國學常識：中國歷代名剎、高僧大全（一）

佛教的寺廟又叫廟、蘭若、寶剎，如年代久遠又著名又可稱為古剎或名剎。它起源於天竺，有「阿蘭若」(Aranyaka或Aranya)和「僧伽藍」(Sangharama)兩種類型。「阿蘭若」，原指樹林、寂靜處，即在遠郊的空閑處建造的小屋，為僧人清凈修道的場所，後泛指佛寺。「僧伽藍」，是僧眾共住的園林，又分為「支提」(Chaitya)和「精舍」(Vihara)兩種。「支提」一般依山開鑿，多在洞窟里，有舍利塔或殿。如王舍舊城的「靈山」七葉窟、畢缽羅窟、提婆達多石室等，傳說佛陀曾長年居此修行說法。「精舍」原為講道場，後為僧眾住所，中有殿堂，四周繞置僧房，多建在平地。早期佛教最著名的有兩處大精舍：一為佛陀在王舍城(Rajagr-ha)傳教時，有長者迦蘭陀(Kalanda)以大竹園奉佛，稱「迦蘭陀竹園」(Kalanda-venuana)；一為佛陀在舍衛城(Sravasti)說法時，有富商給孤獨長者(Anathapindika)以金鋪地的價格購得波斯匿王太子祇陀(Jeta)在城南的一處花園，作為佛陀說法、駐錫的場所。祇陀太子深受感動，遂將園中林木奉獻與佛，故稱「祇樹給孤獨園」(Jetavana　Vihara)。在中國，「寺」最初並不指佛教建築。秦代以來通常稱官舍為「寺」。《左傳》中就有個名叫勃鞮的寺人披官員見晉文公的故事。漢代把供西域來的高僧居住地成為「寺」，從此，「寺」便成為中國佛教建築的通稱。此外，還有「庵」，那是女性佛教徒——尼姑居住和禮佛之處。有的文士也喜歡將自己讀書或靜養之處稱為「庵」，並自稱「庵主」。在蒙古語中稱「寺」為「召」，所以蒙、藏等地的佛寺又稱「召」，如「大召寺」、「小昭寺」、「五當召寺」等。另外，因為是達賴是神王，集神權和政權於一身，所以他駐蹕是寺廟又稱「布達拉宮」。漢族帝王也有將稱之為布達拉宮、普陀宗乘之廟等。佛教由於源遠流長，也是宗派林立。不同教派對佛寺也也有不同稱呼：禪宗稱禪院或禪寺，天台、華嚴諸宗稱教院，律宗稱律院。從功能上還有講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）之別。一、中國佛寺的類型中國佛寺建築秉承天竺佛寺建築的特點，也分為依山式的「支提」和平川式的「精舍」兩種。依山式「支提」：印度的「支提」式也分兩種類型：第一種叫「支提洞」也稱「塔廟洞」，鑿得深長，昏暗無光，洞頂立一座安葬高僧的陵墓，如半球狀，印度僧人常在這裡舉行宗教儀式，禮拜佛骨。另一種形式叫毗訶羅洞，是為僧人居住而鑿的僧房，用於修道、講學、集會。它體現了印度佛寺的基本特點:神秘，出世，無人間煙火氣，與世俗建築的界限分得一清二楚。而在印度僧人看來，這卻是理想的修道之所，似乎只有與世隔絕，面壁遠遁，才有希望得道成佛。這兩類「支提式」在中國皆有所變化，呈現「中國特色」。中國的「支提」式分為藏式和漢式兩大類。藏式則用巨型花崗岩直接砌在山基岩體上，順山勢直至山頂，宮殿覆蓋整個山體。內部迴廊交錯縱橫，宮殿、經堂、塔殿、天井、平台等均以石木結構連為一體。加上各種裝飾物及雕刻、彩繪等，五彩繽紛，金碧輝煌。典型的有拉薩的布達拉宮及黃教三大寺甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺等。漢式的「支提洞」多在新月形山脈的陡峭山崖上開鑿佛像，或向深縱鑿洞用於鑿造佛像和藏經，主要分布在佛教從西域傳入中國的絲綢古道上，如甘肅的敦煌石窟，麥積山石窟，山西大同的雲岡石窟，河南洛陽的龍門石窟，新疆的克孜爾石窟等。另外，像四川樂山大佛，大足石刻，雖無洞穴，也屬於這種類型。其中敦煌石窟、麥積山石窟、雲岡石窟、龍門石窟被稱為中國四大石窟。有的洞正中有方形的塔柱或佛龕，如敦煌、雲崗等處；有的窟正中後靠壁前雕刻大佛或立或坐，左右菩薩、天王。如龍門石窟中唐高宗咸享年間開鑿的奉先寺。有些石窟前面若有空餘地亦建寺院。石窟寺的建鑿以北朝至唐為最盛，前後共五六百年，其結果是使中國佛教石窟成為世界上保存數量最多，分布地區最廣，延續時間最長的佛教藝術遺存。後一種「毗訶羅洞」多為自然形成的山洞，一般很狹小，僅供一人容身修鍊，講學、集會的功能基本喪失，但苦修的意識更濃。如少林寺的達摩面壁洞，三祖寺的僧璨面壁洞等。平川式「精舍」：「精舍」式佛寺也可分為藏式和漢式兩大類。藏式「精舍」也是建在山下或城市鄉鎮上一般為：主殿居中，經殿、佛殿環繞四周，主殿主體建築分上下兩部分：下部用花崗岩砌成干牆，高三至五層，下大上小，最上為平台；上部土木結構的殿堂建築於平台之上。正脊有法輪、金幡、寶塔、蓮盤，垂脊有飛禽、走獸等飾物。主殿一樓正殿有二十根巨柱，支撐大殿三層主體結構。拉薩的大昭寺和日喀則的扎什倫布寺，北京的雍和宮，承德的外八廟和內八廟，皆為藏傳佛教典型的「精舍」式佛寺。漢地佛教建築以精舍為主，寺內設置依次為山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、毗盧殿或藏經樓、方丈室等。東側有僧房、香積廚、齋堂、職事房、茶堂、延壽堂等。西側多為接待雲遊僧人的禪堂等。一些大寺院，門前還有放生池。「精舍」多建在城市街道和郊區，或山腳山間風景佳麗處，將佛寺與園林融為一體。南朝僅梁武帝時佛寺就有五百多所。