老子的東方智慧

——電視文化片《老子》解說詞

在漫長的中國思想史長河中，人們大多隻看到儒道思想範式的對立和思想體系的差異。其實，二者之間的絕對差異沒有人們想像那麼大。就思想源頭而言，道家與儒家等還有非同一般的關係。儒家和道家存在著思想體系上的差別，但是也有諸多思想相通相契之處。其一，不僅孔子問禮於老子，而且，《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務光等人，都是敝屣天下，自由快樂，默傳道家之遺風。而長沮，桀溺、接輿、荷莜、楚狂、石門等，大抵是道家之徒（孔子稱為賢人），逍遙自在避世于山野之中。 其二，荀子作為先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想體系的成熟。《荀子》一書攻擊先秦時代很多人，但是對老子卻幾乎沒有微言。 而且，在《荀子·天論》中還說，"天行有常，不為堯存，不為桀亡"，這已經頗具老子的"天道無為"思想色彩了。其三，儒家的核心範疇"中和""中道""中庸"等，與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關係。 可以說，老子的守中尚中思想，強調心境的中和平衡，與儒家的中庸思想（不偏不倚）有頗多可相比較之處。具體地說，老子強調"守中""守柔"，"反者道之動"，使事物延緩向相反方面轉化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉向反面，而且強調，如果事情轉到不好的方面時，有可能向相反的方面發展。從而使"中庸"成為人們立身處世準則中的最高境界——"至德"，即"中庸之為德也，其至矣乎" 。

儒道兩家在中國思想史上具有精神互通性和互補性。道家是在更為形而上學的層面上，以"道"為最高範疇的哲學本體論，而儒家則是在實踐理性層面上，以"仁"為最高理想的生命哲學論。而兩種思想體系都以"經"的形式傳播。《老子》一書，聖人、君子、仁義等概念出現頻率很高，計：聖人32次，君子2次，仁8次，義5次。 尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡《老子》，更有諸多證據可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通。

老子不僅論"天道"，也論"人道"，尤其是"人道"的最高代表——"聖人"。老子對"聖人"的評價是正面性的，即具有高貴的精神和正直的品格，"不爭"、"不積"的廉潔，"被褐懷玉"的高尚——這是一種理想式的人物，亦是老子所期望出現的"大道之人"。而被孔子稱為重要理想人物的"君子"在《老子》中僅僅出現了2次。 其含義處於比聖人低的人格水平上，不能同理想的聖人相提並論。

至於老子對"仁""義""仁義""禮樂"的看法，學界已經形成一種根深蒂固的看法，即同儒家完全相對——反對"仁義"，這種看法事實上是有問題的。根據最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》"甲本"和"乙本"，以及《郭店楚墓竹簡本》，同通行本加以對照，其中的問題竟然十分嚴重。因為，各本語義解釋存在相當的差異，甚至意思決然相反。問題出在十八章、十九章和三十八章。帛書甲本："故大道廢，案有仁義；知快出，案有大偽；六親不和，案有畜茲；邦家悶亂，案有貞臣"。帛書乙本："故大道廢，安有仁義；知慧出，安有□□；六親不和，安有孝茲；國家悶亂，安有貞臣"。郭店甲組本："大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣"。

這裡的"安""案"作為疑問詞，使得整個句子的意思產生了根本的變化。 如果說，通行本的邏輯是："大"道"廢除以後，於是有了"仁義"，產生了智慧後，就有了偽詐，六親不和睦，才有了孝子慈父，國家昏亂，於是有了忠臣。"意即仁義與大道是相反的東西，或是低於大道的人為之物。那麼，在帛書本和郭店本中，這層意思卻完全翻轉過來："大道喪失了，哪裡還有仁義呢？智慧出來後，哪裡還能見到大偽呢？六親不合，還談什麼孝慈呢？……"。這樣，"大道"與"仁義"不是矛盾的對立面，而統一在一起——大道廢除後，仁義也沒有了。說明老子仍然是將"仁義"納入"大道"之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。所謂老子反"仁義"之說，看來起碼有些動搖了。

十九章存在同樣的問題，郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是："絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄詐，民復孝慈"。意思很清楚，這裡沒有"絕仁棄義"，而是"絕偽棄詐"。這無疑在某種程度上澄清了老子的反"仁義"的問題。不妨說，"絕仁棄義"的看法，大約主要是受到莊子後學影響而形成的道家觀點。

