何新：論墨子

2016-03-19 11:17:55|

何新：論墨子·墨學源出孔門考

一 墨子的氏姓

春秋戰國交替之際，中國思想界影響最大的學派，除儒家外，就是墨子所創立的墨家之學。《韓子·顯學》：「世之顯學，儒（與）墨也。」孟子云：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。」孟子乃儒門弟子。可見在戰國後期，墨學的影響一度甚至在孔學之上。

墨子，先世本宋人，後遷魯。^①子姓，名墨翟。故《墨子》書中稱墨子為「子墨子。」^②

故墨子與孔子系出殷商同族。

顧頡剛對墨子的姓氏有過考證，其略曰：

按《史記·伯夷列傳索隱》引應劭說：「（孤竹）蓋伯夷之國，君姓墨胎氏」，又《周本紀正義》引《括地誌》：「孤，……殷時諸侯孤竹國也，姓墨胎氏。」是知伯夷姓墨胎。《通志·氏族略》引《元和姓纂》說墨氏「孤竹君之後，本墨台《胎》氏，後改為墨氏，……戰國時宋人墨翟著書號《墨子》，則以墨子為孤竹君之後，由墨台（胎）縮短為墨姓的。」又考《史記·殷本紀》殷後有目夷氏。《潛夫論·志氏姓篇》以目夷氏為微子之後。《廣韻·六脂》「夷」字注云：「宋公子目夷之後，以目夷為氏。」則公子目夷之後為目夷氏，這個目夷氏又作墨夷氏，《世本》說：「宋襄公子墨夷須為大司馬，其後有墨夷皋。」（《廣韻·六脂》及《姓氏急就篇》引）「宋襄公子」當是「宋襄公兄子」的傳訛。……《左傳》僖公八年載宋太茲父與公子目夷互相以仁讓國，茲父說「目夷長且仁」，目夷說「能以國讓，仁孰大焉！」……墨子是伯夷之後，實在就是公子目夷之後。《論語正義》引《春秋少陽篇》：「伯夷姓墨」，則墨夷亦可去其下一字而單作墨。這可證墨子的受姓之始。

據此，墨子確是殷人之後，與孔子一樣為子姓，墨乃是其從氏。

清代學者俞正燮說：「墨以殷後，多感激，不法周而法古。」童書業說：「墨子實為目夷子後裔，以墨夷為氏，省為墨也。」楊向奎說：「『目夷』也作『墨夷』，而『翟』與『夷』古音可以通假，因之，我頗疑『墨翟』即『目夷』的別寫。」

二 生年

據近世學人方授楚所考，墨子生年約在周敬王三十年（前490），即孔子死前十餘年。死於周威烈王23年（前403），活了八十多歲。^①

墨子之學，源出於孔門。但墨子改革了儒黨之學，從而新創了自己的一派學術。

《淮南子·要略》：「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不說。厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」

錢穆謂：「蓋墨子初年，正值孔門盛時，故得聞其教論，受其術業，非（必）謂墨子受業於孔子也。」「墨子幼年，正當孔子晚節，或竟不得與孔子並世。」

墨子精通儒家經典。這些典籍在春秋晚期已幾乎失傳，全賴孔子拯救、紹述和傳承。墨子書中對儒家經典《詩》、《書》、《春秋》多所引述，博學而精通。表明墨子確曾受教於儒門。

所以，墨子思想，多出於孔子的儒門。例如：尚賢而反對世親世貴，本於孔子。尚同而主張平等，本於孔子「有教無類」。但儒家思想中存在矛盾，其用周禮、主張親親尊尊，與「尚賢」、「無類」之思想相牴牾。墨子將孔子思想中的平民主義貫徹到底，而自成一派新學說即墨學。

墨子生活之年代，約略與子思、子夏同時。

三 墨家思想源於儒家《禮運》

金德建曾指出：墨子之學，其社會理想源於子思一派的《禮運》之學。^①墨家思想大致的基本要點，確實與《禮運》思想可相印合：

1. 兼愛

兼愛是整個墨子思想的重心所在。《禮運》中也同樣主張兼愛。《禮運》說：

「故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。」

這種主張和孟子說中「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」，有些區別。孟子說中主張先己後人，《禮運》則要求破除己身、己家的觀念。這是主張兼愛的墨子同樣有的觀念。《墨子·兼愛下》說：

「吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與！意欲人之惡賊其親與！以說觀之，即欲人之愛利其親。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎！意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎！即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。」

這種論調，亦即《禮運》的「不獨親其親，不獨子其子」。《墨子·兼愛下》又說：

「今吾將正求與天下之利，而取之，以兼為正。是以聰耳明目，相與視聽乎！是以股肱畢強，相為動宰乎！而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所侍養，以終其壽。幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身。」

這種論調，實際等於《禮運》的「使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養」。

2. 尚同

墨子主張尚同。《禮運》亦主張「大同」。《禮運》說：

「大道之行也，天下為公，……是謂大同」。

所謂「天下為公」和「大同」，實際就等於墨子所謂「尚同」。

3. 天志

墨子以「天志」論破商周的「天命論。」《禮運》里也有類似觀念：

「是故夫禮必本於天，餚於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。」「故聖人蔘於天地，並於鬼神以治政也。」「故人者，天地之心也。……故聖人作則，必以天地為本。」「以天地為本，故物可舉也。」

諸如此類，《禮運》里「本於天」的觀念，實際和墨子所說的「天志」意思相當。

墨子思想中拿「天」做衡量一切事物的標準。例如《天志中》說：

「天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也；下將以量天下之萬民為文學出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行，反天之意，謂之不善意行。」

其中所謂「度」、「量」云云，都可以看出是拿了天的意志來做標準的一種講法。《禮運》所說「禮必本於天」、「政必本於天」云云的所謂「本於天」，自然也是拿天來做標準的意思。《禮運》所說「故聖人作則，必以天地為本」的「作則」云云，墨子的觀念都極其相像。

4. 明鬼

孔子儒家的思想本來看鬼神是若有若無。例如《論語》說：「祭如在，祭神如神在。」「敬鬼神而遠之。」「子不語怪、力、亂、神。」只有墨家才徹底地講到明鬼（崇鬼）。而《禮運》也以鬼神並列為說：「列於鬼神。」「致其敬於鬼神。」「並於鬼神。」「鬼神以為徒，故事可守也。」「山川所以儐鬼神也。」「事鬼神之大端也。」「所以養生送死，事鬼神之常也。」可見墨家明鬼的思想與《禮運》也相似。

5. 尚賢

道家反對賢人政治，主張「不尚賢」。但《禮運》則主張尚賢，與墨子主張相同。《禮運》說：「選賢與能。」「選賢」當然就是尚賢的意思了。墨子所稱「尚賢」具有民主「選賢」之意。例如《尚同上》說：「是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。……又選擇其國之賢可者，置立之，以為正長。」這種民主選君、選王公、選官吏的思想，在戰國時惟見於墨子和《禮運》。墨子認為自己是法先王，用夏政的。孔子的早期儒家主張法後王，但子思一派儒家則主張崇古法先王。

6. 節用

墨子主張節用、節慾。《禮運》說：

「大夫具官，祭器不假，聲樂皆具，非禮也，是謂亂國。」

「故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也。」這些和墨子崇尚樸實儉約的宗旨也相符合。

7. 非攻

非攻也是墨子學說的要點之一。《禮運》卻也同樣主張非攻。例如說：「講信修睦。」這不外要國與國之間保持友好，使得戰爭不致發生。又說：「城郭溝池以為固。」墨子非攻學說，本來也著重在防守的一方面；《墨子》書里就有《備城門》等多篇，專門講究防守城池。《禮運》所說固守城池，與之正合。又說：「冕弁兵革，藏於私家，非禮也。」私家不許收藏兵革武器，當然就是要避免發生斗殺，其實這也是與墨子非攻的主張相似的。

從上面分析看，《禮運》的各項主張，都與墨子思想相合。墨子時代與子思約略同時，其思想可能具有相同的來源，即孔子。^①

四 墨子是手工業工匠的政治代表

《漢書·藝文志》論述墨家源流說：

「墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長也。」

《藝文志》這一段論述墨家的源流，主要是出自臆測。但我們注意到：

第一，《藝文志》所謂「清廟之守」指古時候掌管郊廟之禮的官守。《呂氏春秋·當染篇》說：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之。其後在魯，墨子學焉。」《呂氏春秋》和《藝文志》都主張墨家的來歷出於清廟之守，以為墨翟當時曾經學過郊廟之禮。清廟之守，先秦稱胥或相，也就是祭師，實際就是孔子之儒的源出由來。