北朝僅北魏時的洛陽就有佛寺一千三百六十七所，各州郡有佛寺三萬餘所。存的名剎如洛陽白馬寺，杭州靈隱寺，蘇州寒山寺，鎮江金山寺，南京雞鳴寺，寧波國清寺等皆屬此類.隋唐時代，佛寺極盛，中國佛教八大宗派的祖庭佛寺皆建於此時，如西安大慈恩寺、華嚴寺，廣州六祖寺，舒州三綿陽碧水寺，五台山佛光寺亦皆是「精舍」式。二、中國寺廟的布局、結構與功能中國佛寺中數量最多、分布最廣的「精舍」式寺廟。下面著重介紹的此布局、結構和功能。中國初期的「精舍」式佛寺，初期受印度影響，以塔為中心，周圍建以殿堂、僧舍。塔中供奉舍利、佛像。晉、唐以後，殿堂逐漸成為主要建築，佛塔移於寺外或另建塔院。形成以大雄寶殿為中心的佛寺結構。主要有三部分構成：寺廟建築、佛塔和園林。1、寺廟建築大雄寶殿為寺廟中心主體建築。依次為山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、毗盧殿或藏經樓、方丈室等。禪宗有「伽藍七堂」之說，「七堂」一般是指：塔（安置佛舍利）、金堂（又稱佛殿，安置本尊佛。與塔共為伽藍之中心建築）、講堂（講經之廳堂）、鐘樓（俗稱鍾撞堂，為懸掛洪鐘之所在）、藏經樓（一作經堂，為藏經圖書館）、僧房（又作僧坊，即僧眾宿舍。分布於講堂東西北三面，即三面僧房）和食堂（又稱齋堂）。擇其要者介紹如下：（1）山門：佛寺的大門，一般是三門並立，中間是大門，兩旁各有一小門，象徵佛教的空門、無相門、無作門的「三解脫門」。「山門」兩旁常立兩位金剛，為鬼神力士形狀，職能是充當門衛。印度的金剛力士只有一位，叫密跡金剛。傳說佛的五百侍從中，最重要的就是衛隊長密跡金剛。他原來是法意王太子，皈依佛教後擔當把守寺院大門重任。因為一個力士不符合中國的對稱美，所以傳入中原後又增加一位力士，一左一右守在山門兩側。（2）鐘樓、鼓樓：進山門之後，有鍾、鼓二樓相對。左為鐘樓，右為鼓樓。一般早晨先敲鐘，以鼓相應；傍晚則先擊鼓，以鐘相應。漢式寺廟中，專以大鐘聞名。如北京的覺生寺，專門鑄造一口大鐘，日夜定時敲擊，得名「大鐘寺」，原名覺生寺反不彰顯。唐代詩人張繼的《楓橋夜泊》描繪蘇州城外寒山寺的鐘聲：「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」。結果寺以詩傳，以致日本、韓國及東南亞的遊客都專門來寒山寺聽夜半鐘聲。（3）天王殿：較大的佛寺都有天王殿。進山門之後，兩旁的鐘樓、鼓樓和中間的天王殿構成寺廟的第一重院落。天王殿正中為袒胸露腹的大肚彌勒佛，這是釋迦牟尼佛的既定接班人。北京潭柘寺此佛左右有幅對聯寫道：「大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人」大概也道破接班人所具備的條件。有人認為，該佛造型取自唐末五代浙江奉化的布袋和尚。此人名叫契比，號「長汀子」身體矮胖，肚子奇大，經常用竹杖挑一布袋，滿面笑容四處化緣。此人能預知陰晴，言人禍福，十分應驗，因而名噪一時。彌勒佛的兩側有四大天王護衛，左右各二。據佛教傳說：世上最高山須彌山的山腰有座犍陀羅山。此山有四山峰，四天王及其眷屬分住其上，任務是「各護一天下」，分別掌管東勝身、南贍部、西牛貨、北俱盧四大部洲的山川、河流、森林和地方所以又稱為「護世四天王」。他們分別是東方持國天王：身白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手執矟拄地，也有手執弓矢的；南方增長天王，身青色，穿甲胄，持寶劍；西方廣目天王，身紅色，穿甲胄，左手執矟，右手把赤索也有僅一手持寶劍的；北方多聞天王在四天王中最為突出。他是古代印度教中的天神俱毘羅(Kubera)，別名施財天(Dhanada，意思是「財富的贈予者」)他是北方的守護神，又是財富之神，相當於中國的財神爺。以上所說，都是這幾位天王在中國早期特別是唐代佛教畫像中的典型形象。宋元以後，特別在明清兩代，中國漢族地區佛教進一步漢化，四大天王的職能也發生了變化，變成了「風調雨順」的化身。其中增長天王魔禮青掌青光寶劍一口——職「風」；廣目天王魔禮紅掌碧玉琵琶一面——職「調」； 多聞天王魔禮海掌混元珠傘一把——職「雨」； 持國天王魔禮壽掌紫金龍花狐貂——職「順」。彌勒佛身後大屏風背面為神將韋馱。韋馱又叫韋琨、韋馱天、韋馱菩薩，為四天王座下三十二將之首，是佛教護法神。韋馱背對彌勒佛，面向大雄寶殿，降魔伏鬼，保護佛法。該像為立像兩足平立，十指合掌，杵的位置則很有講究：如果韋陀杵扛在肩上，表示這個寺廟是大的寺廟，可以招待雲遊到此的和尚免費吃住三天；如果韋陀杵平端在手中，表示這個寺廟是中等規模寺廟，可以招待雲遊到此的和尚免費吃住一天；如果韋陀杵拄在地上，表示這個寺廟是小寺廟，不能招待雲遊到此的和尚免費吃住。（4）大雄寶殿：寺廟中心主體建築。「大雄」為佛的德號，稱頌佛如同大力士，一切無畏。一般殿堂為三開間，大雄寶殿則為九五開間，象徵如同帝王的「九五之尊」。供奉佛祖釋迦牟尼，有一、三、五、七尊不同。通常是三尊，稱「三世佛」，中間為釋迦牟尼，為現世佛；左邊為釋迦牟尼的老師燃燈佛，亦稱過去佛；右邊為彌勒佛，釋迦牟尼弟子，亦是法嗣。有「橫三世」與「豎三世」之分。