然而，三十八章的內容，與帛書中內容基本差不多，而郭店本則損折不全，只能根據通行本加以闡釋："故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。"對這一段，歷史上學者們的疑問較多，爭議也很大。翻檢《老子》一書，"禮"分別在兩章中出現了5次，可以看到老子思想的兩個層面：首先，老子認為傳統的"禮"實際上在春秋末期那混亂的時代已經過時失效，因而應堅持批判禮的虛偽性而返回大"道"，因為道的根本特性是反——"反者道之動"，而不能過分拘於禮儀條文和繁文縟節。 相反，應該看到凡事都會向相反方向轉化，所以，只有在失道後"反"方向重新"自然地"獲得道，而不是用德、仁、義、禮來"人為地"獲得道。其次，在本原論意義上，作為宇宙最高存在的"道"，具有本體論的終極性意義，而產生於社會現實的德仁義禮等，不能與本體之道相比，而只能是處於第二位的的地位，僅具有相對的社會性意義。這樣，老子在哲學層面上，堅持了本體論哲學思想的原初性和普遍性，並同孔子的社會人生哲學的現世性和倫理性區別開來。在這個意義上可以說，老子並不是一般地反"禮"，也不是反對一切"禮"，而是反對輕薄虛偽的"假禮"，反那種喪失真實內容而徒剩無效形式的"偽禮"，而心儀真實的禮義和尚具有有效性的禮。

一，老子其人其書

畫外解說要點：

以函谷關老子騎牛隱去的傳說切入，闡釋在禮崩樂壞的時代老子的心境和生平。

以司馬遷史記為根據：歷史時代背景及成書的年代。

司馬遷是第一個為老子作傳的人。由於漢代距老子已經有了相當的一段時間距離，因此，司馬遷為老子作傳時，是謹慎地有一分材料說一分話。他在《史記·老莊申韓列傳》中說："老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮於老子。" 司馬遷在這裡提到了三個"老子"。第一個是名李耳、字聃的老子，第二是老萊子，第三是太史儋。當然，從司馬遷的行文中可以看出，後兩個用"或曰"，有聊備一說之意，尤其是對太史儋，"或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然也"。但他只是基本上而非完全地傾向於"老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也"，即名李耳字聃的老子。

老子不僅存在，而且孔子曾經向老子請教關於禮的知識，如出喪時逢見日食怎麼辦，小孩子死了該葬到近處還是遠處，國家有喪事的時候不避戰爭對不對，戰爭的時候應該把已死的國王的牌位帶著還是不帶等。老子都根據事實和情理作了明確的解答，這一對話應該是具有可靠性的歷史事實。

畫面：1、函谷關遺址一組

2、老子雕象和各種畫象及道觀中的塑象

3、樓觀台老子講經台一組

4、周朝以及春秋電視劇中的戰爭場面資料

5、各種春秋戰國時代出土的禮器、樂器如：編鐘、鼎車馬坑等

6、古代版本的道德經

二 引出話題：

討論：學術界是否有老子其人的爭論？

早在《史記》中，已經比較清楚地闡明了老子的存在。司馬遷基本上肯定了老子即老聃，而且認為其年代要略早於曾向他問禮的孔子，並著有《老子》一書。而先秦時代所記述的有關老子的內容還有一些材料出自於《莊子》、《禮記·曾子問》、《呂氏春秋》、《論語·述而》、《論語·憲問》等，《戰國策·魏策》和《戰國策·齊策》中都提及老子，《荀子·天論》也有老子的敘述，《韓非子》中除有《解老》、《喻老》以外，還有數條引述，分別在《主道》、《六反》、《難三》和《內儲說》中。以上古籍儘管只是從不同的方面、或三言兩語地提到老子，但卻共同構成了個較為完整的老子形象。因此，老子不應是子虛烏有的杜撰，而是已然從歷史的有意或無意"誤讀"中浮現出來：老子姓李名耳，字聃，為楚人，生於春秋末期(即生於公元前571年左右，比生於公元前551年的孔丘約年長20歲)，曾任東周王朝掌管圖書的官職，孔丘曾向他問禮。

《道德經》是否老子所著？

《老子》一書的作者是否是老子這一懸案，引起了近二百年中國學術史上的紛紜聚訟。《老子》一書的名稱起碼有六個，即《老子》、《道德經》、《道經》、《德經》、《德道經》、《五千言》等。《老子》的原貌如何? 有多少章? 上下篇是怎樣劃分的? 而更為重要的問題是《老子》一書是否出於李耳之手? 究竟是春秋時代還是戰國時代成書的? 這一系列的問題，在學術界同樣引發了激烈的論戰。梁啟超斷言《老子》一書出自戰國之末，以後，有顧頡剛 、錢穆、張壽林 、張季同 、羅根澤 、馮友蘭 、熊偉 、張西堂 等學者撰文，認定《老子》為戰國時書。

如梁啟超認為，老聃是一個拘謹守禮的人，與《五千言》中那種反禮的精神相悖，所以《老子》不象為老聃所書。錢穆認為："孔墨均淺近，而老獨深遠；孔墨均質實，而老獨玄妙。以思想之進程言，老子斷當在孔墨之後。"另一些學者從文體上來論證《老子》，馮友蘭說老子是一種經體，是戰國時的作品，不同於春秋時期的"對話體"(如《論語》)。而顧頡剛認為《老子》是賦體，是戰國時的新興文體。羅根澤和馮友蘭從私家著述的角度提出，戰國前無私家著作和私人著述等。上述看法幾乎剝奪了老子的著作權。