第二， 所謂清廟其實是指周代的明堂制度。蔡邕《明堂月令論》說：「取其宗祀之貌，則曰清廟；取其正室之貌，則曰太廟；取其尊崇，則曰太室；取其鄉明，則曰明堂；取其四門之學，則曰太學；取其四面之周水，圓如璧，則曰辟雍。異名而同事，其實一也。」所謂墨家出於「清廟之守」，也就是「明堂之官」。

第三，《藝文志》論述墨家源流，還有可以注意的就是所謂「養三老五更，是以兼愛。」

三老即社老、閭老、里老。五更則前人無確說，我以為，五更即五工。

五更就是五工，亦即所謂清廟之官。周禮明堂之制設五工之官，就是工匠之官。工商食官，五工之官也歸於清廟之守（大司空，即大司宮、大司工）。

墨子出身卑賤，自稱「賤人」。^①方授楚云：「周時所謂賤人，與後世良賤之分不同。凡士以下之庶民，皆賤人也。」其說甚是。按「賤人」也即所謂「小人」。^②

先秦制度，士以上為貴人，士以下為庶人、賤人。賤人即小人，但是身份高於奴隸，是自由民。百工、商賈，農夫皆屬賤業，小人也。^③《左傳》所謂「庶人力於農、穡、商、工、造、隸，不知遷業」者。

孔子自稱「吾少也賤。」商湯之賢相伊尹，曾操庖廚之業，亦被目為賤人。^④

墨子也是賤人出身，其世業，其實就是木工。^⑤據說墨子木藝之巧，可以爭勝於當時的名匠魯班（公輸般）。惠施曾稱讚他：「墨子大巧，巧為輗，拙為鳶。」（鳶，即雁，見《韓非子·外儲說》）所以當時貴族君子認為墨子之說是「役夫之道。」^⑥

墨子出身工匠，其學風頗樸實。韓非子言：「墨子者，顯學也，其身體則可，其言多而不辯。」墨子引《詩》、《書》，常改之以適合當代口語。

墨子主張尚賢、尚同、非攻、兼愛（愛人）、交利（利人）、節財、薄葬、卑服、非樂（反對享樂）。生產（強節），此皆手工業者之價值觀念也。

所以我竊以為，墨子之學，乃共工氏（工官）之學。共工氏一族，世官世業。墨子相信果報和宿命，他說「愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。」（《法儀》）

五 墨者也是一個政黨

與儒家相似，墨家之學團並不單純是一個學派，而是一個組織嚴密的政治團體——雛型政黨。

可以認為，墨子學習孔子，將自己的學派組織成為一個有政治主張的團體，其內部組織之嚴密、紀律之嚴格甚至過於儒黨，有似一秘密會黨。而且其內部具有共財（共產）、平等（尚同）的原始共產主義傾向，要求成員過一種禁慾式的生活。有所相似於希臘之畢達哥拉斯學派。

【何按：畢達哥拉斯建立了一個據稱抱有倫理、宗教和政治目的的社團。他的理想是要在其門徒中間發揚政治品德，教誨他們要為國家的利益而活動，使自己服從整體。為了實現這個目的，他強調道德訓練的必要性：個人應該懂得約束自己，抑制情慾，使靈魂曠達；應該尊重權威，尊重長者、教師和國家的權威。這個畢達哥拉斯社團似乎是一個實際的公民訓練學校，在這裡試驗畢達哥拉斯的理想。它的成員培育友愛的美德，訓練自我檢查的習慣以提高其品性。他們形成一個公社，像一個大家庭那樣同吃同住，穿同樣的衣服，專心從事藝術和工藝，又研究音樂、醫學，特別是數學。通常它的成員都要經過一段學徒時期，格言是先傾聽後理解。這個社團最初可能是當時出現在希臘、大規模流行的宗教復興的一種形式，其目的在於純凈生活，使全民參加禮拜，特別是參加所謂神秘宗教儀式的禮拜。這種神秘宗教的教義，指出靈魂未來的命運取決於人們在塵世生活中的行為，而且為掌管他們的行為制定了一些規章。^①】