所謂「豎三世」即是上述的三座佛，是按時間先後排列的；所謂「橫三世」是按空間、地域劃分勢力範圍：中間為婆娑世界教主釋迦牟尼佛，左側為東方凈琉璃世界教主藥師佛；右側是西方極樂世界教主阿尼陀佛。供五尊佛的通稱東西南北中五方佛，供七尊佛的是包括釋迦牟尼之前的六佛。殿內兩側多塑十八羅漢或二十諸天。此外，寺中常供奉的還有菩薩。菩薩中，屬文殊、普賢、觀音、地藏菩薩最為著名。中國的四大名山五台山、峨眉山、普陀山、九華山則分別為文殊、普賢、觀音、地藏菩薩的道場，這也是中國特色！殿堂內的陳設也業已中國化，如殿外的照壁、牌坊、石獅、經幢、香爐、寶鼎、雲板、台座、石燈、祭台、幡桿（藏傳有風馬旗）等；殿內的歡門、經幡、長明燈、供養台、供具、鐘鼓、木魚、磬、燭檠、蒲團等。規模較大的佛寺在大雄寶殿兩旁還有東西配殿。東為伽藍殿，供像三尊：波斯匿王(中)、柢陀太子(左)、給孤獨長者(右)，兩側常供十八伽藍神守護寺院；西為祖師殿，專祀該宗奠基與功績卓著的祖師。（5）四堂：指法堂、照堂、經堂與講堂。一些大型叢林都會有法堂和照堂，置於大雄寶殿之後。法堂為禪門演說佛法的地方，如《華嚴經》卷五云：「世尊凝睟處法堂，炳然照曜宮殿中。」說明佛陀在世時，為了給眾生演說佛法，建立法堂，專門用以傳播佛教。法堂中央為法座，供高僧講經說法。此處也是眾僧坐禪之所。法堂內佛像已不是主體，不少佛寺不設講堂，一般就在大雄寶殿誦讀經書或舉行佛教儀式。照堂在法堂之後，兩堂實際上為一座建築物的前後兩個部分，前者為法堂，後者為照堂。《百丈清規》云：「若住持事繁，不遑上堂，則立僧首座令掛牌，代住持入室普說，皆於是處，故堂內架法座矣。此屋連僧堂邃闇，故高其制，而取敝明，因名照堂」。意思是說：寺廟的「主持」如果事情多，就由級別次一等的首座主持說法，因此不在僧堂（法堂）而在照堂進行，因此設法座。此地在僧堂之後，光線不太好，因此取名「照堂」，希望陽光（佛光）普照之意。這裡也是寺廟管理人員如首座向僧人發布消息、處理事務之所。講堂、經堂亦位於大雄寶殿之後。講堂也是講說佛經的地方。中小型寺院沒有法堂，就以講堂代替法堂。如果有法堂，那麼講堂就置於法堂兩側的廂房內，或者安排在佛殿和法堂之間兩跨院之中。寺院是演說佛經、念經、皈依力戒之所。經堂為藏經之堂和僧眾念經之所。它與藏經樓不同。藏經樓是寺院圖書館，用以儲藏寺院內一切圖書。藏經樓則專門儲藏佛教經典，《華嚴經》曰：「自歸於法，願與眾生；深入經藏，智慧如海」。漢式「經堂」與藏式的「大經堂」也有所不同。喇嘛廟裡大經堂類似漢式的「法堂」，是高僧說法之所。置於寺內主要位置，開間九到十間，高敞，宏大，可容納2000多人聽講。（6）四台：指樂台、拜台、高台、戒台四大台。皆為高台。四台名稱不同，功能亦有重合。一般寺院只會建其中一種，而兼其它幾種功能。戒台：一般稱戒壇，古印度叫「曼陀羅」，中文譯為「壇」。壇建在寺院內地勢較高處，檯子也較高，為僧眾受戒之所。《資持記》云：「法毀尊持。常地莫行。如持秘咒，必結壇場」。古印度的壇場，常在寺院外面東南方建壇場，袛園精舍就是這樣布局的。漢式寺院的壇場則建在寺院內空曠之處。南朝齊永明年間，三吳初作戒壇，這是中國有史記載的戒壇之始。唐朝道宣和尚作《戒壇圖經》一卷，這是關於戒壇建築與功能的最早記錄。凡是禪宗律宗寺院，皆在戒台前立一石碑，上書「禁葷酒入山門」，稱「戒壇石」。樂台與拜台：樂台俗稱「月台」，有的送佛教派又稱「拜台」，是寺中在佛前舉行宗教儀式時，用來演奏佛教音樂的地方。一般建在大雄寶殿之前，其高度與大雄寶殿的須彌座相平。開間一般是三到五間，形狀為方形。正面設一台階。古剎的東西兩側還有兩部台階。高台：在寺院獨立處建台，該一般在丈二。台上建合院房舍或一組殿宇，是寺內極其尊貴處。主要用來供奉寺內主要佛像，如銀川海寶寺，洛陽白馬寺。唐玄奘曾在白馬寺高台內翻譯由印度帶來的佛經。（7）羅漢堂：羅漢是釋迦摩尼的弟子，男性僧人。又名阿羅漢，意譯為「殺賊」、「不生」等，為明智應禮之人。佛教有的寺院設有羅漢堂，有的還單獨建有羅漢院。寺院供奉的羅漢有多種：最常見的有十八羅漢、十六羅漢和五百羅漢。唯有大型寺院方建，也往往是該寺最有華彩之處，如蘇州的西園寺，北京西山的碧雲寺，四川成都的寶光寺，上海的龍華寺，武漢的歸元寺，昆明的筇竹寺等。（8）禪房：又稱禪屋、禪居、禪堂。禪宗寺院以「禪那」為宗旨。「禪那」意謂「思維」或「靜思」，也就是需要安靜地思考問題，這就需要靜居之處，這就產生了禪房。禪房一般在寺院的後部或方丈室附近，修禪人居住之所。（9）監院、方丈院：監院是寺院的總管，地位僅次於方丈。早期的寺院兩者的區別在於：方丈是德高望重學問高深的僧人，該寺院的精神領袖；監院是該寺院的最高行政長官，寺院的實際管理者。唐代以後，對監院的選拔往往既強調有學問、懂佛法，又能認真辦事的僧人來充當，監院與方丈的職責開始混同。方丈院是監院或方丈的正寢之所。一般在寺院的後部單獨建一處房屋或院落，作為寺院住持的住所。古代維摩居士之石室為方形，長寬皆一丈，故曰「方丈」。後來的方丈室雖為寺院住持的住所，但並不奢華，面積也不大，據王簡棲《頭陀寺碑記》，南朝宋孝武帝時建的方丈室，上面蓋的是茅草。後來的監院或方丈常在寺院舊房屋中處理公務，一些小型寺院，也不設方丈院，而將寺院內的旁院、跨院作為監院、方丈止息之所。