里，生動形象地 闡明了佛教般若性空思想的思維方式，「色即是空，可待色 滅然後為空。是以見色後為空。是以見色異於空者，則二於 法相也。」禪師的詩，以妙筆生花寫出抽象的義理，李璟能 聞而開悟，說明也有相當的佛學修養，否則無異於對牛彈琴 了。圓悟克勤禪師是北宋時的禪門巨匠，他的開悟很特別， 是聽一首艷詩而開語的。他是五祖法演的弟子，一天聽他的 老師與一位客人論人，其中兩句為「頻呼小玉元無事，只為 揸郎認得聲」。客人亦是參禪人，對當時流行的這兩句詩的 意義不甚了解，而克勤禪師卻在旁聽中領悟其詩底蘊，於是 他寫下了金鴨香消錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知。的開悟詩。這首詩表面上是綺語艷句，而實際上正是圓悟克勤徹悟 時悟境的顯示。乃以熱中於歌場舞榭的風流狎客為比，在金 鴨浮香、錦繡幃中尋芳，比喻在其紛繁的「色界」求道；風 流狎客尋芳有得扶醉而歸，喻其參禪有得而證悟3此一境 界，只可直接領會，而不可言說輕舉，如少年時的一段風流 公案，只許佳人獨自知不能使其他人得聞其秘密。這首詩 不但寓理成趣，而且緣情綺靡。楚石梵琦禪師詩曰：常伴白日尋花巷，盡把黃金作酒錢。 反著襤衫高拍手，大家齊唱太平年。詩中描寫一個嫖妓、酗酒、疏狂放浪的人物，當然不是梵琦 自己，而是禪師藉以說明《文殊所說般若經》中的「清凈行 者，不人涅槃；破戒比丘，不入地獄」幾句話。對於這兩句 話，許多僧人都多以「涅槃地獄本無差別，只為從前被眼 遮」來表達其意思。也就是說人生煩惱都起自差別，但除去 煩惱的手段並非抹殺差別，因為差別是永恆的，只有改變對 差別的認識，才能由迷轉悟。要形容一個道理是不容易的， 這首詩坦率地說，形容一個浪蕩酒鬼是成功的，但要從詩面 去體會道理卻是很難。特別現實社會中佛學水平很低的情況下，就更難了。克勤禪師的老師法演是臨濟宗楊岐派的五祖，有一天向 白雲守端禪師請教南泉普願的公案，即天上摩尼的一個珠子 是怎樣取得的，白雲守端對他叱責，於是法演大悟，寫下：山前一片閑田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。這道詩借祖孫的問答而描寫悟境，孫子對著山前一片空閑的 土地，叉手行禮問爺爺：「這塊閑田是誰的?」爺爺感慨地告 g子說：「可憐得很，這塊土地本來是我的，我賣出去又 把它買回來。」其意是說，佛性本來自己就有，我現在向這 個求，向哪個問；好像田地一樣本來是我的，我賣給人家， 又從人家手裡買回來。為的什麼呢？因為我的田地里有最可 愛的「松竹引清風」。這是形象化的語言，風本來是不存在 的，看不見、摸不著，因為松與竹在搖動的時候，才知道風 的存在。道本來也是不可見的，就好像風，因為松、竹的搖 動，才知道有風的存在，就好像我的悟道，是因為有摩尼珠 的公案，所以我才悟道的。臨濟義玄禪師「四科簡」之第一就是「奪人不奪境」， 認為「但自心、空，何礙外境，下下根來，奪人不奪境。」意 思是說，只要心中認真了性空的真詩，即便是外境依然，又 有什麼妨礙？這是針對根機最差的人講的。佛鑒慧勤禪寫有 一首詩，也是意在說明這一道理。詩曰：翁頭酒熟人皆醉，林上煙濃花正紅。夜半無燈香閣靜，鞦韆垂在月明中。