其實，哲人的思想早年與晚年發生變化的很多，或許正因為老子深知禮的弊端，才由知禮到反禮的；老子的"幽深"並不能說明其時代一定居孔墨之後，因為誰也不敢說《易》不幽深；而且孟子未提到《老子》，不等於《老子》就必然不存在。因為，孟子也未提到《易》，而莊子也未提到《孟子》，這並不能證明《易》、《莊子》是偽作。至於文體，《老子》的節奏韻律更象是一種哲理詩的"詩體"，似更接近於《詩經》。《詩》三百篇的"詩體"在春秋時期早已存在，為什麼《老子》就一定要在戰國時期才能誕生呢?至於戰國以前無私家著作，私人著作當以《論語》始的說法隨意性太大，經不起推敲。

必須以科學的方法，將文獻材料參照地下的出土文物，以這種"二重證據法"，確定老子及其書的真面目。1973年12月，從馬王堆3號漢墓中發現了帛書《老子》的兩種抄本，世稱甲本和乙本。甲本與乙本距今都已經兩千多年，是目前所能見到的最早的《老子》一書的抄本之一。《老子》帛書的發現，證明了《老子》絕非漢代的作品，至少在秦代之前就已經流傳。

相隔20年，1993年湖北荊門郭店出土的戰國楚墓大批竹簡，其中竹簡《老子》（郭店節抄本）距今2300餘年，雖然並非原始祖本，但卻是迄今為止最古老的抄本。不僅發現諸多不同於通行本的思想言述，值得學界認真地比較和研究，而且將《老子》的年代比帛書《老子》往前推進了一百多年，推翻了老子成書"晚出說"，證明《老子》的時代起碼當在戰國中期甚至更早。

不妨說，依據《史記》和前人的考釋，以及新出土的郭店本《老子》，似乎可以基本肯定老子是春秋末期人，他擁有著上下篇五千言的《老子》的著作權。因此可以說，《老子》一書為老聃所著的私家著作，它並非對話體，而是一種哲學詩或詩性哲學，在其流傳過程中，為後人所修改，其基本上反映了春秋時代老聃的思想。

畫外要點：

走出信古還是疑古的爭論，老子思想被延承和接受。

畫面：

七三年馬王堆考古挖掘資料（漢代帛書）

九三年荊門郭店楚墓考古資料（戰國竹簡）

蒼茫的黃土高原、黃河（大河、大江）

日、月、星、辰（日出日落）風、雨、雪、閃電等一組刀劈斧鑿的三峽，大火等。

三 引出話題：

討論：* 《老子》是一本什麼樣的書

《老子》結構特點、篇幅，一共八十一章，用具有節奏和韻律的句子短篇構成全書。主張"無為"之思，倡"自然"之境，而"道"是《老子》一書的中心概念和最高範疇。老子的哲學思想是以"道"建立起來的完整的智慧哲學體系。在《老子》81章中就有37章提到了"道"，共出現了70餘次（各版本之間略有差異），是使用頻率最高的一個關鍵詞。他的"道"落實到現實世界和人生方面而稱為"德"，"德"是"道"之用。"德"字也出現在整整16章之中。"道"和"德"確是老子論述的核心範疇，所以後世以此作為書名。

先秦哲學大多談人生論和政治論，唯有老子的哲學是從宇宙論、本體論延伸到了人生論、政治論和語言論，從而使得老子哲學不僅去思考人類的生存和社會問題，而且將這種思考擴展到整個宇宙時空。因此，老子的"道"不僅是他的宇宙論和本體論建立的根基，也是他認識論和辯證論得以展開的基礎，更是他人生論和政治論、語言論和審美論的理論支柱。

畫面書引出朗讀（選段）

「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰『道』，強為之名曰『大』。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」(二十五章)。

話題：什麼是道？

"道"在老子那裡是作為本體論看待的。老子把"道"從某一"具體之道"到"哲學之道"加以一種形而上的超越。他認為："道，可道，非常道"(一章)，把"恆常之道"與具體"可言之道"區分開來，從而使"道"具有了形而上的性格。這種非言的恆常之"道"，是一個超越了相對的絕對本體，它不同於《左傳》、《國語》、《論語》所說的先王之道、君子之道、人生之道等等。因為這些"道"都是"可言之道"，都是屬於"人間之道"。就"恆常之道"作為宇宙萬物的本體論來說，是存在的本體，作為世界生存論來說，便是本源。老子這一高妙的思想，可以稱得上是早期中國哲學的精神自覺。