（10）大齋堂：佛教提倡眾生平等，僧人不管地位高低都集體就餐，決不能分散就食，所以眾僧人就食處稱之為「大齋堂」。大的寺院的灶房大鍋一次都可煮飯一石以上，燒菜百斤以上。山西永濟縣孫常村宋代的的大鍋寺甚至還因大鍋得名。今河南少林寺、青海塔爾寺等大型寺廟至今還保存有當年的大鍋。即使有如此大鍋，對於一個有上千僧人的大型寺院，再加上四方慕名而來的雲遊僧人，即使有幾口大鍋也不能滿足千名以上僧人在一起同時用飯，因此就產生兩種用餐辦法：一是分成幾批用餐，以保證都在一個大齋堂用餐；另一種是分成幾個大齋堂，以保證能同時用餐，基本上沒有破壞集體用餐的古訓。台灣的佛光山和中台禪寺等大型寺院皆採取此法。（11）藏經樓：有名的寺院大都建有藏經閣，位置在佛寺最後一個院落，常為一座兩、三層的閣樓，作為儲藏佛經之用。在藏經閣的兩側，設有配樓或配閣。這種做法後來傳到日本。不過名稱稍有不同，如日本法隆寺、唐招提寺的藏經閣叫經藏，法華寺則叫經庫。經藏或經庫內俱供奉付大士像，即我國六朝時梁代善慧大夫付翁之像。因為他發明了輪藏方式，曾建立大層龕等藏經方法。另外，閣內還設釋迦摩尼像，脅持二菩薩像。有的還供奉日本天台宗創始人最澄法師像。（12）碑樓、碑亭、亭台：碑樓是寺院用來安放大型石碑所建築的樓閣，作用是防止石碑因日晒雨淋而風化破損。造型多為方形，四面開門，中間端放大碑。碑樓頂部為重檐歇山式，與鐘鼓樓樓頂樣式相似。碑樓一般建在大雄寶殿前面院子的兩側，數量有一對、兩對、三對。有的寺院為了不妨礙大雄寶殿的莊嚴氣象，不在前面建碑樓而在前面兩側建碑廊。作用與碑樓相同。石碑的碑記基本為三類：一是介紹該寺歷史，包括初建、重建時間，高僧、官員和文士在此修持、遊覽及其歌賦；二是刊刻公示該院制度；三是公布四方信士在寺院興建或重建中布施者姓名及金錢數目。有的寺廟還有圖碑，刻錄該寺的平面圖。如山西平遙的慈相寺，通過其圖碑，我們可知宋代該寺的規模和建制。有的千年古剎還把歷代石碑包括已廢毀的寺廟內石碑集中在一起，形成碑林。凡是大寺、名寺，常請名家、大書法家來撰寫碑文。其碑文也就成了文學和書法名篇，如唐貞觀二年顏師古撰寫的等慈寺碑；唐貞觀四年褚遂良撰寫的化度寺碑；永徽四年褚遂良撰寫的雁塔聖教序，天寶二年顏真卿的多寶塔碑；會昌元年柳公權的玄秘塔碑等。有的寺院不建碑樓、碑廊而建碑亭，作用與碑樓、碑廊相同。造型亦多為方形，建在台基上，四面為四根立柱，無門，中間端放大碑。碑亭一般建在寺廟前院或後院兩側，左右各一。也有建在寺廟四角，共四個。碑亭整體一般塗成紅色，頂部要用琉璃瓦。如皇帝賜的御碑，那就只建一座高大碑亭，放在中軸線上，皇權即使在提倡佛法平等的寺院也是至上。亭台是供香客和遊人休息形狀不只是方形，也有六角、八角形 。一般建在前院或後院的兩側。（13）廊院與群房廊院：是用迴廊組成組成的院落，最早用於民宅和宮殿，後來以用於寺院建築之中。基本上有四種類型：第一種是周廊式，四面都有廊，主體建築物圍在其中，前後或左右排列為一組建築，這種形式最為常見，尤以唐代的寺廟為多；第二是斷廊式。東西南北四面都有房屋。四面房屋拐角處用用廊銜接，北京和東北的民居四合院多用此種方式；第三游廊式。與斷廊的建築方式相近。區別是斷廊的兩邊有牆隔斷，外面看不見廊內。游廊兩邊沒有牆，香客、遊人、僧人在廊內可見廊外風景。游廊在寺院內作為常見。第四種是兩座殿之間用廊銜接。這種殿又稱工字殿。群房：寺院內，天王殿、大雄寶殿等主要建築物皆建在中軸線上，僧人生活、工作用房則建在院子四周，或單座，或成排，這類房屋稱之為群房。群房主要用途是作客房，用來接待來訪者。此外也做辦公之用，充當會議廳之類。有的寺院還把群房作為法堂、念佛堂，寺院歷史文物陳列室。小型寺院還用來充當齋堂、僧舍等。（14）斜廊和飛廊：一般來說，寺院的主體建築都很壯觀，配殿則比較低矮、廊子就更低。這在建築上突出了主殿。但為了形成一個整體或使用功能，設計人員又常常將主殿與配殿、廊子連結起來。兩者由於高低不同，所以就構成斜廊。另外，樓與樓之間，閣與閣之間要連接，也必須架廊，架廊離開地面，在空中行走，這就是飛廊。斜廊和飛廊不僅使人們出入更為方便，而且使寺內一組殿宇顯得更加氣派莊嚴。這是我國古代建築的獨創手法在寺廟建築上的運用。斜廊和飛廊建築始於唐代，延續到明清。四川樂山無由寺後部石窟過道中即建有斜廊和飛廊，上面還有兩三處浮雕，代表著唐代木構建築斜廊畫面最高水平；西安大雁塔門楣石刻佛殿圖上，左右兩廊與大殿連接，其曲線十分美觀；北京雍和宮大佛殿也建有飛廊。（15）供養塔：佛殿的佛像前設有供桌，桌上放著香花、時令瓜果、布施箱、佛燈等供物。據《法華經》佛前有十種供養：花、香、瓔珞、秣香、塗香、燒香、幢幡、袈裟、技樂、合掌。供養塔就是放在供桌上的小塔，主要由石材雕琢而成，也有用金銀銅鐵錫製成，高約0.3米——0.6米不等，內置放小型佛像如浙江天童寺、阿育王寺、國清寺皆有供養塔。五台山南禪寺內為唐代供養塔。（16）放生池：建在寺院山門前，池的大小視寺的規模而定。如福州湧泉寺山門前的放生池，大到要在周圍築上矮牆，防止遊人掉入水中。放生池是天台宗智者大師所創立，由香客將購來的魚在放入水中，以示佛家好生之德。唐代宗乾元二年（759），詔令天下寺院皆設放生池。放生池還能起到貯水作用，可用來救火。設計放生池時就要考慮與泉眼或河流相通，否則將是死水一潭。