詩里用人醉花開來比喻「奪人不奪境」，罈子里剛釀好新酒， 人們都喝得酩酊大醉，而樹上的花兒卻開得一片火紅。花自 紅，人自醉。醉人無知，不再起分別心，便已放棄「我執」。 紅花依舊燦然，即「法執」未斷。夜靜了，人們都熄燈入 睡，而白天遊戲的鞦韆依舊垂在半空中，畫面恬淡寧靜。四 句詩都是講「奪人不奪境」。作為詩來講，即是不懂「奪人」 或「奪境」的讀者，也會喜歡這首充滿詩情畫意的作品，因 此這首詩在禪詩中亦屬上品。禪詩、佛詩甚多。筆者畢竟不是文學評論家，恐「畫蛇 添足」。總的來說，禪的經驗與詩的經驗是相同的，從上面 所列幾首詩來看，可以這麼說，詩即是禪，禪即是詩。這因 為兩者出於本源之心，禪家稱為自性，詩人則稱之為「志」。 禪與詩皆是性情的流露，蓋禪家指出「諸佛出世，為一大 事」，甚悲天憫人之情，溢於言表；而詩是性情的吟詠，乃 屬公論；所以禪家詩人，都是至情中人。聊以數語，以為此 節之尾。第三節禪畫中國佛教禪宗，以渾簡鋒利、超然特立之思想，為中國 的畫壇開放一種筆節形具、氣韻有致的禪畫之風。東漢至六朝之五百年間，有張僧繇、顧惶之、陸探微、宋少文等，為 「墨戲」、「畫禪」之先河。而禪畫正式始於唐代，有南北二 宗之別。北宗以李思訓父子為首，筆法工整，色彩濃烈，庄 嚴而典麗。南宗則尊詩佛王維為始祖，他首創潑墨山水，以 渲染畫法一變歷來之鉤研畫法，蔚為時風，其傳人有張操、 王墨等。世評此二宗之別為.·「李派朴細，無士氣；王派虛 和蕭散。」迨至宋代，禪畫更臻於心物合一之空靈境界，畫 風超然於象外，大膽運用空白，呈現空靈清凈之悟境。此期 以荊浩、關向、董源、巨然、米芾父子等為代表，皆承王維 南宗之風。另有范寬、江參、郭忠恕等，亦為南宗健將。其 中以米芾父子獨創之「無根樹」、「濛鴻雲」等畫法最為特 出。另有馬遠，自樹「一角」畫法，對日本藝術影響匪淺。 北宗於此時則逐漸式微。入元後之禪畫以蕭疏簡放為時尚， 不但繪畫領域及繪畫技巧更為充實，且亦建立系統性之繪畫 理論。至明清之際，佛教衰微，畫壇興起擬古之風，惟缺創 新，但於理論之探討，卻更深湛廣泛。此期以清初之石濤和 尚為代表。晚近禪宗不振，故畫壇亦趨冷落。禪宗畫之早期，以祖師肖像、宗教人物畫及頂相畫（禪 宗高僧畫像）為主。在日本嫌倉以後，逐漸盛行一種將所體 悟之禪機，形繪於畫面，將禪之精神予以造形化之「禪機 畫」，並從禪宗之自然觀及生活中，逐漸演釋成一種新的山 水畫，即用簡素之墨色與線條，及「空白」之技巧運用，寓 禪之意境於簡單樸素之畫面中。又因受到南宋畫家馬遠「一 角」畫法之影響，而形成一股參差不齊、不拘形式之繪畫特 征，日後亦成為日本禪宗美術之主流。然若從如拙、明兆、周文、雪舟等名家繪畫系統之發展歷程來看，可了解此時已 由模仿中國繪畫時代演變到獨樹日本禪畫畫風之時代。從上述中日禪畫發展的歷史，原先的禪畫只是用來作修 持的搭橋，用指標月而已，以求創作者與欣賞者之供需均 衡。無非借畫面來表達作者的感官印象，因而使欣賞者得到 心靈的共鳴，就算達到目的了。禪畫和所有的宗教畫一樣， 是要導向眾生對宗教生起恭敬心，從而達到眾善奉行、諸惡 莫作。禪畫要求再解放、再解脫，直達修持印可之門。從人 類繪畫發展史上推演；圖象——印象——半抽象——抽象 ——無象。