怎麼理解道？

老子的"道"，可稱之為非有非無、亦有亦無的一種不同於一般事物的形而上"存在"。這種關於"道"的本體論的說法，較之中國的"五行論"或"元素說"更顯出其深刻性。就邏輯學本體論意義上的"道"而言，它與宇宙生成論既相聯繫，同時又有其自身的特點。它將本體性的第一存在的"道"看作是不可用語言來加以限制的，因而，對這一本體不可能有任何的規定性，而只是一個純粹空無的思維起始狀態。"道"即純存在，是一個不可分析的純粹存在或純無。它強調了普遍規律的先在性，而將普遍規律看作是最高的存在。

老子關於宇宙生成的過程，有相當精闢而又令後人言人人殊的闡述："道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"(四十二章)。依張岱年的看法，"道"在"一"之先，"一"是天地未分的總體，"二"是已分的天地，"三"是陰陽與沖氣。 其實，這裡的"道"是抽象的絕對，是一切存在的根源，是自然界中最初的動力和創造力。這裡所說的"一、二、三"，即形容"道"的創生萬物的創化歷程或基本模式，它由最抽象的本體，不斷地向下即向物質世界域落實，而創生萬物。正唯此，在《老子》四十章說："天下萬物生於有，有生於無"。認為"道"生萬物，是一個由小到多的過程，萬物只能從無到有。"無"就是"道"，道能生出有，而"道"就是"無"和"有"的統一。

老子的"道"，並非有意志的人格的"神"或"上帝"，相反，它的本性就在於"自然無為"。它並不君臨萬物去宰治萬物，而是"無為無不為"。在創化並形成了天下萬物以後，萬物自身的運動變化也同樣是宇宙生成化育的重要方面。老子的宇宙論是建立在道的本體論之上的，道決定著宇宙的生成和演化。道的本性特性決定著宇宙形成和演化的根本屬性。

在中國歷史上用道治國產生了什麼社會效果？

春秋末期，諸子百家學術爭鳴，最興盛的派別是道家。《莊子·天下篇》認為，天下道術一列為八，道家佔到其中四家。到了戰國後期，形成以蓉回諸家而以道家思想為主幹的「黃老之學」。

西漢初年，黃老之學在政治上占統治地位，在這種道家思想影響下，形成了著名的「文景之治」。其後，道家思想與儒家思想作為中國文化精神的雙子星座互補互動，在中國歷史上兩次走向思想前台，一次是學術思想重大轉型的漢唐佛教傳入中國之時，道家思想終於擺脫異端地位對社會政治產生深刻影響，魏晉南北朝時期，玄學流行佛教借道家而在中國紮根，其「無為」思想對中國文化產生了重大影響。

畫外要點。

君無為而臣有為，君無為而將有為。

畫面：

* 敦煌壁畫和唐陵墓壁畫上反映出的生活場景

* 唐三彩、胡人俑、歌舞俑、等一組

* 西安大雁塔一組

* 現代仿唐樂、唐舞一組

* 雕刻藝術，九駿圖、乾陵胡人群像等一組

四、話題：老子有關認識論

中國哲學的關鍵是"聞道"，而西方哲學的要緊處在於"求知"。而老子的"聞道"的本體論與他的"求知"即認識論的關係卻是相當緊密地聯繫在一起的。老子的認識論不僅是對自然宇宙規律的認識和概括，而且其真正的立足點恰好在於社會鬥爭和人生經驗方面。其認識論具體表現在靜"觀"、"玄鑒"、"知常"、"棄智"幾個方面。

老子特別重視從具體的"物"去認識抽象的"道"，又從抽象的"道"來反觀普世的"物"，他把這種直觀的把握道體存在的方式稱之為"觀"。《老子》五十四章中說："故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉? 以此。"強調了直觀在認識活動中的作用，要求主體去高妙地獲得認識客體的廣度和深度。從老子觀身觀家觀鄉觀邦觀天下而認識天下的入思角度，可以見到他認識論的展開邏輯方式。

"玄鑒"是老子的重要認識論原則。帛書乙本《老子》十章說："修除玄鑒，能毋有疵乎?"玄鑒，即人們在心靈深處對事物加以明澈透徹體認的形而上心鏡，它超越了一般事物的感性認識，甚至也不是一種邏輯推理的認識，而是一種生命體驗的感悟和觀照。尤其是對於"道"這種幽玄的、無影無象的、無以名之的認識對象，更是只能通過一種生命之"鏡"的體驗來加以把握，從而在主體心靈寧靜幽玄的境況中，直觀性地體悟到總體性之"道"。這一點，在莊子那裡進一步發展為"心齋"，即剔除內心的慾望而達到一種"虛靜"狀態，使認識者自身無一私念，可以對"道"進行直觀體悟。這就是"玄鑒"。