墨者這個政治組織的領袖稱作巨子。巨子，就是執掌規矩者。

《淮南子》「泰族訓」云：

「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不旋踵，為之所死也。」

《莊子》「天下篇」記：

「以巨子為聖人，皆願為之屍（死），冀得為其後世。」

此所謂巨子，又記作鉅子。「鉅子」就是墨家之首領。墨者須絕對服從之。又，所謂「冀得為其後世」一語，殊可注意。冀者，皆也。厲進者，繼承人也。墨者內部是平等的，成員皆有資格以選賢成為候選之繼承人。

六 墨者多苦行

《墨子·公輸篇》：

子墨子曰：「公輸子之意，不過欲殺臣，殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣，雖殺臣不能絕也。」

此可見墨子弟子三百人，還是一個具有一定戰鬥力的准軍事團體。若非平時訓練有素，有人組織之、指揮之，而徒激於一時之義勇，斷難如是步武整齊矣。

不僅全體墨者必須絕對服從鉅子，鉅子也必須絕對服從團體內之紀律。《呂氏春秋·去私篇》云：「墨者有法。」此種墨者之法，森嚴如鐵，違之則罰，以至處死。惟革命團體與秘密社會之所謂紀律庶幾似之。

不僅墨者之死生大故，固受「鉅子」之干涉，即普通出處及生活亦由「鉅子」指揮。

據《墨子》書中記，墨子不但對子弟傳教學術，而且為弟子安排職業。（孔子也曾如此，如安排子路為季氏宰。）墨子本人雖然未仕，但卻曾安排其子弟出仕。

《魯問篇》記：

「子墨子使勝綽事項子牛。項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之曰：『我使綽也，將以濟驕而正嬖也；今綽也祿厚而譎夫子。夫子三侵魯，而綽三從，是鼓鞭於馬靳也。』翟聞之：『言義而弗行，是犯（弗）明也；』綽非弗之知也，祿勝義也。」

由勝綽之事觀之，如果出仕的弟子有悖於墨子之道，則給以免職「退之」的處罰。

墨家組織之嚴密如是，加以墨子之才，好學而博。《莊子·天下篇》言「摩頂放踵，利天下為之」之犧牲精神，及「席不暇暖，突不得黔」之勤勞狀態，宜其倡之遂成顯學也。

墨子過的不是貴族的生活，他和他的學生所過的是當時「賤人」的生活：「量腹而食，度身而衣」，「以裘褐為衣，以跂蹻為服；日夜不休，以自苦為極。」有的學生「短褐之衣、藜藿之羹，朝得之，則夕弗得。」簡直完全是貧民。同時墨家懂得工技，墨子就是個大技師，會製造武器等手工品，他和他的弟子至少從事一些手工業勞動，並不完全脫離生產。墨子自稱「賤人」，經常步行，絲毫沒有貴族架子，表示是庶人的身份。

墨者崇尚苦行，莊子云：

「墨者多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極曰：不能如此，非禹之道也，不足謂墨。墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！」

《淮南子》言墨子用「夏政」，所謂夏政，即大禹治水，十年不入家門，苦行之道也。

《墨子·貴義》云：「必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛、去忍，而用仁義。手足口鼻耳目，從事於義，必為聖人。」

七 墨子相信「天人感應」

墨子主張「天志」，天志就是天之意志。志，知也，天志即天智，天有智、知；志，擇也，天志亦即天擇，謂天有意志，有選擇。天志，天意也。

總之，墨子認為天是有智知、感情、知覺、意志，能主動作為的天。而人本於天，墨子以天志否定孔子所信仰的天命。命者定也。天命論是必然論、決定論。天數已定，則人力無能為。天志論是選擇論、反決定論，是主張存在先於本質的存在主義。所以墨子說：

「實以為治法而可？莫若法天。以天為法，動作為為，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人相愛相利，天必惡人相害相賤。」（《墨子·天志》，略引）

墨子相信鬼神也有意志：

「有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。」（《墨子·明鬼》）「執無鬼者，疑天下之眾，是以天下亂。」「今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？」

