法律不能被信仰的理由

06-11

法律不能被信仰的理由

張永和 1970年代初期，美國人哈羅德·J ·伯爾曼在波士頓大學羅威爾神學院作了一系列演講，後來由這些演講集結成書，即《法律與宗教》。書中，伯爾曼認為「西方人正經歷著一場整體性危機（integrity crisis）①」，而這種整體性危機已經出現了一些主要的徵兆，比如對法律的不信任，這種情況不僅僅存在於廣大的民眾之中，也存在於立法者和司法者中。與此同時，宗教信仰也已經喪失殆盡，這種情況也不僅僅存在於出入教堂的人們，而且也存在於那些教士們。為什麼會出現這樣的結果，是因為「當流行的法律和宗教概念變得過分狹隘，並且此二者之間的紐帶此而斷裂的時候，社會便陷於混亂[1](P.26)。」今日西方人所面臨的危機（與更早時代的相比）並非法律的過度神聖化，或者宗教的過度法律化；不是它們過分一體化的危機，而毋寧說是他們過於分裂破碎的危機。要解決這個問題，法律與宗教之間應該有一輪新的「相互影響和作用」。② 而若要法律得到遵守和信任，「法律必須被信仰，否則它將形同虛設[1](P.3)。」從1991年《法律與宗教》中譯本出版到2003年譯者重譯再版，法學界基本一致的意見就是，中國只有通過對「法律信仰」，法律才可能得到應有的倚重和遵守。法律真的能被信仰嗎？當我們冷靜下來後發現，如果伯爾曼的意思是「法律信仰」，我認為，這個命題在西方可能是一個假問題而在中國卻根本不能提倡。鑒於此，筆者試圖就伯爾曼的相關論述以及國內有關「法律信仰」討論的個別話題作一回應，希望能引起各位同仁更深入思考。 一、法律與宗教勾連的判斷不適宜中國 伯爾曼的「法律信仰」建立在法律與宗教有著那樣密切的關係的基礎上，法律產生於宗教，在法律發展過程中，法律與宗教又是那樣的糾纏不清，在他看來，沒有宗教就不可能有法律，沒有法律，宗教都沒有存在的意義了。③可以肯定地說，伯爾曼這裡所說的法律實際上指的是宗教教規或最早的宗教律法。就東西方法律觀念的比較來看，東西方在法律觀念與制度上的分歧起源於遠早於秦漢和羅馬的時代，甚至遠早於公元前449年的羅馬《十二銅表法》。公元前592年，梭倫頒布成文的木版法並以在公眾大教堂組織「全民法庭」而知名，不過，梭倫還不是法律的始創者。在他之前的公元前1700年，漢穆拉比就已經公布了詳盡的，包括合約、財產、婚姻、離婚、遺產、專業技術人員（外科醫師和建築師）失職、法庭程序等等各種事項的法典。這還不是法律的源頭，《漢穆拉比法典》只是蘇美爾與閃米特傳統的結合。公元前2700年，兩河流域的蘇美爾文化中已經有了大量正式田產和奴隸售賣的契約；公元前2350—1850年間，蘇美爾人不但編纂了兩部流傳至今的《烏爾拉姆法典》和《李必特·伊絲達法典》，這些法典牽涉到財產、繼承、婚姻家庭和刑法方面的內容，而且還為我們留下了數百宗法庭案例和詳盡的法庭組織和程序記載。從這些遠古的法律記載，如果要了解法律「曾經是什麼」的話，這些法律不能告訴我們起源於宗教的事實。為了證明法律與宗教可以相互影響和作用，伯爾曼說法律與宗教在淵源上就相通，所以才存在可能恢復法律的宗教性和恢復宗教的法律性。在他看來，神的事務和世俗的事務是可以而且應該被混在一起，「摩西十戒」以及伊斯蘭教的《古蘭經》可能是他理論獲得的重要支撐點。從法律史所能夠給我們提供的資料來看，顯而易見的事實是，伯爾曼的這一判斷並不適用於中國，在中國，從淵源上講沒有過伯爾曼所說的法律與他所說的那種宗教的影響和作用。傳統中華法系在伯爾曼的描述中顯然是空白，但當我們在將法律作為一個普遍命題與信仰聯繫在一起進行論證的時候，中華法系是不應或缺的。其實，法律與宗教的勾連在宗教誕生時就一直存在，不過那是法律誕生許久以後的事情。伯爾曼說：「一旦信仰使人成為信徒，路德說，『德行便有了』[1](P.82—83) 。」一個德行好的人應該在遵守法律上是楷模。他認為：「如果要在美國和世界上恢復宗教的生命力，當代宗教思想必須將宗教的法律方面納入其關於神聖事物的觀念中，而當代宗教經驗必須體現於法律組織與程序中，……[1](P.97)」伯爾曼在這裡所希望的在現實中本身就存在。一般意義上講，宗教教義中有許多戒規實際上同道德甚至法律都重合，比如偷搶。但不能因此就說它們可以互換或其中一種規範可以替代另一種規範的功能。比如，今天西方庭審制度中的證人宣誓制度實際上就是宗教的形式，法律並沒有因為庭審中已經有了宗教的這一儀式，就不規定相應的偽證罪。法律講求的是證據，並不審判一個人的內心。伯爾曼也知道，在今天的庭審制度中，那些將手放在《聖經》上面不改色心不跳地作偽證，法律卻奈何不了他們。一個沒有信仰的人眼中，法律可能是根本不存在的，在一個有信仰的人眼中，法律是沒有意義的。