"知常"是對現實中一切"為了一時而拋棄永恆"的反撥。《老子》十六章中強調"知常曰明"。五十五章同樣強調"知和曰常，知常曰明"。常與"恆"，常與"靜"其意相近，是一切變化中的不變法則。《老子》兩次出現"知常曰明"，強調"不知常"就只能妄作，必然導致凶的後果。換言之，認識到和諧的道理就叫作常，認識到"常"就叫作"明"。"常"義近"恆"，亦近於"靜"。老子強調一種靜觀的認識論，要求擺脫慾望和偏見去認識自然之道和人生之道，這樣才能復命歸根，才可以稱之為明，即大智大明。將"常德"置之於"常道"的運行過程中來體認，是老子的一個獨創性思想。

"棄智"的看法。老子對"知"是非常重視的，在《老子》一書中，共有27章中出現過論"知"。但是老子卻意在強調"絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有"(十九章)。可以看到老子確實有一種棄智、去智的傾向。但我們不能簡單而偏激地將其看作一種愚民策略，而是應看出老子對時代過分地玩弄智力、玩弄機巧、玩弄心術，以及陰險狡詐的所謂"智謀"的反感，而提出棄智，倡導回歸到本心，回到一種安寧有序的本真生活和社會秩序中來，消除那種爭強好智行為帶來的負面效應。老子不是有人所說的那樣，是什麼為君王提供愚民方案的陰謀家。因為，我們還可以看到在《老子》中，他對智的一種由衷的讚美，或者是對智的正面效應的闡釋。如三十三章："知人者智，自知者明"；二十八章有知雄守雌，知白守黑，知榮守辱之說。尤其是五十三章："使我介然有知，行於大道，唯施是畏"，認為假使自己稍稍有一點知識，就可以在大道上行走，而害怕進入了邪道。可見其對知識和道德正面效應看得很高。另外，五十六章說："知者不言，言者不知"事實上，老子並非所謂一味地反智，一味地棄智，一味地去智。他所反對的只是與本真之道相悖離的小智，甚至是玩道於股掌之間的邪智，而強調的是與人心、與問道相關的耳聰目明的大智。這樣，我有理由認為，只有那種求道的知識才是真正的知識，只有那種知道自己的缺點，知悉自己的有限性的知識，才可以叫做既明且智的知識，所以說"知常曰明"。

總體上看，老子已經論及到過分追"知"逐"智"的正負效應的問題，同時，也強調了理性的直觀——"玄鑒"，以及對道體的把握——"知常"，指出知的來源在於知身、知鄉、知邦、知天下。同時，他還認識到知的可能性及其限度，將過分追求知識一味沉溺於知識的玩弄中所出現的弊病揭露出來，強調獲取真知只能通過"玄鑒"和"知常"，才上升到對"道""德"的體認。可以說，在先秦認識論尚不發達的思想背景下，能有如此深邃的哲思認識，實在是難能而可貴的。

五，書引出朗誦有關辨證論選段

「明道若昧，進道若退，夷道若類；上德若谷，大白若辱；廣德若不足，建德若偷；質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名」(四十一章)；「大直若曲，大巧若拙，大辯若訥」(四十五章)。

這意味著，在明當中包含著暗，在進當中隱藏著退，在平坦的道路上意味著險阻，崇高的德就好象是低下的山谷，廣大的德好象是不足的樣子，最潔白的好象是烏黑，最方正的好象反而沒有稜角，最大樂音聽來反而沒有聲音，最大的形象反而看不見形，道是隱微而沒有名稱的。因此，在老子辯證論思想中，禍與福相伴，敗與勝相連，剛與柔互補，那種絕對的勝敗、剛柔、損益是沒有的，不含對立面的事物是不存在的。

老子的辯證法思想。

老子強調事物的矛盾是一種在自然社會和人生中存在的一種普遍現象，也就是說，在宇宙時空、現實規律、生命意義、價值判斷等方面，任何事物的自身中都存在著它物，任何事物都是正與反、肯定與否定的對立統一。如：有與無、生與死、長與短、高與下、多與少、大與小、前與後、遠與近、輕與重、靜與躁、難與易、黑與白、雌與雄、正與反、同與異、真與偽、美與丑、善與惡、強與弱、福與禍、榮與辱、愚與智、吉與凶、是與非、貴與賤、治與亂、剛與柔、勝與敗、清與濁等矛盾，可以說是既彼此對立又相互關聯，既矛盾衝突又相互依賴，形成一種相生相成、相對相形、相和相隨的關係。

尤其重要的是，老子提出："反者道之動，弱者道之用"(四十章)，空前地強調了"否定性"因素的重要作用。進而將否定性因素"反"提升為一個極重要的哲學範疇。他說："玄德深矣，遠矣，與物反矣! 乃至於大順"(六十五章)，"正言若反"(七十八章)，這樣，就把"反者"即否定因素作為道自身運動的重要力量，提到了一個很高的基點上去了。也就是說，他要求人應該從反面的關係去看正面，然後在二元對立當中，重視處於邊緣的一邊，因為對發展中的反面因素的把握，比正面因素的肯定更為重要。而這一點恰恰為世俗所忽略。

