從民間到民主

06-11

隨著漸進論的破產，如何進行民主社會的轉型並不是一個可以擱置的話題，因為歷史無法停滯，人們的願望未曾改變，歷史的大勢也無法因少數人的意志而逆轉。在歷史的進步中，每一種選項的突現肯定有它自身的邏輯，也有使之生成的各種條件，但歸根結底還是整個社會的基礎性選擇，也就是這個社會最廣泛的人群期待什麼樣的制度安排作為權利和自由的基本保障。市場經濟時代的最大洗禮還不完全是傳統倫理道德的徹底崩潰形成的觀念危機，而是經濟學讓人們放棄了過多的文藝抒情和政治浪漫主義回到了伸手觸摸的現實。這已經構成了促進位度變革和社會轉型的必要條件，雖然它的政治訴求是隱而不宣的，但其堅實的生活糾纏則是無法動搖的信心基礎，它的實際力量遠勝於啟蒙主義的言論張揚。雖然知識界一直在有意或無意忽略這樣一個事實，但它在20多年的權利鬥爭中已經積累了廣泛的民間智慧，沒有標籤化的本身就是一種不可忽視的現實力量的存在。這有賴於根本性政治制度留戀的失敗，也有賴於精英主義、漸進論的窮途末路，因此，它成為目前可能情況下的一種務實選項，所以有必要嚴肅正視其中的生成軌跡。

我由此稱之為的民間秩序既不同於人民秩序，也不同於公民秩序，它是相對於國家體制而自主存在的鬆散聯結空間，它並不簡單地否定國家權威，而是通過民間社會的觀念交流，期待公平秩序的國家介入。現實存在的民間秩序不同於傳統意義上農業社會的民間構成，它主要脫胎於49秩序和改革敘事中的天賦權利喚醒，有著多元複雜的層次構成和價值取向。它首先是獨立於政府組織和國家體制之外的非組織狀態，在目前情況下並未出現各種各樣的普遍實體結社形式，只是一個龐大的存在結構和利益板塊。其次，它並不普遍享有政府或國家機構提供的社會性榮譽和資金激勵，只是在鬆散或半鬆散狀態下的一種自助活動，其目標的現實性與自身的經濟條件和社會影響往往有著直接關聯。三是它又不同於普通民眾的散落狀態，也就是它超越於一般的大眾訴求，往往有切實具體的意見交流，甚至在根本性社會轉型方面有著高度相似的政治認知。所以，它不單是相對於國家和政府之外的所有社會領域，這主要取決它與傳統權力體制的是否合作。由於民間一詞在現實漢語中存在諸多歧義，其中有文化原因，也有政治原因，它在今天的重新發現已經在改寫它的外延和內涵。如果出於真誠對待現實問題及其社會轉型的另一種可能，就必須把高蹈的政治理想拉回民間秩序。

近代以來，人民一詞的外延和內涵已經遭到了徹底篡改，人民一詞早已失去了它的本義，其本義是指組成一個國家的共同體成員，應該享有權利和民主的基本主權。但在49秩序中它已成為政治概念，並不能成為對共同體成員的事實描述，甚至相反。在政治界定中，人民必須是相對於敵人而言的對於現實制度的擁護者，並非代表非集合概念中的個人，因此它已處於統治地位，成為這個社會的統治階層。正如《日瓦戈醫生》的作者帕斯捷爾納克當年被蘇聯政府限制領受諾貝爾文學獎之後的憤怒的話：「人民」這個詞是被隨意使用的。誰有權力，誰就代表「人民」，誰是權力的中心，誰就是最大的「人民」。這種被歪曲和篡改的詞成為極權主義社會的典型現象，以對詞語本身內涵和外延的改造達到極權統治的政治控制和文化鉗制，也便形成奧維爾所說的「新話詞典」。當「人民」以人民的名義理直氣壯地成為新階級之後，真正代表人民的民間發育路徑則被「人民」的專政所切斷，其生存空間被「人民」徹底佔位，「人民」控制了人民。在高度的「人民民主」專政中，民間的存在失去了政治合法性，它遭到了人類歷史以來空前的清洗，民間秩序一度幾乎全部陷落。