我們萬不能將法律與信仰混為一談或者通過「教會將流行的道德法律化，同時又將現行的法律道德化[1](P.77)。」法律從興起之時就載明自己的職責所在，任何逾越自己職責的做法都將損毀自身。《聖經》說：「上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒」，意思是說神的事務和世俗的事務是應該分離開來的，不能將其混在一起。所以，各自守望自己的天空是法律與宗教的本分。再有，伯爾曼得出「法律必須被信仰，否則它將形同虛設」的結論肇始於他對西方社會的總體評價即可能出現的「整體性危機」。這種「整體性危機」主要表現在對「我」或者「我們」生命意義的拷問而得不到回應的精神無奈，當年尼采說上帝死了，已經被越來越多的人接受，這種情況在年輕人中尤甚。當人的價值觀被顛覆時，人性衰落了，人們不能對現有生活保持如一的熱情，對法律和信仰持厭倦態度。伯爾曼認為，如果要解決這樣一些已經困擾現代人的難題，就是承認和恢復宗教的法律性。④因了他的理路，最直接的理解和最好的解決模式就是法律與宗教的合一。但伯爾曼卻又認為他並不是在談論法律與宗教的合一，而是講題目辯證的相互關係[1](P.70)。或許是說，法律在宗教中尋求能夠改造自己的資源，反過來，宗教也可以在法律中去開發自己的資源。中國並不存在西方社會的「整體性危機」，中國社會今天的現狀實際上是任何一個社會在轉型時期所必須面臨的。今天的中國正處於經濟高速發展時期，在一個從傳統社會向現代化社會轉型過程中，由於經濟高速發展，中國社會還存在巨大的發展空間，並不存在「整體性危機」的可能性。但由於社會的高速發展，一套新的規範制度必須出現以適合不斷變化的社會生活，同時，傳統的視法律為虛無或只是權力擁有者工具的態度也必須在這裡一併拋棄。所以，中國現階段更多表現出來的是對新規範制度的不適應和對待法律的傳統態度的不能扭轉，而不存在宗教和法律勾連問題。 二、法律不具被信仰的超然品質 對於信仰的理解，有中國法律學者認為，信仰存在譜表並有一個漸進過程，人類早期的信仰產生於「習慣法時代」或者「習慣法信仰時代」，這一時期主要以「圖騰」為信仰對象，而在「圖騰」信仰之下連帶產生了一個「次生」信仰對象——「原始習慣規則」，這種信仰可稱為「規則信仰」；當人類進入文明時代的門檻時，人們自然踏入了「宗教法信仰的時代」，其信仰對象也隨之改變，「神靈」成了這一時期的信仰對象，這時的信仰與習慣法信仰時代有些相似，首先有對神靈的信仰再附帶有了對教法的信仰；人類走進「國家（世俗）法信仰時代」的時候，人們信仰真理，「這是人類信仰的巨大歷史飛躍」。在這一時期，透過「真理信仰」人們對真理的認識衍出了將法律置於人化的視角從而擺脫了法律是神的啟示的觀念。所以，與以往任何一次不同的是，「法律不是在某種圖騰或神靈之下的從屬規則，而是一種獨立的信仰對象。即法律既是信仰的『神祉』，也是信仰的規則[2](P.2—5)。」總的意思是說人類存在對「規則信仰」的情況。我認為，這是對信仰的誤讀。信仰一般可以做這樣的理解：信仰是一種價值觀，而且是人通過內在確定表現出來的終極價值觀；信仰也是人類的一種精神現象，表現為社會成員對一定觀念體系的信奉和遵從；但信仰更是人的精神性現象，旨在解脫人心靈上的障礙，為實現人格的圓滿提供條件，是人類調節自身和環境關係的一種手段。信仰之不同於相信、信任等心理狀態就在於它的神聖性，因為這些都是可以被我們所期待的，由於信仰只能存在於彼岸，所以信仰者不能在世俗的世界中獲得信仰的達到，我們只能通過內心達到那裡，也由此，信仰作為精神性現象獲得了神聖性。無論如何，我們都不能將信仰與規則聯繫在一起，我們不能對規則信仰。一個虔誠的基督教徒也不會說自己信仰的是宗教教規，之於《聖經》，作為基督徒而言，他們只是相信《聖經》上所描述的都是真的，他們絕不會說自己對《聖經》的信仰，而只能說是對神的信仰。信仰作為一種理性存在，並不首先是經驗的，因為這種理性的信仰知識並不首先來自於經驗，而是超驗或懸設的，也在這個意義上，才可能具有絕對的普適性。在康德看來，理性只是純粹的理性，哪怕就是在他的《實踐理性批判》中，都是純粹理性在實踐中的具體運用。康德並沒有停留在「人和畜」的差異能力上理解理性，而是將理性放置在一個更高的境界。所以才有：視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以是建立在客觀的根據上，但也要求在此作判斷的人內心中有主觀原因，如果這件事對每個人，只要他具有理性，都是有效的，那麼它的根據就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據，那麼就稱之為置信[3](P.621)。在這裡，我們認為最為重要的是內心的主觀原因。