所謂"反者道之動"，可以說是一種螺旋式的發展，即向相反方面轉化而回歸始源。除了"反者道之動"這種否定性因素的相互轉化以外，老子還強調了轉化過程中的條件，即量變到質變。他說："圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細"(六十三章)；"合抱之木，生於毫末；九成之台，起於累土；千里之行，始於足下"(六十四章)。這就強調了事物不是突然轉變的，任何事物轉向其反面，從肯定性的正面到否定性的反面，總是有一個過程或有一定條件的。當量變達到事物發展的"頂點"的時候，它就會一落千丈從"有"轉化為"無"，即"揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守"(九章)。也就是說，當一個人聚斂財富達到了自己的"頂點"的時候（有），就會向相反的方向轉化為一無所有（無），即自身的徹底否定。

老子的辯證論強調防止事情達到最高點或事物的臨界點，而永遠保持在臨界點的安全閥限之內，其實質就是防"盈"戒"滿"，知"足"常"樂"。這樣，就儘可能阻止向事物的反面轉化，因而"多藏必厚亡"，反過來就是"知足不辱，知止不殆，可以長久"(四十四章)。通過這種方法，使自己處於一種處弱而守柔的、不達到臨界點的狀態，而無限推延轉向反面的可能性。可以說，老子的辯證論是他悟道以後達到的個體直觀智慧的神秘飛躍。畫面：

* 李冰父子治理都江堰（治水順其自然）一組

* 水車、水磨一組等

六、引出朗誦的選段

「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為」(三十八章)。

引出話題：

《老子》一書又稱為《德經》。"德"，在全書中共出現在16章中，共約40餘處（各版本略有差異）。可以說，它與"道"具有相同的重要性。

"道"和"德"在老子那裡是什麼樣的關係呢? "德"是"道"的具體體現，是道向人生和社會延伸的形態。如果說，道是宇宙、世界整體的一種規律的話，那麼德就主要是包括在人生論和政治論之中。不妨說，老子是將人生論(個體"修德")和社會政治論(統治"方術")，提高到哲學高度加以把握的。

什麼是德？

老子人生論中，先將"德"分為"上德"和"下德"。"德"體現了"道"，是一種自然的德性，就猶如赤子般的純樸天性。"上德"指道和德兩方面，是具有上等品德而因循自然的人所稟有的。"下德"與上德相對，主要是仁、義、禮等德性。下德是人為的、有心的產物，容易產生虛偽，而上德是一種自然的、內心的流露，與自然同一。因此，關鍵問題在於把做作的、有人為痕迹的"下德"轉化為無人為痕迹的自然的"上德"。

怎樣體現德

那就是需要"修德"。老子說："道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之；生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德"(五十一章)。將"道生之"和"德畜之"這種遵循自然規律和後天的自我修養而成看得同等重要，並達到"玄德"，就是幽妙而不可言的美妙之德。他在五十四章更明確地指出："修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普"。可見，老子反覆強調"修"，即修身、修家、修鄉、修邦、修天下，而使個體的本真的德達到一種世界的普遍性，通過修德而趨近於道。

怎樣將這種下德變為上德呢? 老子認為應該是"處柔"，也就是"含德之厚，比於赤子"(五十五章)。赤子是"和之至也"，也就是進入到一種"太和"的境地，即"常德乃足，復歸於朴"(二十八章)的境界，即象嬰兒一般地處於柔弱的狀態。這確實指涉出一種道的實際應用和道的表現形式。事實上，"處柔"或"貴柔"或"尚弱"，是老子道和德的思想體系的根本點。"柔弱"正好是人具有發展前景、生氣勃勃的一種象徵，而那種僵硬直強則是死亡的預兆。老子說："人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則折。強大處下，柔弱處上"(七十六章)。這種柔弱恰好是預示了它在一定的條件下，可以轉換、取代那個堅強。因為柔弱自身包含著它的對立面，柔就是潛在的堅，可能發展為堅，或終能取代堅，所以至柔就是至堅。在將這種或然性推及到必然性後，就會"天下莫柔弱於水，而攻堅強莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行"(七十八章)。因而，"天下之至柔，馳騁天下之至堅"(四十三章)。這種柔弱勝剛強的關鍵在於，處柔的謙卑低下，就已然與道相通，甚或與道相同了。

因此，老子的人生論除了張揚"上德"，象"赤子"一樣"處柔"外，還強調了"三寶"說："我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先。死矣! 夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之"(六十七章)。這裡，老子將人生精妙的東西稱之為人生三寶，就是說，他在人生修德成道的過程當中，極為珍視慈悲心和慈愛心，將慈愛推廣到自我、他人和天地萬物之中。他常說："善者吾善之，不善者吾亦善之"(四十九章)，又說："聖人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物"(二十七章)，將一種博大慈愛之心推廣到天下，將尊重人的生命和重視人的生命以成其自身的完滿的德性看得非常重。