福建仙游的三會寺，其放生池為全國最大。（17）經幢：寺院建築中一種石質立式小品一般由三部分構成：下面為基座，基座上面為幢身，最上部為出檐。檐子頂端為幢尖（幢剎）。如果幢身為二層、三層，則在每一層加上平座、幢身和幢檐，像三級寶塔一樣。幢身上刻有經文，所以叫經幢。經幢皆用石料雕琢而成，沒有用木料或其他金屬材料的。多為六角形，六面雕刻經文。也有八面的。所刻經文多為《佛頂尊勝陀羅尼經》，也有刻《般若心經》、《金剛經》、《般若波羅蜜多心經》的。也有的經幢上不刻經文，甚至連佛像、圖案也沒有，這種經幢叫「無字幢」，只起奉獻供養品作用，並沒有宣經作用。寺院經幢建築規模，要視該寺規模、知名度和經濟狀況而定。大都寺院只有一兩座經幢，有的甚至沒有，山西洪洞縣西山嚴泉寺經幢多達十六座。經幢一般建在寺院的殿後、殿之旁側或山路迴環處，遊客容易忽略。（18）寺院建築構件石獅子：佛教對獅子非常推崇。《景德傳燈錄》云：「釋迦生日時，一手指天，一手指地，作獅子吼，天上地下唯我獨尊」，據《智度論》：「佛即是人中獅子。凡所座、床、地，皆曰獅子座」。因此佛寺到處可見獅子作為裝飾構件，如山門兩側會有石獅守門，各門枕石上的抱鼓也刻出獅子形象，石望柱、獅頭柱、夾桿石、門楣、遲頭石、欄板、欄杆柱頭、門芯板也多刻成獅子形象。孟元老《東京夢華錄》記北宋開寶寺、仁王寺皆有「獅子會」：「諸僧皆坐獅子上，做法事，講經」。基座：寺廟建築物的基礎部分，分為基礎座和高級座，以顯示寺內建築物的等級和風格。普通座一般用在天王殿。隨著院落的進深，基座逐漸升高。大雄寶殿基座通常稱為須彌座。須彌山是佛教中「世界中心最高山」。把大雄寶殿置於須彌座上，藉助於台基高隆的地勢，周圍建築群的烘托，以顯示佛殿的宏偉莊嚴。屋頂：寺院建築物屋頂有歇山頂、懸山頂、硬山頂、攢尖頂等不同樣式，其中歇山頂又有單檐、雙檐兩種。由於寺廟建築物形體都較為龐大笨拙，因此屋頂利用木質結構做成曲面型以補救。另外，寺廟屋頂的正脊、垂脊、檐角也置有多種琉璃瓦，以增加寺廟的堂皇莊嚴氣氛和色彩。如正脊與垂脊相交處的「大吻」，造成一種張牙舞爪似有將正脊吞下之勢，給龐大笨拙的寺廟建築增添一些活躍氣氛。檐角還常排列一對造型生動的小獸。而且小獸的大小數量亦視寺院 的等級而定，最高等級為十個。中國封建社會的等級制度可以說是無處不在，即使提倡眾生平等的寺廟也不例外。石燈：又叫長明燈、續明燈、長命燈，寺院內一個獨立小築。裡面置放油燈，香客為祈求佛佑而點燃。油燈放在石質的石燈內點燃，安全不易引起火災，也避免風雨侵襲熄滅。另外，石燈建在固定位置佛像前端，香客也不會將油燈亂放，可避免隱患。石燈一般高為2——5米，八角形，有底座。燈柱上常做成龍柱，象徵尊貴。如太原北齊時代建的童子寺，山西長子慈林山法興寺等寺內石燈皆是龍柱。石燈頂部為點燈處。為方形，四面有燈窗，頂部密封上面再飾有裝飾物。石燈流傳到日本後，稱之為石燈籠，多為信士施捨敬造，數量特別多，一些大寺院內，石燈排成數排。旗杆：我國古代最初用在私人府邸和衙門、軍營門前。不同品級，旗杆和旗子的數量都有嚴格的規定。後移至佛寺，品級的功能已喪失，主要用來掛旗，寺院每逢初一、十五或舉辦法會，都要在寺廟大門前的旗杆上扯旗。旗杆一般為木製，上部較細，下不較粗，大部分是用黃花松材，下面用夾桿石固定。也有的寺廟用鐵旗杆，如陝西寶雞金台觀，陝西汾城天平寺。有的還用石旗杆，如朝陽市內漢藏合一喇嘛廟佑順寺前就是做工精緻的石旗杆。昆明慶竹寺前乃是不惜工本的銅旗杆。2、佛塔中國寺廟初期受寺院建築參照印度佛寺模式，以塔為中心，四周建有殿堂。晉唐以後，殿堂逐漸成為主要建築，塔被移於寺外或另建塔院。佛塔後來雖失去了寺院中的主體地位，但仍然是佛教建築中不可缺少的布局，不少名剎亦是以塔著名，如西安慈恩寺的慈恩塔，杭州西湖凈慈寺前的雷峰塔，山西應縣佛宮寺的木塔，鎮江甘露寺的宋代鐵塔，北京北海妙應寺白塔，普陀山普濟寺的「多寶塔」 雲南大理三塔等。古印度將塔稱作「悉堵波」（STUPA梵文），原義為「墳」，為天竺有地位之人死後的一種禮遇。《長阿含經》卷三：「天下有四種應得起塔，香花繒蓋，伎樂供養。何等為四?一者如來應得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉輪王。」塔，初為圓丘，佛滅後，舍利入塔，塔遂被賦予佛教意義。阿育王時代，塔始成覆缽式，由台、覆缽、平頭、竿、傘五部分組成，並於平頭上鑿龕，內刻浮雕。塔在中國古代稱之為「浮屠」、「浮圖」，由台座、覆缽、寶匣、相輪組成。塔頂的剎是用來埋佛骨舍利的地方。中國化的佛塔平面形狀以方形、八角形居多，層數一般為單數。通常由地宮、塔基、塔身、剎組成。中國的塔剎也古印度的塔剎不同，它是佛界的象徵，本身就當成佛來禮敬。塔剎上裝飾有各種寶，比如蓮華（仰蓮、覆蓮）、受花、覆缽、相輪、露盤、華蓋、火焰、圓光、華瓶（寶瓶）、寶珠等。佛塔隨著佛教傳入中國，經過與中國的樓閣建築結合，演變成為中國式的佛塔，即我們現在見到的多層密檐式樓閣（中國式）剎頂（印度式）建築。中國化的佛塔建築，造型多姿，形式多樣。全國現有古塔3000多座從造型上看，有樓閣式塔、密檐式塔、藏式塔、傣族塔、金剛寶座塔等；從建築材料上看，有木塔，磚塔，磚木結構的，石及磚石結構的，琉璃塔，金銀銅鐵塔等。