只是通過主觀原因，理性的光芒才能透發出來。視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時又是客觀有效的）的關係中有如下三個層次：意見、信念⑤ 和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如安果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看作在客觀上是不充分的，那麼它就叫作信念。最後，主觀上和客觀上都是充分的視其為真就叫知識。主觀上的充分叫作確信（對我自己而言），客觀上的充分性則叫作確定性（對任何人而言）[3](P.622—623)。這也是我們前面所述及到的那種信仰的無可置疑性。只有這樣，才可能有普適性，而只有在普適性中，信仰才尋找到了它存在的合法性。如果我們的命題是無可置疑的，那這個命題一定是假設的，儘管這種假定本身是屬於理論理性的。不過，就理論理性而言，這種假定作為解釋的根據來看可以稱之為假設，但在與一個畢竟是由道德律提交給我們的客體（至善）的可理解性發生關係時，因而在與一種實踐意圖中的需要的可理解性發生關係時，就可以稱之為信仰，而且是純粹理性信仰，因為只有純粹理性（既按照其理論運用又按照其實踐運用）才是這種信仰產生出來的源泉[3](P.172—173)。康德《實踐理性批判》中總是將人的理性與善連接在一起，這應該與我們要論及的信仰是一致的。那種對「說教者」無可置疑的性質實際上就已經表明一個受眾對「說教者」的確信，而這種確信中包含了相信「說教者」不能也不會欺騙他，在這裡無論是「說教者」還是受眾本身都是善的。一如康德所說：「如果你不關心首先使自己成為好人，至少是在成為好人的途中，那麼你將永遠不會使你自己成為有誠實信仰的人[3](P.627)。」所以，既然促進至善，因而預設其可能性在客觀上（但僅按照實踐理性來說）是必然的，但同時，我們要據以把至善設想為可能的那種方式卻是由我們所選擇的，然而在這種選擇中純粹實踐理性的一個自由的興趣卻決定要選取一位智慧的世界創造者：那麼，在這裡規定我們的判斷的那個原則雖然作為需要是主觀的，但同時作為對客觀上（實踐上）必要的東西的促進手段，也是在道德意圖中一條認其為真的準則的根據，也就是一個純粹實踐的理性信仰。所以這種信仰不是被命令的，而是作為我們的判斷的規定，這種規定自然地有利於道德的（被命令的）意圖、此外還與理性的理論需要相一致，要把那種實存加以設定並作為進一步理性運用的基礎，這種信仰本身是來源於道德意向的；所以它往往可能即使在善意的人們那裡有時也動搖不定，但永遠不會陷於無信仰[3](P.199—200)。真正的信仰不受任何外在壓力的影響，獨立地存在於一個人的內心。我們發現康德近乎呼籲地說道：「為了在運用像純粹實踐理性的信仰這樣一種還是如此不習慣的概念時防止誤解，請允許我再增添一個註解。——據說情況看來差不多是這樣，似乎這個理性信仰在這裡本身就會被宣布為命令，即要求把至善假定為可能的。但一個被命令的信仰是荒唐無稽的[3](P.197)。」可能在我們所知曉的人類全部文化活動中，宗教是就人的其他活動而言與生物性基礎不產生直接勾連的文化活動中表現得最為充分的一種。也許，人類的宗教活動是人與其他動物的活動能夠完全區分開來的人類活動方式。人類一旦成為像康德在《純粹理性批判》中一再提及的「自在之物」時，人就開始了有關人自身存在的意義是什麼、人之於周圍的世界的意義是什麼、人活著究竟是痛苦還是幸福，而這些痛苦和幸福是怎麼來的等問題的思考，這就是宗教。有中國法律學者比較詳細地描述法律如何被信仰，認為：「能夠為人們所信仰的法律必須是能夠給人們或至少是絕大多數人帶來利益的[4]。」說：當一個律師為了打贏官司而千方百計尋找法律的漏洞之際，當某個訴訟當事人為了自身的利益而努力說服法庭接受自己對法律的理解之際，他們都明白自己並沒有嚴格遵循法律，他們是在規避法律或規避法律的常規解釋。在這個意義上，可以說他們對法律缺乏信仰甚至沒有信仰。不過，當他們把法律當作一種追求個體利益的資源而訴諸、利用之際，他們的活動已經展示著他們的全身心都已經捲入、沉溺於這種法律實踐的話語，已無法解脫。他們已無需聲稱自己是否信仰法律，但這卻是一種更為深刻的儘管似乎不那麼崇高的對於法律的信仰[4]。筆者認為，律師對法律的所謂信仰根本不是信仰本身。律師是理解法律的工具，而法律又是律師的工具，律師在理解法律的過程中，他能夠做的並不是尋找哪一個法條更能夠在他所代理的個案中體現公平正義，而是尋找哪一個法條對於他的當事人更加有利，哪怕這個法條並不能體現公平正義。