禪畫是無象而有象，從中襯托出「道象」來。禪 畫概略地說，有以下幾點特徵：一是從禪的思想，作實踐印 證的手法；二是以簡略筆法，隨心應手寫出胸中的正壑；三 是機鋒轉語，不拘泥常規，寫出悟道者的境界；四是畫中有 禪，禪中有畫，詩書畫大結合。因為禪修行者不執著，雖本 無常法，但亦是法。若就歷代禪畫的風格，當應從筆墨、空 白、寫意、機鋒、修持等方面去欣賞。筆墨禪畫用毛筆，因筆毛柔軟，可渲染水墨，虛實其 間，而能襯托點出真如本性。墨是眾色之合3 「墨」與「默」 通，禪畫借墨色，表示靜默，拙樸木訥，由默靜才能接近自 然本體。禪者修養身心，就是借用外形來影響內相。禪宗畫 只有黑墨一色，亦有很深的意義，因美色令人多欲，目必欲 極五色之娛，身心受干攪，心神不定，將是引發禍害之媒 介。這不僅佛教，老莊亦然之。唐代繪畫以寫實為主，世人對吳道子、李思訓的評價最 高；王維在當時詩為高而畫次之。但後來以水墨論畫之標準，到了五代、宋、元之後，對王維的評價才抬高。因唐代 以後，制墨風氣才盛，水墨畫肇始於8世紀初，中唐後才流 行。到了晚唐，才有李昇的著色畫加染於水墨3中國水墨畫 的意境，深受佛理的影響，梁措的「仙人圖」就是一張潑墨 畫，然而，富有禪意的卻是「六祖栽竹圖」。五代石恪所畫 的「二祖調心圖」顯示出二祖調心的公案，筆墨變化，隱藏 了不少的玄妙禪機。空白禪畫布局，留空白是一大特色。畫面空間不畫 的，比畫的更可給人無限的遐思，在畫與不畫之間，表現出 色空不異、不取不廢：圓觸無礙，那就是最佳的布局佳構 了。禪畫留空白，不只是畫面的布局經營位置，其背後隱喻 佛法的弘揚，著意於眾生破迷開悟。南宋時代玉澗畫的《廬 山圖》是一幅絹本水墨畫，畫面布局只有二分一，在左T*角 繪三角層次的山巒，前、中、後三個山頭墨色濃淡分明，在 山間有飛瀑瀉下。右邊留下大半空白，玉澗題「過溪一笑意 何疏，千載風流人畫圖，回首社賢無覓處，廬峰香冷水雲 孤。」一看這幅，想起了慧遠大師創凈土興辦蓮社的史跡及 「虎溪三笑」的故事，給人一種意不盡的感覺。寫意禪畫要寫出禪理，所以禪畫的風格屬於寫意畫。 濟寬的「達摩圖」及「只履西歸」大概是禪畫中寫意畫的佼 佼者了。而禪畫的寫意畫重點不在於畫面技巧的好壞，而在 於悟道心境的流露。所以看禪畫要看出其背後所寫的禪理。機鋒禪師啟發學人，機鋒險峻，風度親切，言語幽 默，妙味充分，超凡人聖，句句真言。而禪畫是有形象的機 鋒，這亦是禪畫的一大特徵。元代因陀羅所畫的禪機圖，以禪宗祖師機緣問答為題材，筆墨濃淡有致，人物生動。其 「寒山拾得圖」、「丹霞燒佛圖」、「布袋圖」、「李勸參智常圖」 是這方面禪畫的珍品。修道禪宗所說的「道」，不屬於知，亦不屬於不知, 要體會其中的真淹，如用「修行」、「靜坐」……任何方法， 都像「磨磚要成鏡」的作法一樣。但對這不屬於知與不知的 範圍，仍須由修證體悟。「十牛圖」則是這方面的最佳作品 了。宋代廓庵畫有「十牛圖」，但原本已經遺失了，現存為 15世紀日本足利時代周文的仿本。禪畫種種，受篇幅所限，只能將上述提及到的禪畫附於 後，供讀者欣賞。第四節禪茶我國的茶史雖然悠久，但是得到普及，卻是唐代開始 的。飲茶成為我國人民的一種生活習慣，與佛教還有一段因 緣。丁文先生在他的《中國茶道·禪宗茶道》中說：「僧人為 何嗜茶？