吉拉斯在《新階級》中總結「人民專政」的國家主要具有三種基本要素以控制真正的人民，第一種是權力，第二種是所有權，第三種是意識形態，以此達到對民間社會的排除和對每一個人的真正控制，這一切都是以代表人民利益的名義進行。因此，在極權主義的鼎盛時期不可能有民間秩序的發育，所有權形式已經剝奪了個人財產的基本擁有，失去了經濟基礎支撐的個人完全原子化了，無法進行有效的民間聯結。這個時候即便是傳統的民間文化和習俗也遭到清剿，尤其以文化革命的名義切斷民間的傳統文化臍帶，以此完全填充意識形態的文化規劃。民間秩序只能在權力控制的薄弱地帶以分散的零星方式記憶下來，成為人性底線的最後一道防護，也成為人性復甦和民間重聚的酵母。極權主義之所以對民間社會進行打壓和擠占並不是它的自然秩序與之對抗，而是它消極的不合作狀態，因為民間秩序中擁有深厚的傳統，而傳統是文明秩序的保證。它的保守理性天然排斥任何激情主義的社會改造，尤其對權力的無孔不入保持了反感和警惕，所以它必然遭到極權主義的猜忌和打壓。當民間被「人民」強制性置換之後，人民階層已不存在，只成為原子化的個人對於「人民」的服從，從此，「人民」作為一種政治概念和統治階層超越於法律和人民之上。所以，「人民民主」的真正涵義被徹底偷換，漢語本身的文化傳統也遭到了破壞，有的成為其本義的反義。

民間秩序的重新發現基於兩個主要因素：一是烏托邦事業的失敗，改造人性的殘酷實驗只能靠一時的暴力和謊言維繫，但它無法得以長久不衰，人們對真實生活的嚮往本身就是粉碎烏托邦的巨大力量，無論極權主義如何改造詞語和對其偷梁換柱，民眾還是要尋找它與現實世界的對應物。人們終於發現「人民」在絕對情況下並不包括自己，那些標註「人民」的地方往往是權力的集中場所，人民並不能享有「人民」才有的各種特權，尤其是越來越多的人因為自己的正當要求而被「人民」所打壓。烏托邦主義在袪魅的過程中，人們逐漸從「人民」崇拜中和自我設定中脫落，為民間秩序的重聚積累了心理條件。二是現代社會的市場格局中發生的人與人之間的利益交換和商業倫理。因為每一個具體的人在脫離烏托邦的集體之後還要面臨基本的生存問題，生存要產生交流和交換行為。這種交換出於一種利己動機，但是完全的利己行為則無法達到交換，當在交換中的每一個人都懷有利己目的的情況下，每個人才能擺脫成為他人的工具。儘管無組織的個人是原子化的，但為了交換中的秩序正義，每個人都會有契約和秩序的願望。所以在民間秩序中有一種超越純粹利益交換的利他行為，這是秩序本身必要的成本和代價，以此成為秩序正義的基本維繫。在市場經濟時代，這種個人之間的各種交換日益頻繁，單純的利己主義和利他主義都不能達成民間秩序中的日常交換，所以一種民間秩序中的公共關懷就成為必要。