就如同在遊戲中雙方都試圖尋找最能夠獲勝的機會，這種尋找機會的活動以損人利己為前提，當被告律師在為自己的辯護尋找法律依據時發現有利於原告的法律依據，而且如果這個法律依據無論如何都是代表公平正義，筆者相信，被告律師絕對不會將有利於原告並體現公平正義的法律提供給原告律師。所以，這種競技過程無論如何都不能被貼上信仰的標籤。如果將這樣的工作認為是一種哪怕就是「似乎不那麼崇高的對於法律的信仰」是根本不恰當的。至於「一個社會中的總體法律可能是合理的，是應當信仰的，但並不意味著對每個個別的法律或法條都應當崇拜和迷信。否則，社會就無需變革了，法律也就無從發展了。」[4] 和「對某個具體法律的不信仰恰恰是作為總體的法律得以發展的真正源泉。也是在這個意義上，這些對某些具體法律或法條的不信仰，甚至可以說是對更完善、更恰當的法律的憧憬和信仰。」[4] 同樣不恰當，人們的信仰從一開始就始終如一，根本不存在任何的發展而只是存在信仰的改變。真正的信仰不存在任何懷疑，也不會有部分信仰的可能。準確地說，這些做法都是法律生硬地對信仰的巴結，與信仰無涉。 三、法律至上不等於「法律信仰」 西方法律至上觀念的形成以及法律面前人人平等的理念都得益於宗教，這是不爭的事實。但這並不暗含西方法律至上的觀念就是人們對法律的信仰，或者說只要存在法律至上的觀念，就是法律被信仰的結果。西方的宗教觀念中，法律至上是因為在人法之上存在著一個永恆法，這個永恆法是主宰世界萬物的規律，是神理智內的原則，永恆法之下為自然法，自然法是對永恆法的分享，靈性受造物所應遵守的永恆法之一部分。自然法一定要體現永恆法，而世俗的法卻一定要體現永恆法和自然法。人們從來不會說對自然法和永恆法的信仰，更何況如果通過對自然法以及永恆法的信仰就可以形成對法律的信仰，那西方就一定已經存在對法律的信仰，如果已經存在對法律的信仰，伯爾曼的憂慮就成為多餘。法律不能被信仰是因法律是權威，信仰與權威這兩個概念之不同還在於其相互不能推演。也就是說，信仰並不作為權威存在，權威也成不了信仰，這由信仰與權威的內在規定性決定。法律稱之為權威是因為它的強制性，法律作為抽象意義上公平與正義的象徵，由於公平正義被國家政治哲學支撐，它如同一張「普洛透斯的臉」，在不同的社會和不同的時期以不同的形式表現出來，一旦受到任何挑戰，作為強力意志的國家機器將進行強制調整。所以，以國家政治哲學支撐的規範是不可能被稱為信仰的，因為信仰並不通過強制形式完成；同時，法律存在於人們的生活實踐中，所以法律並不可能被抽象化，法律需要通過一定的制度表現出來。在國家社會中，一套完整的法律制度必然存在。我們之所以稱這套法律制度賴以存在的社會為國家社會是因為在非國家形態的社會中存在的那些法則不是我們嚴格意義上通過某種特定程序後產生的。它可能就只是人們的習慣、風俗，但這些習慣和風俗在非國家社會中所起到的作用是和國家社會中法律的作用相同的，在一些人類學家和社會學家、文化學家眼中，這些存在於非國家社會中的習慣和習俗實際上就是他們那個社會的法律。由於本文主要論及國家社會中的法律現象，法律概指國家社會中的法律現象以及制度。法律是體現國家意志的，以權利義務為內容，明確、公開、具有普遍性並以國家強制力保證實施的社會規範的總和。在實證主義法學那裡，法律就是國家機關的命令或者說是「主權者」的命令；在自然法學派那裡，法律是與最高的自然法存在一致性的那些有關人的社會規範。但無論是實證主義法學還是自然法學派的法學，人們對法律必須服從。因為哪怕在自然法學派那裡，人的法律只要符合自然法，就必須得到遵守。人們遵守法律，是因為法律的權威性規定；而法律權威性規定是產生於其背後的國家強制力，如果一個人不遵守法律的規定或者蔑視法律的存在將受到法律的制裁。就具體的法律條文而言，法律在強調穩定性的同時需要修改和廢除，這由法律的性質所規定，只是法律可以通過外在的強力意志或公共意志得以實現。開放的國家中，法律是通過公共意志形成，不過它最顯著特徵就是每一個人都生活在法律之下，法律具有至高無上的權威。在一個不開放的國家，法律是通過強力意志制訂並強使公民遵從，同時，在不開放的國家中，法律並不對每一個人具有約束力，也就是說，與開放的國家相比，在不開放的國家中，雖然都有法律的存在形式，但法律並不具有權威性，這裡所說的權威是指至高無上的權威，之於大眾百姓，法律總是以權威姿態出現。除去我們熟識的通過外在強制力表現的權威外，還存在道德權威，道德權威是最容易被我們誤認為信仰的權威形式。從表面看，道德權威不具任何外在強制力，但這種強制力實際上是存在的。道德作為社會評價系統，通過社會對失范行為施加壓力予以矯正，人們對這種壓力的接受與否完全取決於道德的自我反省，而這種接受與否以及接受程度又是可變的。