墨子這種以天為有意志之天，以鬼神為賞善罰惡者的思想，後來被董仲舒吸收改造融匯入西漢儒家的「天人感應」論中。

因此，墨子以「天志論」，否定了孔子天命不可改變的「天命論」（《墨子·非命》）。他認為：

「在於商夏之詩、書曰：命者，暴王作之。」

「執有命者不仁。」

傳統的天命論是一種本質先於存在的宿命論。認為人生一切都有定命，人當安於所命，放棄努力和選擇。這實際是商周世官世業、世工世守的種姓制度的意識形態反映。

墨子認為，存在先於本質，選擇決定生活，是歷史中最早的「存在主義」者。「在於桀紂，則天下亂，在於湯武，則天下治：豈可謂有命哉！」（同上）

「執有命者之言曰：上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。」（同上）

歷史中並沒有不改的天命，只有隨時賞善罰惡的天志。沒有承受天命世官世守的貧卑富尊，而應當以善德為標準，讓賢人（哲學家）成為統治的君王。這就是他主張的「尚賢」論。他說：

「執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，命雖強勁，何益哉？上以說王公大人，下以阻百姓之從事。故執有命者不仁。」（《墨子·非命》，略引）

八 「天命」與「天志」論的對立

墨子所批評的「天命」思想，也是直接針對孔子的。孔子崇天信命。謂「獲罪於天，無所禱也。」（《論語·八佾》）「不知命，無以為君子也。」（《論語·堯曰》）「道之將興也與，命也。道之將廢也與，命也。」（《論語·憲問》）認為「死生有命，富貴在天。」（《論語·顏淵》）後來孟子闡發孔子說：「莫之為，而為者，天也。莫之致，而致者，命也。」（《孟子·萬章》）孔子認為，「志於學」，最終目的是「知天命」。因此，孔子是宿命論者。

天命論是一種決定論，限制人類的作為。而墨子主張人可以有為，行為的結果取決於行為的價值本身。天的意志體現於人類自身行為的結果中。因此善則有善報，惡則有惡報，人應當趨善避惡，這就是墨子反對天命（《墨子·非命》）而主張天志論和明鬼論的實質。

實際上是墨子用他的學說來改造當時的政治。我們可以把它叫做「托神改制」。這就是墨子的「天志」、「明鬼」學說在當時的現實意義。後來，墨子的這種思想被融合到荀子、孟子所代表的今文儒學的思想中。

墨子對統治者說：

「在於桀紂，則天下亂；在於湯武，則天下治；豈可謂有命哉！」（同上）

「執有命者之言曰：上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。」（同上）

這就是說，你們如果主張有「命」，那麼你們的賞、罰，也就不須要行了。而且暴王的時候天下亂，聖王的時候天下治，這就可以證明「命」是沒有的！墨子又對被統治者說：

「昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至，不知曰：我罷不肖，從事不疾，必曰：我命固且貧。……」（同上）

這就是說：你們如果相信有「命」，不好好從事生產，你們就要受到饑寒的痛苦，這是你們自作自受，並不是什麼「天命」。

九 墨者重視實踐

墨子主張以神鬼之道設教而教民。因此，墨子主張相信鬼神不僅存在，並且在冥冥之中有一雙眼，一顆心，能夠賞善罰惡。

「子墨子曰：古今之為鬼非他也，有天鬼（神），亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。」（《墨子·明鬼》下）「今執無鬼者曰：鬼神者固無有，旦暮以為教誨乎天下，疑天下之眾，……是以天下亂。」（同上）

「今若使天下之人，皆若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？」（同上）

但是，另一方面，墨子又是一個理性主義者，他是中國學術史上最早研究形式邏輯的人。他提出了被稱作「三表法」：本→原→用三段論的歸納推理形式。

「何為三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事；於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家、百姓、人民之利，此所謂言有三表也。」（《墨子·非命》上）

墨子主張以實踐（行）來檢驗理論：

「子墨子曰：言足以復行者常之，不足以舉行者勿常，不足以舉行而常之，是盪口也。」（《墨子·耕柱》）

先秦諸子百家中，只有墨子、荀子、名家注意過邏輯問題。但名家注重的是語言中的邏輯問題，流於詭辯。墨子所注重的則是認識中的邏輯問題。幾乎構成了一套有系統的邏輯學。孔子已開始注意語言和語意的問題，但對邏輯問題則缺乏反思。他的言論，述而不作，多是宣諭式的直言命題，很少證明與推論。墨子反對儒家這種模糊不清的思維方法。