據文獻載，隋以前多為木塔，如東漢的白馬寺塔、北魏的永寧寺塔等。山西應縣佛宮寺的釋迦塔是我國現存最早的一座木塔。它高達67.1米，是世界上現存最高的古代木質結構古塔。後來木造塔多因火災被焚，磚塔卻有倖存的。所以到唐代仿木磚結構的塔代替了木結構的塔，其外形仍保持木塔的閣樓形式。宋出現用鐵色琉璃磚砌成的「鐵塔」；五代有石塔等。塔的式樣主要有：墓塔、樓閣式塔、密檐式塔、瓶形式塔、金剛寶座塔等。唐代的樓閣式塔，用磚石仿木結構，其門窗、斗拱、挑檐、檀枋、飛頭、椽子、瓦隴一如木塔相仿，只是作了改革和簡化。現存樓閣式塔還有建於五代末年的虎丘雲岩寺塔，建於北宋咸豐四年(公元1001)的河北定縣料敵塔，建於北宋慶曆元年(公元1041)的開封祜國寺塔，建於遼代的呼和浩特萬部華嚴經塔，重建於南宋紹興二十三年(公元1153)的杭州六和塔，以及建於清代的寧夏銀川海寶塔等。最早的密檐式塔是河南登封嵩岳寺塔，建於北魏正光元年(公元520)。塔身外部輪廓為竹筍型的十二角形錐體，在國內是一個僅見的孤例。它共十五層，高約40米。塔身底層特別高大，以上各層間的距離較短，塔檐緊密相疊，似樓閣之重檐。這種密檐式塔由於多為實心，不能登臨，故無門窗之設，只有小型假窗作為裝飾。此外，唐代和北宋密檐式塔大多是方形，像雲南大理千尋塔、西安小雁塔、四川樂山凌雲寺白塔等。到了十三世紀，漢族地區又出現了西藏式的瓶形塔，又稱喇嘛塔，北京妙應寺白塔就是這種塔的鼻祖。它下面有一個高大的須彌座，座上以蓮瓣承托碩大的塔身，形如「封缸酒」瓶瓶肚，圓渾敦厚。塔身上是肚頸，再上有十三層依次銳減的環圈，如承露之盤，塔頂是一個圓形透雕的華蓋，飾以銅鈴，微風吹動，聲響半城。這種塔身形體多變而比例勻稱，氣勢磅礴。揚州瘦西湖白塔也屬白塔。佛塔在東北亞、東南亞也很盛行，朝鮮、韓國、日本的佛塔多仿中國式，以樓閣式塔居多；斯里蘭卡的「大塔」(《法顯傳》卷四)、緬甸的瑞德光塔、寮國的塔鑾、柬埔寨的吳哥寺塔、印度尼西亞的婆羅浮屠佛塔等。3、寺院園林隨著寺院的大量興建，寺院園林這種新的園林類型也相應出現。它不像寺院，並不追求多少宗教氣氛，顯示宗教特點，而是受時代美學思想的侵潤，更多地追求人間的悅目賞心，暢情舒懷。它兼具了宗教活動之所和園林游賞之地的娛情養性功能，是世界各文明當中宗教文化與園林建築藝術有機結合的突出範例。（1）寺院園林的演進及其功能佛寺從單純的宗教建築向兼備園林因素的方向演變，有一個過程。這個過程與佛教逐漸中國化的過程大致同步。寺廟園林的出現與發展，不只是宗教活動場所的外在形式的變化，而且是和本土文化氛圍對佛教的濡染以及中國佛教內在精神的逐漸形成相關聯的。「寺」在秦、漢時代原指官署，後演變成佛教建築的稱呼。據傳，明帝派出的使者請回了天竺僧人，並用白馬馱回了佛教經籍，這一行人初抵洛陽時，住宿在洛陽的一座官署「鴻臚寺」中，然後才建了專供天竺高僧居住的建築，取白馬馱經之義，又沿用了「寺」的稱名，遂名白馬寺。當時這座佛寺的具體建築情況，我們無從得知，但從東漢末年牟子《理惑論》中記述來看，當時白馬寺的主要佛教設施就是佛塔，此外的建築與一般官署建築無大差異。主要供外來僧人居住和進行宗教活動。」寺院在東漢時並不多，規模大概也不會很大，因為當時佛教也只是被上層統治者作為神仙方術一類的東西而信奉，並沒有普遍的社會影響。隨著佛教在魏晉南北朝時期的興盛，寺院大大地增加了，而且其規模從內部設計和外部環境都發生了變化。這時期各階層都受到了佛教的影響，信徒從平民百姓上至皇帝(如梁武帝等)。佛寺不僅數量陡增，而且規模益大，其宏麗甚至不遜於皇家宮室建築；此外，寺院內部環境和寺外周圍環境的處理都有新的面貌。我們從《洛陽伽藍記》中白馬寺的變化可以見其一斑。楊衒之《洛陽伽藍記》中的白馬寺變化就很大：「浮圖前，奈林葡萄異於余處，枝葉繁衍，子實甚大」，人們奉之為神物。又記當時京師語曰：「白馬甜榴，一實直牛」。由此可知當時白馬寺中種有葡萄、甜榴等植物，有一定的綠化作用。寺院內部空間的處理顯示出了一些賞心悅目的成分，它與宗教崇拜沒有直接關係，倒是更富有人間日常生活的趣味。楊衒之《洛陽伽藍記》中關於景明寺的記述，更能發現其中新的變化——寺內園林與寺外山水輝映成趣，讓人悅目賞心：「前望嵩山少室，卻負帝城，青林垂影，綠水為文。形勝之地，爽塏獨美」；「寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉，或黃甲紫鱗，出沒於繁藻，或青鳧白雁，浮沉於綠水」；又有「復殿重房」，「青台紫閣」。——景明寺的選址已是自覺追求形勝景美，類似園林選址，遠借嵩山之景，近有青林綠水映襯。這種賞心悅目的環境，是當時人明確意識到的，這從楊街之這段文字間可以感覺到。本為宣揚出世苦修而設的佛教活動場所，在這裡糅合進了世俗審美的傾向，佛寺同時也兼具有園林的美感。而佛堂之繁富，又不亞於宮殿，這皇家氣派的融人，也是佛寺的世俗化因素之一。這些世俗化、審美化(園林化)的現象出現，和佛教傳人後適應本土文化要求逐步演變為中國式的宗教，是密切聯繫著的。這個時期一個更引人注目的現象，是寺廟開始向風景幽美的自然山水區轉移。廬山東林寺的出現，典型地代表了寺院走向山林、與自然風景結合的趨向。