一個人今天可能不會通過道德自我反省來檢點自己的道德失范行為，但他完全可能在某一天通過自我反省來檢點自己的道德失范行為，而我們說這種情況為良心發現，這也表明道德權威的可變性。信仰和權威之最不同點還在於信仰是彼岸的，權威是現世的，人們無法達致彼岸，只能不斷地靠近它，而信仰的意義正是如此。法律無力激起人們在精神上對它的祈求，在法律這樣巨大的機器驅動下，它似乎非但無法將我們送達信仰而似乎離它越來越遠。信仰首先是人的內心確定，它在內心指引人的行為；信仰是理性的，更是理性的一種升華，因為信仰是人之為人的終極意義，是人之所以為人的終極依據。一個有信仰的人已經沒有外在的約束存在，他的行為完全通過內化的力量控制，純粹的信仰不存在權威之說，它已經內化為人自身的一種內心體會。 四、「法律信仰」的誤區以及危害 法律不能被信仰，這是由於法律的內在規定性所決定，但法律大量地不被人信任的事實讓每一個理性人感到痛心。人們由衷地期望法律能夠最好地得到尊重和倚重，但似乎所有的努力都是那樣無力，我們越發努力，卻離它越遠而非越近，這一悖論正越來越明顯，正是在這樣一種荒唐中，「法律信仰」似乎成了救命稻草。法律作為一種權威的存在，從它誕生之日就註定遠離信仰之門。今天的中國社會正處於重要的轉型時期，在這一轉型時期，價值顛覆，道德準則失范，其原因歸結為人們在物質生活方面的需求慾望的過分增長以及從來沒有像今天這樣的利慾膨脹。人類歷史告訴我們，每一次人類在物質需求加劇的時候，都必將對法律提出更高的要求；每一次人類在生活意義面前感到迷茫的時候，都把希望寄託於信仰。但是，在物質需求增長、更大範圍的秩序失衡並迷失生活意義的西方，伯爾曼寄希望於通過法律信仰，將法律和宗教結合起來。今天，宗教情況已經發生了許多改變，宗教的教派分離就是神聖性轉換的一個重要標誌，這是政治原因。而宗教一旦與政治哲學產生勾連，宗教的那種神聖性在許多方面就會大打折扣。以政治哲學作為支撐的任何宗教已經不再是其本身，而是它的反面。我們也注意到，在西方，法律之於宗教的資源在法律獨立成為社會規範的時候就已經完全地浸潤其中。伯爾曼試圖通過將宗教和法律概念擴大的方式來盡量密切其關係，所以「說法律與宗教關係密切，說它們相輔相成、互相作用，要求不僅有一個寬泛的法律定義，也要求有一個寬泛的宗教定義。如果宗教被僅僅視為與超自然相關的一系列的教義和實踐，那它也很容易被孤立於包括法律在內的生活的其他方面。但是如果著眼於涉及生活目的的和意義的共同知覺和信仰，著眼於關乎創造與救贖、超驗價值、人類本性與命運的共同情感（以及共同思想）來定義宗教，那麼，就很難把法律關係、法律過程和法律價值排除在其範圍之外[1](P.140)。」這有將上帝的東西和愷撒的東西混在了一起之嫌疑。　任何將世俗的東西納入信仰的企望都將無功而返。而更致命的還是，人們將這一努力投入法律發展史中希望信仰之門向法律打開非但不能達致成功，反而讓我們面對法律卻不知所措，因為我們將不知道法律究竟是什麼東西，而我們更不能在這裡懂得信仰究竟是何物。所以，在大量法律信仰的呼聲中，我們被領入的只是誤區並將給中國法治建設帶來危害。其表現在於：（一）錯誤地引進了一個根本不適合中國國情的理念其實，伯爾曼也知道馬基雅維利對「國家」的定性為「用以指純為世俗的政治秩序[1](P.80)」。以及他的信徒們「對人能夠創造可反映永恆法之人類法的力量頗表懷疑，而且他們絕不認為，教會負有諸如發展人類法一類的使命[1](P.80—81)」。同時也清楚地意識到「法律與宗教之間的緊張在那樣一些東方文化中間表現得最為明顯，在那裡，宗教基本上是神秘的和個人的，而官方的法律組織（也許部分正因為其宗教的這一特點）傾向於過分的形式主義和刻板[1](P.122)」。雖然西方宗教在經過幾次改革以後逐步地世俗，但同樣沒有世俗到將其觸角延伸到世俗世界的每一個角落。在中國，當下的問題是法律權威如何形成。要形成法律權威，形成法律至上的全民習慣就成為必要，這個習慣的形成還不是首先對民眾的要求而是對當權者的要求。在中國，權大於法的事實並不是由於民眾的原因而是由於當權者中一部分人的原因，是他們使權力大於法律成為了一種現實存在。所以，他們應該首先轉變對法律的態度，腳踏實地地將自己置於法律之下，只有這樣，法律權威和法律至上才真正成為可能。這是我國法治化進程的第一步，只有完成這一步，法律才會得到應有的遵守、尊重和倚重，一個良好法律秩序的社會才可能建立。在此時大講法律信仰，可能讓我們產生這一信仰活動的參與者首先還是廣大民眾的錯誤認識，而這是非常有害的。在中國，法律本身的遵守、尊重以及倚重已經由於社會轉型而步履維艱，妄談法律信仰只能是在我們步履維艱的同時又蒙上一頭霧水，使我們在法律面前形成意識真空。　將一個在中國根本沒有任何可操作性、哪怕就是在西方實際上都不可能存在操作性的理念引進中國並希望在中國得以生根是一時心血來潮的衝動和不理智的表現。