在一種經驗事實中，民間秩序存在超越性的正義要求，出於每個人利益交換和財產保全的考慮，利己動機主導下的交換行為本身包含著公共空間的建設。雖然民間在極權主義運動中幾乎破壞殆盡，但由於它的生命力基於人性和人類生存的動力基礎，所以只要極權主義的發條鬆動，它就會有神奇的恢復能力，然後讓民間秩序中的各種訴求達到一種大致的均衡。這實際上成為了一種最有效的民主前的心理和技術訓練，因為它並非來自什麼頂層規劃和安排，也非來自知識分子的啟蒙，而是來自每個人切實的生存需要，這裡有他們聽得懂的語言。在民間秩序的重建過程中，越來越多的人會從「人民」的捆綁中自行脫落，然後回到民間秩序中尋找一種交換正義，然後形成一個不斷壯大的過程。這個過程不同於初民時代的「自生自發秩序」或人類的自然狀態，這種重新發現的民間秩序是消極鬥爭的結果，是對於「人民」的擺脫，其初衷也是為了自身的消極權利和自由。生命的真實覺醒意味著他既不願接受極權的強制介入和捆綁，也不願成為權力奴役之下的工具，又不願掉進他人的地獄。叢林法則同樣會帶來恐懼，所以在民間秩序中每個人出於安全和正義的要求都會出讓自己的部分利益和自由。這是與極權主義控制下秩序正義缺失對比之後的選擇，因為極權之下每個人不存在選擇的自由，更不存在交換的自由。從極權主義脫落之後重建的民間秩序其最大的特點是對權力保持一種清醒和警惕，當它重新構建公共秩序時會審慎對待權力的產生及其設置。

目前民間秩序中的參與者還不能等同於公民或公民訓練，雖然公民是現行法律中使用的合法概念，但它與人民一樣在具體的實施中已經切換了其真實含義。本來，公民具有自然屬性和法律屬性兩個方面，其自然屬性反映出公民首先是基於自然生理規律出生和存在的生命體，其法律屬性是指公民作為一個法律概念以一個國家成員的身份參與社會活動，享受權利和承擔相應的義務。也就是說，公民已經擺脫了臣民的被奴役地位，已經和人民一樣是國家的主人，參與國家構建，同時受到國家的保護。但實際上，一個「人民民主」專政的國家不可能有公民的存在，也就是既不會有公民的權利，更不會有公民社會的發育空間，因為公民社會意味著它的正當言論及其行為受到現有法律的保護。在「人民」專政的前提下，人民與公民的設置已經成為自相矛盾的對立，公民的權利和自由會在「人民」的名義下被剝奪，憲法中公民的自由也會被「人民」所吞噬，公民社會成為一個想像化的空殼。其實在康德經典的法哲學理論中早有對公民社會的界定，康德認為，公民社會的關鍵在於他是建立在分配正義之上的，雖然在公民狀態中人的職責與在自然狀態中沒有什麼差別，私法的內容在這兩類社會裡也一樣，它的主要區別在於，在公民社會裡有一套頒布了的法律，法律得到強制實行。在此，康德又強調了積極的國家公民與消極的國家公民的問題，積極的公民就是具有完全自主的公民，具有選舉權，能夠參與國家事務，而消極公民就缺乏這樣的政治權利。

實際上，在非民主狀態的國家關係中，積極公民是不可能存在的，因為普通公民不具有參與國家事務的權利和機會，公民的名義是被借用的。至於消極公民本身就與公民的概念相矛盾，因為不具有實際權利的情況下，公民本身也就是一個政治概念，它並不為具體的個人服務。近幾年來改革派和漸進論都將公民社會的建設當作社會轉型的一種推手，其意願是通過索要憲法中的公民權利和自由來倒逼民主的實現，在此過程中通過公民社會訓練以達到民主轉型的基礎條件。這種善良和溫和的願望不但不具有實際的行走能力，還遭到了傳統權力結構的敏感和警惕。之所以說這種路徑的非現實性就在於公民社會的組成基礎是公民，而公民是法治的產物，法治則是民主制度的產物。在非民主法治的狀態中根本不存在真正的公民問題，那麼所謂的公民社會則成為一種理想化的想像。只有在民主法治的情況下，才有公民的具體存在，公民也才能得到其意識喚醒和技術訓練。最近，秦暉先生又強調漸進民主和向政府要福利，並以歐洲一些國家的歷史經驗來論證其現實可能性。其實這又是漸進論的老套路，又是把自己當作公民的政治和法律保障的預設，他低估了傳統權力體制的自我保護本能及其擴張邏輯，未能認清這種國家關係中的公民身份及其涵義。這種預設首先離不開意識形態及其現行法律的支持，它依附的並不是民間社會的基礎力量，因此，在現有條件下不可能走出書齋和文藝化的政治沙龍。