如東晉時慧遠法師入隱廬山，所創建的東林寺，就與廬山山水融為一體：遠創造精舍，洞盡山莢。卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石疊基，即松栽構。清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。（《高僧傳·慧遠傳》）廬山精舍不異於當時私家經營的山居別墅，具有自然情趣。慧遠就在這樣的園林寺院中卜居30多年，講學、結社，影響甚廣。寺院向自然風景區的轉移也由此開始。中國古代典籍對這類寺園還有不少記載，如：康僧淵在豫章，去郭數十里立精舍。旁連嶺，帶山川，芳林列於軒庭，清流激於堂宇。乃閑居研講，希心理味。(《世說新語》)寇水自倒馬關南流，與大嶺水合，水出山西南大嶺下，東北流出峽。峽右山則有祗園精廬。飛陸陵山，丹盤虹梁。長津泛瀾，縈帶其下。(《水經注》卷十一)唐代，佛教禪宗興起。這時期寺廟興造的重點轉向了自然山水環境中，寺廟的園林化達到旺盛期，自然風景園式的寺廟園林形態成為主導形態。這時期形成了所謂「佛教四大名山」及「佛門四絕」。「四大名山』』峨眉山、五台山、普陀山、九華山既是佛教勝地，又是優美的自然風景區。「佛門四絕」——台州國清寺、齊州靈岩寺、潤州棲霞寺及荊州玉泉寺，也都是兼具園林勝境之美的。其中，國清寺、玉泉寺、棲霞寺都有著名禪師活動過。唐代城市中的寺院也多以花木培栽和園林之美而受到世人喜受。當時文士們在寺中的吟詩、賞花、登塔觀景等活動很多。寺院花木茂盛，環境清幽，在詩文中多有描寫。寺院在進行宗教活動的同時，也就成了人們探幽尋趣的好環境了。如長安的慈恩寺，具花木山池之美，其中牡丹和荷花最為人賞愛。韋應物在詩中描繪慈思寺中園林之美。對殿含涼氣，裁規覆清沼。衰紅受露多，余馥依人少。蕭蕭遠塵跡，颯颯凌秋曉。節謝客來稀，回塘方獨繞。《慈思寺南池秋荷詠》這類寫景抒懷、傳達寺院之幽和人的散淡情懷相諧和的詩，還有不少。如韓翊《題薦福寺衡岳禪師房》：「僧臘階前樹，禪心江上山。疏簾看雪卷，深戶映花關」。宋代以後，佛教其他宗派日漸衰落，禪宗成了勢力最盛的一派，並將其影響通過文人士大夫階層擴展到了社會思想意識的各方面。相應地，禪宗所屬的寺廟園林環境又有新的興造，如杭州凈慈寺、韜光寺，廬山歸宗寺、圓通寺，南京牛首山幽棲寺等。這些寺廟與其所處的幽美的自然環境融為一體，遂形成中國自然山水園獨特的一流。更有宋代詩畫家米芾在鶴林寺聽寺里禪師說法，並為此寺書寫過「城市山林」四字匾額。將佛寺看作「城市山林」，這很顯然帶有園林欣賞的情趣了。另外，歐陽修主持建造了揚州平山堂，以觀覽那一帶的景色。平山堂在永平寺旁，等於成了寺院的鄰園。詩人、畫家對寺院環境的美化功不可沒。宋代都城南遷至臨安(杭州)後，帶來了西湖風景區興建寺院、開發自然環境的高潮。靈隱寺與凈慈寺名列「禪院五山」之中，與另外的三寺——餘杭徑山寺、寧波天童寺、阿育王寺一起，成為當時的禪宗名山。(寺)這時期出現「禪院五山」之稱，可見當時的風尚是寺院與山水密切結合，山水名勝之地的寺院成了風景區的點綴或景點，所以才以「五山」稱「五寺」，寺與山水幾乎是合一的。這「五山」都以山水環境見稱。到明代，佛教中心逐漸轉移至北京。承宋代寺園成就而發展的寺廟園林，越來越與私家園林趨於相似的風格，講究景觀創造的疏朗、雅緻和天然之美，自覺地融人工建築于山水環境，形成自然天成的園林環境。如北京西北郊的碧雲寺、香山寺等，充分利用自然山水之美，適當加以人工創造，用其建築環境把那一帶山水區的美景組織為一個整體勝境。這樣的寺園，其精神、風格可以說是直承前幾代私家郊野別墅、山居而來的，有濃厚山林隱逸的幽情雅趣。又如北京東郊的月河梵院，更是「池亭幽雅，甲於都邑」。我們看一下對其景物的描繪，就能體會到其間融人著的私家園林風格之美。《天府廣記》卷三十七引《月河梵院記》云：苑之池亭景為都城最。苑後為一粟軒，軒名曾西墅學士題。軒前峙以巨石，西辟小門，門隱花石屏，北為聚星亭，亭四面為欄檻以息游者。亭東石盆池高三尺許，玄質白章，中凹而坎其旁，雲夏用以沉李浮瓜者。亭之前後皆盆石，石多崑山、太湖、靈壁璧、錦川之屬。亭少西為石橋，橋西為雨花台，上建石鼓三，台北為草舍一楹，曰希古，桑樞瓮牖，中設藤床石枕及古瓦塤篪之屬。草舍東聚石為假山，西峰曰云根，曰蒼雪，東峰曰小金山，曰璧峰。下為石池，接竹以溜泉，泉水涓涓自峰頂下，竟日不竭，僧指為水戲。……自一粟軒折南以東，為老圃，圃之門曰曦先，曦先北為窖，冬藏以花卉。窖東為春意亭，……亭東為板凳橋，橋東為彈琴處，中置石琴，上刻蒼雪山人作。西為下棋處。……逾下棋處，為小石浮圖。浮圖東循坡陀而上，凡十餘弓，為灰堆山。山上有聚景亭，上望北山及宮闕，歷歷可指，亭東隙地植竹數挺，曰竹塢，下山少南門曰看清，入看清結松為亭，逾松亭為觀瀾處。疊石為山，接竹引泉，亭台花圃，如此等等，構成一派私家宅第園林風光。而流溢著風雅飄逸之氛圍的「彈琴處」，「下棋處」及「竹塢」「看清」等景點，更是有十足的文人園林的韻味。一張石琴，數竿翠竹，這是寺園的文人化的產物。像月河梵院這樣的文人化的寺園，除了必要的一點宗教崇拜部分外，其景區部分已與私家園林(尤其是文人園林)的意境無多少差別，風格上趨於現世的風雅超逸，造景上全面涵納了私家園林的手法。