今天的中國正在路過西方國家的法治之路，但中國今天的法治之路與西方的法治現狀所表現出來的差別不言而喻。比如在西方，法律至上和法律權威的問題在法治進程中首先就解決了，因為這個問題不解決，法治不可能生根。也就是說，如果說西方人今天在法律面前存在迷茫的情況，那他們所面臨的問題與我們所面臨的問題不同。我們需要面對的是法律權威問題，特別是法律與權力之間的關係問題；而西方需要面對的是法律與人的意義問題。所以，我們在路過法治國家時，應該同時擁有良好的甄別能力，只有這樣我們才能有效擺脫人治的羈絆從而真正豎起法治的旗幟。所以，在中國的法治化進程中，首先應該樹立法律權威和法律至上的觀念而莫妄談法律信仰。（二）轉移了社會價值危機的視線陀斯妥耶夫斯基說：若上帝不存在了，什麼行為都是合法的。這是西方的箴言，也是一段非常值得尋味的話。因為沒有上帝的存在，就不存在一個統一準則；沒有統一準則，價值就必然以多元表現出來。伯爾曼應該是在這個意義上發表他有關法律與宗教的一系列講演的。準確地說，在西方，上帝並沒有死，但價值失衡已經是不爭的事實，而反過來，如果承認價值失衡，實際上就已經在向世人昭示——上帝死了。在中國，沒有上帝的存在，價值似乎仍然處於一種顛覆的狀態。歷史告訴我們，在每一次社會變革時期，價值大廈總會搖搖欲墜，價值的多元導致理性似乎在其面前也無能為力。每一個理性人在今天急劇變化的社會中，應該能夠感受到價值多元給人們思想意識帶來的衝擊，但是，我們更應該在此時清楚導致價值多元的原因何在。首先，在一個仍然以物質追求為最大目的的世界，人們在各自利益的驅動下，必然有不同的價值取向，這是我們繞不過的彎、邁不過的河；其次，人類社會的發展不知朝向何方，文化多元是事實，在一些人的眼中，隨著世界一體化進程，文化或許也會走向一體化。其實，事實可能相反，世界一體化過程並不是能夠通過推進完成，而想像中的一體化實際上也只能是在非常狹小的範圍內為了某個單一目的而達成的妥協。從另外一個層面講，文化是一個民族千百年傳承得來的，文化有時候也就是一個民族的歷史，一個民族要放棄自己的文化等於自取滅亡。如果存在一些民族的文化正逐漸消失的情況，仔細檢討這些民族的文化，我們會發現問題是這些文化不存在厚實的根基，一個擁有厚實根基的文化很難被同化或替代。所以，文化的多元就一定將一直存在下去。在一個多元文化的社會中，人們很難找到一個統一的價值標準，面對如此現實，我們能夠做的只是如何在一定的層面上緩和文化之間的衝突而不可能完全彌合它們之間的裂痕。法律的出現在一定層面上起到了定紛止爭的作用，但它並沒有也不可能平息存在於人與人之間的追名逐利，更不能擔當起拯救人性的責任。所以，將社會價值失衡和人性衰落的罪過強加於法律是對法律的不公平；將拯救社會價值失衡和拯救人性衰落的重任交由法律無異於抱薪救火，法律最多只是人們定紛止爭時需要的一柄劍。（三）混淆了信仰與權威的界限法律信仰的誤區還在於如果將法律擱置於信仰的高度，虛幻了法律的存在形式，混淆了信仰與權威的界限。泰格·利維說：「『法律』（law）一詞並無單一涵義。按照我們所描述的鬥爭中那些主角的用法，這個詞在不同時期的意義是：（一）有權勢者制定出來統治其屬民而又得到有組織暴力支持的規則；（二）某個集團或階級認為在一個敬神、或者至少是較好的社會裡應該制定出來的規則；（三）一個民族從遠古以來一直遵守的風俗習慣；（四）革命集團所發布的告示；（五）某個集團為它自己內部管理而制定的規則[1](P.6)。」依了泰格的意思，在日常的表達中，法律也可指所有這一切，或者只是指其中一個方面，這取決於我們究竟將法律放置在什麼位置。顯然，法律的這一切功能非常明顯，它只能是世俗的。法律是人類社會發展過程的必然結果，人類社會的發展軌跡必然是由簡單到複雜，這是人類活動的不斷複雜化所決定的。人類社會的複雜性同樣決定了人與人之間關係的複雜性，面對如此複雜的人與人之間的關係，人類究竟如何行為是需要面對並必須解決的難題。人類在沒有法律之時，已經有過了許多的、能夠調整人與人之間關係的社會規範，但為什麼人類最終還是選擇了法律，這是法律作為一個人類可以觸摸的、實在的社會規範的特性所決定的。權威的形成是人類在這一期盼過程中無奈的選擇。不然，如果說早期宗教存在法律，而且行之有效，那為什麼法律最後要從宗教中分離出來以權威的形式出現？法律的這一特性表現在法律能夠將人們的社會行為完全細化，通過某種量化的公式或指標進行表述。比如在DNA檢測中，當兩組檢測血液在檢測到一定次數以後，如果存在不同的染色體結構形式，那在法律上就可以認定受檢測的兩組血液存在血緣關係；在環境保護的有關法律條文中，有關水質的測試並分出等級也是通過一定的測試參數得出的。