其茶道發生於茶之德。佛教認為『茶有三德』：坐 禪時通夜不眠；滿腹時幫助消化；茶可以抑制性慾。」佛教 傳人中國，發展成為具有中國特色而為士大夫所喜愛之禪 宗。正因為文人的參與才使「茶」成為一門藝術和文化，而 又將其這門特殊的藝術文化，與修養、與教化相結合，而融 人在佛教的禪法里。佛教徒日常之修持，要求靜坐、斂心， 以獲得身心的輕，從而達到觀照明凈。其坐姿多按照毗盧遮那佛之《七支坐法》，是相當費神勞累的，而茶的功效具有 提神益思、消熱去暑、生津止渴的特點，恰恰能輔助禪定的 完成，當然成了佛教徒首選的飲料。神僧閑適，接化學者。文人雅士常來寺院參學訪問，更 與茶結下了不解之緣。佛門茶世盛於中唐，大約比塵世間的 茶事還要早幾十年。唐封演所著的《封氏聞見記》中記載：「開元中，泰山靈岩寺有降魔師大興禪教，學禪務於不寐，又不夕食，皆許飲茶。人們懷挾，到處煮飲，從此轉相仿 效，遂成風俗。」從這段文字中，可以探知飲茶可以提神化 食，有利於禪定的修持，所以佛門飲茶成風；再之，說明飲 茶的風氣影響到社會，風靡全國，而成為一種社會習俗。文 人雅士的飲茶要晚於僧人，而皇室的飲茶亦晚於僧人，因為 最早的貢茶多在名山寺院，僧人不但飲茶，更栽種茶葉、培 植名茶，最早的茶園多在寺院之旁，稍晚才有民間茶園。歷代貢茶最有名者，乃是蒙頂茶。相傳種植在西漢宣帝 甘露年間，茶種在上清峰，植茶人吳理真在宋代被孝宗皇帝 追封為「甘露禪師」，種了七株被後來稱「仙茶」的茶樹， 至今猶存。「蒙茸香葉如輕，自唐進貢人天府」。至明清時 期，這七株仙茶奉為天下茶樹之祖，每年四月八日佛陀生 誕，由縣太爺親自督采仙茶三百六十五葉，在蒙山智炬寺精 制之後封裝入銀瓶，專送北京，皇帝以此茶代酒祭天和太廟 後再烹而飲之。古代名茶都與佛教有關。西湖龍井名茶，陸羽在《茶 經》中說：「杭州錢塘天竺、靈隱二寺產茶，指的就是「西 湖龍井」。宋代，天竺寺產的香株、白雲二茶均列為貢品；乾隆游江南在獅峰胡公廟品茶，亦是「西湖龍井」，並封廟 前十八棵茶樹為御茶。宜興出產一種名叫陽羨的茶，在漢代 就有種植，據載最早的種植者就是僧人。在唐代肅宗年間 (757—762), —個禪僧將此茶送給常州刺史李棲筠，李棲箱 專設茶會品茗，陸羽在品茗茶會上稱「陽羨紫筍茶」是「芳 香冠世產」。刺史看中這茶的特點，便建茶會督造以獻皇室， 迎得了朝庭的歡心，陽羨茶被點為了 「茶狀元」。明代馮時可《茶錄記載：「徽郡向無茶，近出羅松茶最 為時尚。是茶始於比丘大方，大方居虎丘最久，得採制法。 其後於松蘿結庵，采諸山茶於庵焙制，遠爾爭市，價倏翔 涌，人因稱松蘿茶。」武夷岩茶中的校佼者名「大紅袍」，以 名稱的來歷也與禪僧有關。據傳說崇安縣太爺久病不起，百 葯無效。有禪僧獻武夷山岩茶、縣太爺飲之，百病消除。為 激禪僧獻茶，而禪僧拒不受禮。於是縣太爺攀崖親臨茶樹， 脫官大紅袍披之於上，故此茶名「大紅袍」。名茶佛緣之深, 記載之眾，實難勝記。安溪之鐵觀音，「重如鐵，美如觀 音」，直以菩薩之名號為茶名。佛教四大名山之普陀山，僧 人種茶，用於供佛、待客，亦以「佛」名其茶。浙江之惠明 茶，因產於浙江惠明寺而得名。……僧人既種茶、制茶、飲茶，禪僧對茶事特別虔誠。