「子墨子（曰）問於儒者（曰）：何故為樂？曰：樂以為樂也。子墨子曰：子未我應也。今我問曰：何故為室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也，則子告我為室之故矣。今我問曰：何故為樂？曰：樂以為樂也；是猶曰：何故為室？曰：室以為室也。」（《墨子·公孟》）

他說：我問儒者們為什麼要造房屋，他們本應說明，冬天用房屋來避寒，夏天用它來避暑，同時也用它來分別男女的住所。他們卻回答我：什麼是房屋？房屋就是房屋，那不是等於白說嗎？

同義反覆，確是常見於儒家思維。

墨子在實踐中，也以非常強的邏輯理性為指引。例如：

「子墨子北之齊，遇日者，日者曰：帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。子墨子不聽，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：我謂先生不可以北。子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方；若用子之言，則是禁天下之行者也，是圍（違）心而虛天下也，子之言不可用也！」（《墨子·貴義》）

十 以「兼愛」反「私仁」

儒者主張「仁」，但「仁」是有等級親疏遠近之施取的。墨子反對這種「仁」。他說：

「今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。」（《墨子·貴義》）

在墨子看來，這種「仁」不是真正的「仁」，因為它不是兼愛，而是偏愛。儘管儒家說得很漂亮，要「博施於民而能濟眾」，但是實際做起來，主要還是「親親」，這樣儒家的「仁」就很難越出貴族階級的範圍。

墨子認為，儒家的「仁」，僅僅是從愛己出發的，為愛自己，推廣一步，就愛自己的父親、兄弟、子女，這便是所謂「親親」；再推廣一步，才愛到其他人。所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，所謂「修身齊家治國平天下」，都是這個意思。

儒家這種以「孝弟」為本的「親親」的「仁」。墨子認為並不是真「仁」，而只是「專愛」和「私愛」。他反對「孝」，而主張均愛於天下，博愛一切人。

因此墨子認為，必須倡導用「兼愛」代替「仁」；不但要「兼相愛」，而且要「交相利」。只有「交相利」，「兼相愛」才有實際的內容。只有兼相愛，才能體現真正的博愛天下之大「仁」。

儒家主張復活周禮，恢復尊卑有秩的等級階級制度。墨子則主張打破等級身份的界限，實行階級身份平等（尚同），主張破除私愛（孝、悌）和專愛（仁）而實行博愛（兼愛）。

「子墨子言曰：以兼相愛，交相利之法易之。」

孔子主張君子不言利，墨子則是一個務實的功利主義者。墨子認為講義，就要講利，「義者，利也。」在這裡，墨子是使用了聲訓，義借為益。有益，就是今語所謂「好」。好事就是給人帶來利益之事。不但於己有利，且於眾人、社會有利，方為「大益」大義也。

十一 「尚同」即民主

什麼人能給眾人帶來大利益呢？墨子認為，只有賢人。所以墨子主張推舉賢人執政。極其值得注意的是，通過「選賢」的方式，墨子提出要求回到古代民主選舉制的思想，這就是「尚同」。所謂「尚同」，就是尊重眾意之「同」，多數決定政治，墨子是中國古代一位真正的民主主義者：

「是故古者聖王之為政也，言曰：不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。……故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。……故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿（定）賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。……故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益於陰方之中，授之政，九州成；湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得；文王舉閎夭、泰顛於罟罔之中，授之政，西土服。……夫尚賢者，政之本也。」（《墨子·尚賢》上）

「故古者聖王甚尊尚賢，而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。……古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。……」（《墨子·尚賢》中）

實行這種民主選舉制的前提，是必須打破等級身份制度的禮制，首先承認一切人在身份上的平等，這就是所謂「尚同」。墨子說：

「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義，……是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐朽餘財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。

夫明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選（擇）天下之賢可者，立以為天子；天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。

天子、三公既以（已）立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君；諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。

正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而（與）不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之； 所非，必皆非之；上有過則規諫之，下有善則傍（訪）薦之；上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。