"儉"提供了這樣一種獨特的視角："甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久"(四十四章)；"聖人去甚，去奢，去泰"(二十九章)；"見素抱樸，少私寡慾"(十九章)。意在提醒人要知足，要能夠減少本能慾望，只有這樣，才可以達到一種正常的、節儉的生活，而不是一味地追求物慾，因為也許奢靡的酒肉就是斷腸之葯，而淫逸的美色或是伐性之斧。因此，只有以廉、儉為寶，才能夠使人生達到一種長久平衡的"和"的狀態。

"不敢為天下先"與世俗之理背道而馳。老子反對一切人為矯飾和那種爭先恐後的作法，因為他深深知道："企者不立，跨者不行；自見者不明，自是者不彰；自伐者無功，自矜者不長"(二十四章)，所以強調，"不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長"(二十二章)；"以其不爭，故天下莫能與之爭"(六十六章)；"是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此"(三十八章)。總之，不敢為天下先，就主要是為了"成器長"，要達到一種能長久的處於弱的，而不向趨於強的、終結方面發展的狀態。因此，三十四章說："是以聖人終不為大，故能成其大"，將"慈"、"儉"、"不敢為天下先"，作為人生修德的重要部分，甚至提高到個體的生死存亡的本體論高度來認識。即只有達到這樣一種"自然無為"狀態，追求"上德"、"處柔"的人生"三寶"的生存方式，人生才算是有了真正的"德"。

老子的社會政治論，表述的主要是一種統治方術的思想。統治者不僅應具有下德(即講仁義)，而且還要具有上德(即無為而治)。《老子》其總綱就是無為而治："道常無為而無不為"(三十七章)；"民之難治之，以其之上有為，是以難治"(七十五章)；說："民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有"(五十七章)。老子堅持指出，聖人治國應該："我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴"(五十七章)。因此，治國並不需要去講什麼仁、義、禮，因為，"夫禮者，忠信之薄，而亂之首也"(三十八章)。缺乏忠信之實而僅剩禮儀之虛殼，正是一切禍亂的根源。人只有處在一種平和的、平等的社會處境中，才不會有衝突和戰爭，才會相安無事，和平共處。

七 老子的審美藝術觀

朗誦：

「圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細」(六十三章)；「合抱之木，生於毫末；九成之台，起於累土；千里之行，始於足下」(六十四章)。強調了事物不是突然轉變的，任何事物轉向其反面，從肯定性的正面到否定性的反面，總是有一個過程或有一定條件的。當量變達到事物發展的「頂點」的時候，它就會一落千丈從「有」轉化為「無」，

老子的審美觀主要包括以下一些內容，一是強調本體的美、混沌的美，而反對那些令人目盲的五色，令人耳聾的五音，令人口爽的五味等，認為恰好這種過分感性的、表面的、外在易逝的美，是有傷人的身心健康的，是應該置之於藝術和審美活動之外的單純的感官享樂。

老子提出了自己獨特的審美觀。

首先，老子追求一種有"德"有"道"的美，一種恆定的、有著內在光輝的美。十四章說："是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後"，這種與道體相通的是一種精神的美，一種生命存在的充實之美。

其次，張揚一種"靜默"的美學，在審美方式上強調"滌除玄鑒"(十章)，以"觀其妙"(一章)，心儀"清靜為天下正"(四十五章)。總之，強調靜觀玄鑒、清靜觀妙，就是要通過有觀到無，通過有形看到無形，通過可見看到不可見，通過實看到虛，通過小看到大，通過象看到道。我有理由說，老子的靜默美學是少言或不言的美學，是在靜默中相視而笑的無言大美。這一點，對中國藝術的影響是既深且巨的。

再次，強調一種"淡"的美學。他與那些一切濃得化不開，一切往上面疊加慾望和繁複裝飾的做法相反，他很善於"做減法"，說"為學日益，為道日損"(四十八章)，要人心不斷地去除一些東西，減少一些慾望，而最終見本心，把握到"道"本體。因而，在審美上他強調"淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既"(三十五章)的審美觀，一種直覺把握道體那"眾妙之門"的審美論，甚至是一種"無之以為用"(十一章)的審美非功利論。