唐代 趙州從諗禪師，每發言便喊「吃茶去」，一吃茶便悟道了, 世稱「趙州禪」。禪僧重視飲茶文化，而引發了「趙州禪」的公案。據 〈〈五燈會元》卷4記載了趙州吃茶去的公案，從諗禪師問新 到的僧人：「以前到過這裡嗎?」答：「到過。」禪師說：「喝茶去。」又問另一個僧人，回答是：「不曾到過。」禪師說： 「喝茶去。」事後院主問道：「為什麼到過也說喝茶去，不曾 到過也說喝茶去?」禪師叫：「院主!」院主應答，禪師說： 「喝茶去! 」看來茶已經滲透到了禪法的深處了。飲茶在寺院已經制度化了，禪院一般有專用茶堂或茶 寮，「僧家有戒原無酒，客到寒山只飲茶」成了禪門慣例， 辦齋會時搭起臨時大茶棚。宋林逋《西湖春日》詩曰：「春 煙寺院敲茶鼓，夕照樓台卓酒旗。」陳造《江湖長翁詩抄·縣 西》亦有「茶鼓適敲靈鷲院，夕陽欲壓赭圻城」的詩句。看 來寺院備有茶鼓，擊鼓召眾飲茶已成禪院之規。僧職中有 「茶頭」，分管「施茶僧」及茶堂或茶寮之事。供奉的茶叫 「奠茶」，按結夏的年序而分先後飲茶之順序名「戒臘茶」， 眾僧飲茶叫「普茶」。茶亦分等級，據使蘇東坡到禪院，客 堂職事不認識蘇學士，叫喊一聲「茶」；接待談論，方知不 俗，便高呼「泡茶」；待後方知是蘇東坡學士，接連忙呼： 「泡好茶!」可見茶已經滲透到禪門的佛事及接待之中，古禪 門有「謝茶不謝齋」的說法，可見對茶的重視。在日本後世茶道中有「禪茶一味」之說，此說始自我國 宋代禪師圓悟克勤，他手書「茶禪一味」四字，送與日本參 學的弟子，圓悟克勤的手書至今仍被收藏於奈良大德寺。在 宋代徑山寺盛行圍坐品茶研討禪法的行事，所用茶葉系蒸碾 焙乾，研末而成，名「末茶」或「抹茶」。咸淳年間 (1265—1274),日本禪僧南浦紹明來中國求學，回國將「抹 茶」製法及吃法傳人日本，開創日本茶道之先河，至今「抹 茶」仍「茶道」所用之上品。其方法是：待客先坐下，主人從「水屋」中取出特備的風爐、茶爸、白炭、火箸，開始生 火燒水。待水沸之後，將「抹茶」放人茶碗中，然後用構傾 注沸水。沖泡後的茶湯濃如羹汁，便用特別的小竹帚攪拌, 直到碗面浮起泡沫為止。等冷卻後，奉與客人一飲而光。 「茶道」事有濃厚的禪味，反映出「茶禪一味」的思想。然 而，在1998年法門寺國際唐文化學術研討會上，日本茶道 亦來獻藝，可是日本表演主持者卻說，中國飲茶只是解渴， 曰本茶道才體現出藝術文化。其語一出，引起與會學者不 滿。我國著名農業考古學家、江西社科院副院長陳先生代表 與會學者，巧妙地批判了日本茶道表演主持人的錯誤言論, 斥其數祖忘典。日本的茶道之能提升是千利休，他提出茶道的真諦在於 草庵的主張，從而強調「和、敬、清、寂」四個字。和是和 平，一碗茶中蘊潤著友愛和平；敬是相敬如賓，意味著對長 者的尊敬，亦包含著對朋友和晚輩的敬愛之情誼；清是潔凈 與幽雅之意，指環境的雅靜而言，而更主要的是心平氣靜， 心不散亂而煩惱不生，這也是禪學中所強調的「止」之要 點。寂是茶道的最高境界，在閑寂幽雅之中，「知已去欲， 凝神沉思」之後，所得到的心理滿足，就能引發出「慧」， 這才是茶道的精髓。所以，茶道的精髓是佛教的精神.是中 國佛教禪宗僧人所創造發明，是禪的精神的發揚。
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