與公民社會構建不同的是，民間秩序重建的可能性基於它在政治訴求上不過於刺激權力體制的敏感，也不過度依賴現行法律對其基礎構成的支持。它不但有著深厚的傳統心理基礎，有一定的傳統秩序的現代承接，與憲政傳統在血緣上有著天然的親近，而且在現實作為上它的中性的、去標籤化的民間聯結提供了自我保護，避開了表面的政治張揚激起的暴力反撲，成為一種具有現實主義情懷的秩序路徑。由於它是積極對「人民」的脫離，所以它的重聚並不是純粹的消極狀態，而是以非組織化的分散力量對於「人民」的頑強抵制。在此方面，梁治平先生雖然認為這裡的民間並不簡單排斥國家權威，甚至與國家有協調性的、合作性的相互依賴，但他不得不承認它們所包含的社會角色的觀念、社會關係的觀念以及與之相關的倫理觀念，都為行動者提供了各種可能的和具有正當性的活動空間。現在的民間秩序遠遠不同於傳統意義上的民間社會，那種自然存在的散居狀態僅僅是一種經濟和文化的自足，是因農業社會中的國家統治能力薄弱而形成的自治地帶。目前的民間秩序其主要構成並不是一種滿足於靜止和順其自然的因素，而是因為不同的利益主張達成的重要場域，是圍繞不同利益、目的和價值上的非強制性的行為集體。尤其是這種民間秩序進一步擺脫其社會身份標識和單位人確認，不再需要國家和體制給予價值肯定和心理慰藉，並拒斥傳統權力對人的意義的集體主義規制。這裡的最大亮點是他們不再要求參與現實的權力構建，也不再呼喚公民的法律身份和權利自由，只轉向一種真實的生活狀態，而真實本身已經是專制的剋星。這樣一來，民間秩序就提供了一種民主的進路，雖然它目前不可能完成民主訓練，但會提供民主的動力條件和社會基礎，是對傳統權力體系的放棄。不要忽略和輕視這种放棄，這種看似消極的狀態其實具有積極的意義，它能夠在法理上完成與前憲政秩序的對接，並呼應被迫中斷了的憲政史。

推動歷史進步的力量往往不是表面化的理論張揚，也非一些組織化的政治宣言，而是分散、潛藏在民間秩序中的生命活力，他們的創造並不一定遵循歷史邏輯而是創造歷史邏輯，並不一定符合歷史經驗而是創造歷史經驗。在這裡看到它的活力和積極作用以及歷史績效就已經足夠了，因為不必追究其概念的認識功能及其局限，何況，由於眾所周知的原因，有些概念本身是無法清晰釐定的。只要具備這樣一個基本的事實判斷，歷史就不會停滯，社會轉型就不會絕對服從漸進或激進的二元模式，它帶給歷史進步的驚嘆往往深不可測。由於傳統權力系統對民主漸進要求的關閉，其本身已不具有更新的能力，任何秩序中的對峙都可能相互轉化。因此，在近年來的觀念之爭中，一些自由主義的知識分子未能看到這一嚴肅事實，也未能正視民間秩序的歷史跨越，只是一味得意於自己的啟蒙幻覺。正是由於民間秩序沒有任何錶面化的政治標識，所以它才具有強大的推動力量，因其推動的方向是歷史的進步，其節點也就不可具體預測。因此，那些精英主義要想用理論介入時代，還是要像毛澤東那樣深入民間，因為在民間具有導向民主社會的現實路徑。

2015年10月17日