這種平淡而近乎"無味"的審美趣味和"觀其妙"的無限性與幽妙性，正好構成了中國美學的玄妙精神，並澤被後世。

八 老子思想對後世的影響。

（思想傳統的形成、文化特點、民族心理結構即民族思維特性等）

畫面：

* 溫州古建築？（依山傍水自然天成）

* 中醫、中藥的治病要理一組畫面

* 繪畫、書法一組畫面。（心從自然、意從心起技巧和審美創意）

九、 引出話題：

老子那種退回源頭，主張無知、棄智的作法，引起許多學者的批評；他那種清靜無為，柔弱取下，也被看成不思進取；至於"小國寡民"，更被人看成是一種退回到原始社會的消極思想。也許這些都是可以批評或值得商榷之處。但是，無論如何，老子對中國哲學思想史的貢獻是巨大的，他通過"道"反對了神、上帝這種有神論的哲學源頭，同時，他在中國哲學史上建立了哲學的概念、範疇和體系，中國哲學一系列帶有本體概念的提出和範式的建立，都與他相關。同樣重要的是，他的這一部"哲學詩"或"詩性哲學"，影響了整個中國哲學的思維和詩學品格。老子的貢獻是抹煞不了的。

老子的思想智慧，不僅對傳統文化產生了巨大的影響，而且對中國人的文化心理結構也產生了重要的作用。其"外儒內道"、剛柔相濟的觀念，制約著中國文人的心理張力結構，規導著中國傳統文化的發展和自身的完善。他的思想不僅對哲學、政治學、社會學、詩學等方面產生了深遠影響，而且在教育、政治、法律、經濟、邏輯學、心理學和宗教方面，同樣具有不可忽略的思想意義。

老子與道教的關係老子作為道家學派的創始人，在漢代以後逐漸被神化和宗教化，成為道教的教主，稱為"太上老君"。但他的思想儘管與道教有聯繫，但卻有著本質上的差異。老子的思想對後代道家的派別有很大的影響，從先秦到明清，受老子影響的道家學派很多，如以莊子為代表的逍遙派；以《呂氏春秋》為代表的以養生為中心的養生派；以漢代揚雄為代表的強調"玄之又玄"的玄學派；以漢代劉德為代表的知足派；以魏晉王弼、何晏為代表的貴無派；以及在"道隱無名"宗旨影響下的隱逸派等。可以說，兩千多年來，老子和老子其書其思想與儒家思想，共同構成了中國思想的重要經緯。

畫面：畫外要點：老子思想對世界的影響。

老子的思想不僅對中國人的思維產生過重大的影響，而且對日本、對西方也產生過不可忽略的重大影響。最晚在隋代，《老子》一書就傳到了日本。而平安朝初期，大批註釋《老子》的書籍，如河上公、王弼、梁武帝、唐玄宗、成玄英等人注釋本相繼傳到了日本。到了德川時代，日本形成了自己的老子學派。20世紀的日本學者對老子也表現出很大的熱情，出版的譯註本和研究著作達300餘部。

在西方，從上世紀到本世紀末葉，已經出現了近百種《老子》譯文。1823年有法譯節本出版；1842年法國出版了《老子》的全譯本；1872年前後有了《老子》的德譯本和《老子》的英譯本；1893年，俄國列夫·托爾斯泰等從德文本轉譯了《老子》。

第一次世界大戰以後，德國出現了"老子熱"，到八十年代初期，德國出版的《老子》譯本就有十餘種。尤其是著名哲學家海德格爾晚年在黑森林時，案頭上就放有一本《老子》。他晚年的思想，尤其是關於"道"、關於"語言"等，都與老子神秘的東方思想有著不可忽略的關係。同樣，俄國學者對於"老子學"的研究也達到了一個較高的水平。

近幾十年來，美國學者也非常重視"老子學"的研究。比較重要的譯著和研究著作有：林語堂編譯《老子的智慧》 ，布萊克尼編譯《生活之道》 ，陳榮捷著《老子之道：道德經》 ， R. G.亨瑞克斯譯《道德經》 ，A.赫思亞編《道：東方與西方的接受》 ，M.拉費吉著《道與方法》 等。

如果說孔子是以其倫理價值體系聞名於西方的話，那麼老子的智慧則常被認為是顛撲不破的哲理。西方人服膺老子的「相反相成」思想。《道德經》在全球僅次於《聖經》的發行量，足見其對世界的重大影響。

畫面：

各種譯本的道德經一組

外國學者對老子思想的解釋一組

十 結尾：老子思想的現實意義：

老子的思想不僅是中國思想的重要組成部分，而且已經成為一種具有世界意義的重要思想。老子的思想在當前全球的消費主義和數字化複製浪潮中具有重要的警世意義，在生態平衡、生存競爭、技術主義、享樂主義、拜金主義等思潮面前，老子無疑是一種警世之鐘，告訴人們以智慧之思看生命之道、社會之道和宇宙之道。老子見素抱樸的思想智慧，並不會隨時代的飄逝而消亡，他那稟道之思和大慧之言，將在新的時代和新的世紀對人類的生存產生全新的影響和啟迪。

環保觀念、資源的合理使用（綠色食品、太陽能汽車、風力發電、水力發電。）

既雕既鑿、復歸於朴……