意若聞善而（與）不善，不以告其上；上之所是，弗能是；上之所非，弗能非；上有過弗規諫，下有善弗傍薦；下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此為賞罰，甚明察以審信。是故里長者，里之仁人也。……鄉長者，鄉之仁人也。……國君者，國之仁人也。……察天下之所以治者何？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。天下之百姓，皆上同於天子，而不上同於天，則（天）災猶未去也。……是故子墨子言曰：古者聖王為五刑，請（誠）以治其民，譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所（以）連收天下之百姓，不尚同其上者也。」（《墨子·尚同》上）

（值得注意的是，墨子的這一國家起源論與近代霍布斯的利維坦理論頗為相似。）

因此，墨子主張建立層層選擇的制度，由下對上進行監督，重新組建一個理想的國家。連國君也由民選的仁人、賢人來擔任。

過去許多人沒有讀懂墨子的「尚同」，以為「尚同」就是儒家的「大同」即大一統，甚或以為是主張建立中央集權制，這完全是荒謬的誤解。同者，通也。尚者，等也。尚同即上下通。是主張眾意選舉、上下通氣的民主制。

墨子說：

「古者上帝、鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴（放）佚而錯（措）之也，將以為萬民興利除害、富貴貧寡（富貧眾寡）、安危治亂也。」（《墨子·尚同》中）

墨子還是一個反對戰爭（非攻）的和平主義者。

但是，墨家不反對一種戰爭，就是所謂討伐不義的「征誅」之戰。墨子說：

「……昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為聖王。是何故也！子墨子曰：子未察吾言之類，未明其故者也；彼非所謂攻，（所）謂誅也，……」（《墨子·非攻》下）

孟子云：「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」（《孟子·滕文公》）

十二 儒墨對立的根源

從學派淵源說，墨家是出於儒家的。但由於立場不同，墨家從儒家分離出來以後，就成為儒家的對立物。

儒墨兩家的思想鬥爭，是先秦各學派中思想鬥爭最激烈的。差不多整個戰國時代，儒、墨兩家並峙為兩大政黨、兩大學派。墨子脫離儒家創立自己的學派後，對於儒家一直進行激烈的思想批判。（現傳的墨子書中有《非儒》，據說就是後期墨家的作品。）

「子墨子謂程子曰：儒之道，足以喪天下者，四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危，有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」（《墨子·公孟第四十八》）

這裡墨子攻擊儒家四點：一、不信天鬼，二、厚葬久喪，三、弦歌鼓舞，四、相信天命。

儒墨的思想鬥爭其實是階級鬥爭。「儒者曰：親親有術（殺），尊賢有等，言親疏尊卑之異也。」所以墨家反對這種思想，歸根結底，是反對儒家以等級身份制（禮制）為核心的貴族宗法思想。

「儒者曰：君子必服（法）古言，然後仁。應之曰：所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也。……又曰：君子循而不作。應之曰：……然則今之鮑函、車匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然則其所循，皆小人道也。又曰：君子勝不逐奔，掩函（陷）弗射，施則助之胥車。應之曰：若皆仁人也，則無說而相與；……何故相（與）？若兩暴交爭，其勝者欲不逐奔，掩函弗射，施則助之胥車，雖盡能，猶且不得為君子也。意暴殘之國也，聖（人）將為世除害，興師誅罰，……暴亂之人（也）得活，天下害不除，是為群殘父母，而深賤（賊）世也，不義莫大焉！」（《墨子·非儒下》）

儒家主張保守，墨家主張改革；儒家著重在「述」，墨家著重在作；儒家以仁義為用，墨家主張徹底實行；儒家主張妥協之中道，墨家則主張對於敵人應當竭力攻擊，不除不止。`

儒家主張國家主義，君權至上。墨子主張民粹主義，平民至上。^①墨子學說中已經具有一種庶民革命的傾向。在孔子、子夏之後，儒家演變為專謀治國之術的法家。而墨學的平民主義、庶民主義，則隨著手工業者地位的低落而在秦漢以後消亡了。

孔子之後出了墨子，墨子之後又有楊朱。楊朱之學是商人之學，是徹底反對墨子的。墨子主張摩頂放踵、犧牲個人以利天下。楊朱則主張徹底謀私為我，「拔一毛而利天下，不為也。」楊朱以自我為中心、極端崇尚自我存在的個人主義、存在主義，來反對墨子的原始共產主義。這也是戰國思想中極其有意思的一種演變，十分耐人尋味。^②

^{（本文首刊於深圳特區報，2002年。收入《何新論孔》一書。）}