也就是法律的這種具體性，使我們遵守法律成為了可能，使我們在社會生活中能夠通過實在的標準預測行為模式，使我們對已經發生的行為作出價值評價，只是在這個意義上，我們遵守並尊重法律。法律權威還可以在兩個方面進行理解，一是法律是否具有權威必須存在前提設置。我們常常使用法律的合法性作為法律權威的前提設置，也就是說，法律作為權威首先要合法，或者說，合法的法律就應該是具有權威的。一個法律如果沒有合法性作為前提，這樣的法律是不具備權威性的。不過，這裡仍然有這樣一些問題需要澄清，如果法律不具備合法性基礎，在現實生活中是否就不具有權威的特性？實際情況是法律是否具有權威性在於法律是否得到遵守。也就是說，不具有合法性的法律如果得到同樣遵守，我們同樣可以說不具有合法性的法律具有權威性。電影《獅子王》中獅子王木法薩是權威的象徵，當木法薩被弟弟刀疤殺死後，刀疤成為了獅群乃至於整個草原的權威，這裡的權威並不來自道德，而是一個事實。這個事實就是獅群和整個草原由刀疤統治。無論觀眾怎樣地認為刀疤的無恥下流，無論觀眾多麼地同情木法薩的兒子辛巴的不幸，而且一定認為真正的王位應該由辛巴繼承，但道德評價不能代替現實的真實。在刀疤的統治下，誰要是違背它的意志，就必然要遭到懲罰。只是到了辛巴已經具備了權威能力的時候，它才成為事實上的權威。權威作為權威存在不通過道德加以評價，應該看最後的實施，被有效實施的法律就是具有權威的，而通過權威正當性的評估，否認其既有的權威性只是人們在為自己用新的權威取代原有權威提供道義上的依據。法律從來都是解決世俗糾紛和建立秩序的工具，這首先是由法律的功能決定的。法律功能是法律作為社會現象所內在的能夠作用於外界的功效或能量。作為社會現象的法律究竟有什麼樣的能夠作用於外界的功效與能量，這應該是一個認識的過程。在早些時候，人們對法律的理解只是停留在暴力工具的基礎上，顯然，法律其他的潛在功能並沒有被認識。隨著人類社會生活的不斷豐富，人們開闊了對法律認識的視野，認識到我們先前沒有認識到的法律的其他功能，比如法律不僅僅只是確定人的義務，它同樣可以載明人的權利。一些人認為，「信仰法律的根本目的還在於實現人的權利。」⑥如果說法律的根本目的在於實現人的權利這種表述並不完全正確，因為只是法律的部分功能。對信仰的最大糟踐是將這一人類終極意義的理性存在形式貼上了功利，因為我們不能說信仰的根本目的是在於實現人的權利。法律不是萬能的，這一定為我們所共識，這也是由於法律的功能所決定，就如同我們真的不能擁有一把打開任何一扇門的萬能鑰匙一樣，法律之門和信仰之門在構造上存在完全不同的形式，或者說內在的規定性就完全確定了它們的不同方面。也就是人們認識到法律的這種不足，人們才在法律的制定、適用上小心翼翼，人們才有了對法律的戒心，人們才希望法律能夠通過某種方式消除法律的這些瑕疵。但是，任何努力都會失敗，因為法律的瑕疵已經由法律的內在規定性所決定，這也是為什麼我們總是要在法律的這些瑕疵作用於我們生活過程中設置儘可能多的障礙，比如我們通過各種形式對法律的運行實施監督等。信仰之於信仰者來說是萬能的，在信仰體系中，人們絕對不能對信仰有任何懷疑，哪怕在世俗的信仰中，一旦人們對上帝訴求以功利而未得到滿足，人們也不會認為是上帝的錯，而是自己的錯，只有那些認為上帝也會犯錯的人才可能放棄信仰上帝。法律存在於社會可能是人類不可能繞過的一條苦難的河流，這已經由人性所決定，通過法律生活可能是在人類這段經歷過程中最不壞的理性和明智選擇，因為我們發現了它存在瑕疵但我們又不得不選擇它，在世俗的世界中，除了法律，我們迄今還沒有發現任何能夠替代它而有效調整這個物慾橫流社會的規範。信仰作為人生的終極關懷，它是永恆的存在，是人的內心體驗過程，它不能為人類設置一個嚴格的行為準則，因為它是作為普世的終極追求存在。如果人們對法律信仰，我們不能想像將一個具體規則或者哪怕就是部分規則作為信仰時在行為上如何處理信仰者與法律之間的關係。遵守法律不等於信仰法律，遵守和信仰所抱的態度是不同的。能夠被我們遵守的一定是確定的行為規則而不是不能把握的抽象理性，將確定的法律規範轉化為抽象理性，結果只是我們在法律面前的無所適從。信仰是人永恆的內心寧靜確定，是人的心靈體會；人世間的紛爭必然需要某種權威來定紛止爭，權威存在是人實踐的經驗結果。既然信仰和權威由於其內在的規定性而不能從本質上合而為一，信仰和權威就不存在轉換的可能。「法律信仰」可能是善良的杜撰，這種杜撰的信仰是虛偽的，虛偽的信仰非但不能引領我們開啟信仰之門，它將致使我們生活在一個沒有權威的世俗社會，而沒有權威的社會是危險的。將一個真實的世界認作虛幻，悲劇就在所難免。導致我們對「法律信仰」的杜撰可能還在於日常生活中的話語描述，比如「法律的神聖性」。但「法律的神聖性」與信仰的神聖性存在著本質上的不同，「法律的神聖性」從廣義的角度說明法律的不可違抗性，任何人都不能以身試法，因為後果是否定性的；「法律的神聖性」暗含法律是用一套專門的話語進行表述、一群專職的人員所從事並通過一種專門的程序得以實現，法律也就是在這個意義上作為權威存在。信仰的神聖性是因為其遙不可及以及不可言說，它的神聖性乃至終極性在倫理學上應該是一種無條件的應當。只有這樣，信仰才具有神聖性。信仰不存在任何的後果，無論是內心的還是外在的，人一旦放棄信仰，他即刻回到了現實，信仰就不存在了。信仰對於人生是終極的，它並不關心任何低俗的價值準則，也不為人類的世俗生活設置價值尺度，它以超然的形式存在，關懷著人生，如果有人在世俗中感悟到信仰的靈性，那只是一種體會，但決不能像法律那樣對其把握。 _________注釋： ① 「整體性危機」一語采自艾利克·艾里克森（Eric Erikson）的著述，這句話遠不如他的「認同危機」一語來得著名，這也許是因為，後面這句話與青年向成年的轉變有關，它是公開的，眾人皆知，而前一句話關係到整個生命歷程的「終結」，這更趨於隱秘，也更令人困窘。艾利克森用「清楚意識到有限的生命正趨於終結時的絕望」這樣的話來述說是用來平衡這種絕望的整體性：整體性「是自我對覓得秩序與意義的日漸增強的信心；是人對本真自我（ego）而非自然自我（self）的一種超自戀性自愛，它乃是一種特殊體驗，由此人得以體悟某種世界秩序，某種精神意蘊，不論人須為此付出何等高昂的代價。它意味著人把自身僅有一次的生命奉為某種必須存在的歷程，一種全新的摯愛。它是人與遙遠年代裡和人類種種追求中所呈現的有序方式之間的親切關聯。種種不同的生活方式都曾賦予過人類之劬勞努力以意義，而領有整體性者儘管深諳所有這一切生活方式皆是相對的，卻決意要捍衛他自身生活方式的尊嚴，不管這意味著他要承受多少物質上的或經濟方面的風險。因為他深知，以個人的生命不過是歷史進程之一瞬與一生命歷程的不測偶合；而且他也知道，對他來說，整個人類的整體性都依賴於他所分有的那種整體性方式，存亡與共。因此，這種因他所隸屬的文化或文明而發展成的整體性方式便成了『他之靈魂所繼承的祖業』……面對如此徹底的解決辦法，死亡只得收斂威風，自慚形穢。」（原文注） ②這一表述是本文作者根據該書原書名「the interaction of law and religion」的理解。 ③所以他說：「了解我們的法律制度的演講以便了解它們所是，這一點很重要。倘若不知道這些法律制度如何成為他們今天之所是，我們便無法理解它們現下的情形。正好比不了解我們如何成為今天的樣子，我們便不能夠了解我們自己是什麼樣子的人。讓我引用Holmes（霍姆斯）的一段名言：『要了解［法律］是什麼，我們必須知道它曾經是什麼，以及它將要變成什麼。』……我們的歷史乃是我們群體的回憶。」（［美］哈羅德·J·伯爾曼：《一種世界秩序發展中的法律與宗教》，參見《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003年版，第149頁。） ④他認為，一個沒有宗教的法律會喪失它的神聖性和原動力，而沒有法律的宗教將失去其社會性和歷史性，變成純粹個人的神秘體驗。法律（解決紛爭和通過分配權利和義務創造合作紐帶的活動）和宗教（對於終極意義和生活目的的集體關切和獻身）乃是人類經驗兩個不同的方面；但它們各自又是對方的一個方面。它們一榮俱榮，一損俱損。（［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003年版，第68—69頁。）而與此同時的就是教會將流行的道德法律化，同時又將現行的法律道德化；教會的事務不能僅僅圈縮在狹窄的教堂，它對於各種罪孽應該享有法定的管轄權，這個意思就是說它將影響整個世俗法律，使與道德原則相一致。如同古代以色列，法律與道德的差異幾近於無。（［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003年版，第77頁。） ⑤康德在《純粹理性批判》中較少使用「信仰」，更多使用的是「信念」。這兩個詞在德語中是同一拼寫（Glauben）。其實，在英語中「belief」同樣包含「信念」和「信仰」之意。 ⑥陳金釗：《法律信仰——法治國家的精神要素》，轉引自許章潤等：《法律信仰——中國語境及其意義》，廣西師範大學出版社2003年版，第50頁。參考文獻: [1] ［美］哈羅德·J·伯爾曼．法律與宗教[M].梁治平譯．北京：中國政法大學出版社，2003. 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