我國寺廟園林發展到後期，其景境之美早已超越了一般寺廟宗教性質的需要，成為引人人勝的風景名勝地；然而寺廟園林，又和宗教氣氛相聯繫，所以增添了幾分佛國的清涼。就寺內(包括寺旁附園)的空間變化看，池水、花木、山石、亭榭等園林因素逐漸發展出來。這大約與早期的舍宅為寺有一定關係，也與後來有意識地進行創建有關。池水在寺中往往兼有宗教功能與園林功能：既有觀賞情趣，又可作為放生池進行宗教活動，再加上水中植紅白蓮花，既給人觀賞之樂趣，又增加了宗教的聖潔脫俗氣氛。山池亭榭往往相配合。如北京萬壽寺，「……方丈後輦石出土為山，所取土處為三池。山上三大士殿各一。三池共一亭，……山後圃百畝，輔蔬彌望，種蒔采掇」(劉侗、於奕正<帝京景物略))。山石亭榭是純園林性質的因素，它在寺院中主要起了觀賞作用。寺中設亭的還有不少處。如鶴林寺有荷香亭、光風霽月亭、南山亭，雲林寺有冷泉亭，等等。亭是園林景點觀景的重要建築手段，它在寺中(或寺周圍環境中)的大量出現，最能表明中國寺廟的園林化特色。花木園圃在寺中也起了庭院綠化、點綴的功能，並烘托氣氛。像《酉陽雜俎》中所記的唐代長安寺院，好幾處有禪師們親手種植的松、竹等，這些植物烘托出一種清幽、高雅的園居氣氛。「天下名山僧佔多」，但從另一個角度來看，名剎也促使所在之山成為名山。從寺院園林建築史來看，建寺於自然山水景區中，由封閉式庭院空間轉向與自然山水空間環境相結合，是寺廟園林化的主導趨向。這方面的發展以唐代為一個轉折點。早期像廬山東林寺那樣的寺廟園林，到唐時十分興旺。五台山陀山、峨眉山、九華山就被認為是中國四大佛教聖地。如果以園林的特色論，實際上也可以說是四大公共園林。五台山是文殊菩薩的聖地，流傳許多文殊菩薩的傳說，廟中也突出供奉文殊菩薩。這個景區有280平方公里，形成以五個山峰的高大的台為中心的寺廟群，故稱五台山。周圍廟宇星羅棋布，最多時達260座。元代有60座，明清時有120座，現在留下47座。完全是整體性的五台勝境。這是世界上少有的大園林。中國寺廟與園林的關係密切，這是十分有力的例證。　普陀山為觀音道場，比起五台山來小得多，它是只有12．76平方公里的小島。可是周圍大海的波濤起伏跌岩，波光浩淼，又顯得廣闊無邊。峨眉山是中國園林教的普賢菩薩的道場。峨眉山萬年寺原名普賢寺，傳說普賢率眾三千常住山中。現今佛寺正殿供俸的華嚴三聖，中供釋迦，右脅侍為普賢，多騎白象，另一個即文殊。普賢的普，即遍，賢即行，主管天下行德。所以，四大菩薩為「大行」普賢、「大智」文殊，「大悲」觀音，「大願」地藏，正巧往去中國四個地方。這稱作菩薩的選擇，當然更是人間的願望。峨眉天下秀，當然是理想的寺廟景區。峨眉金頂有佛光，詩人記載是「非煙非霧非青丹」，「橋樑宛虹架，樓台疑蜃變。」九華山在安徽青陽縣境內，原名九子山，詩人李白進山時發現山勢酷似蓮花，吟有「天河掛綠山，秀山九芙蓉」的詩句，遂改名九華山。到清代這裡有寺廟156座，有「香火之座甲天下」之美譽。縱觀寺廟園林的進展，其園林化過程主要包括兩方面：一是寺內逐漸增加了園林性質的因素，或是在寺旁建緊鄰的附屬園子；二是整個寺院的外在環境的變化，即寺廟向自然山水風景區轉移，完全將自身融人自然風景中，成為景區的組成部分。這後一方面成了寺院發展的主流。寺廟園林還有一個重要貢獻，就是促進了我國園圃種植的發展。無論是在栽培觀賞植物、實用植物，還是在栽培佛教中有特定含意的植物方面，都有貢獻。寺廟植樹為了景觀，也為了實用。中國禪宗實行「普請制」，僧人一般都得耕作。《百丈清規》在實施中設立了「園主」一職，有了專管園林的職務。禪僧不食暈腥，需要從植物中吸取養分。禪僧過午不食，為了提神，需要飲茶。茶聖陸羽《茶經》就著於佛寺。他評價名茶為「蒙頂第一」就指蒙頂山上智炬寺產的茶，後來成為貢茶。此外，廬山雲霧茶、靈隱寺獅峰龍井、普陀佛茶、溈山毛尖均名滿全國。文人與高僧品茶促進了中國茶文化的發展，也是形成茶道的源頭。這種交往形式促進了禪的發展和禪的中國化。與佛教有關的植物更有一層神聖的意味。比如蓮花，中國觀音坐蓮台，中國佛塔的塔基有蓮座，佛教用的最普遍的圖案為蓮花。六祖禪師慧能在菩提樹下落髮，他的傳法偈起句「菩提本無樹」，提及的菩提樹被認為印度佛教中的聖樹。「菩提」為梵文的音譯，意為「覺」、「道」。這種樹所以有名，是因為傳說釋迦牟尼是在樹下覺悟的。菩提樹就成為佛教中的聖樹。現在光孝寺中的那棵菩提樹傳說是印度智葯三藏從印度移來的，其實，那棵樹在嘉慶三年即曾因被風颳倒而死，後人又從南華寺剪菩提樹枝回來栽上的。實際上，菩提樹在我國傣族寺院中幾乎每寺必有，傣語中稱為「吉祥之樹」。由於佛教的傳播，必然引起植物種植的交流，途徑主要為自南海諸島及西域傳來，就是所謂海上絲綢之路、陸上絲綢之路。比如菠菜，是源自西域頗棱國的蔬菜，新羅茄子則是從新羅(現朝鮮半島)傳人的「如雞卵」的茄子。足見中國原有的茄子可能是長的，從朝鮮半島傳人的卻是今日北方常見的圓形的茄子。（2）中國寺廟園林類型中國的寺廟園林隨著寺院所在地理環境的不同，可分城市型、山林型和綜合型三大類。城市型：一般位於城市及近郊，寺外無山水等自然風光，園林皆在寺內。其中又可分為兩類：一種是寺院中的庭院綠化或其他園林性質的經營，如景亭、游廊、山池等；另一種是獨立的寺內園林。園內以人工造景為主，其風格和構景特徵與私家園林差異不大南北朝時盛行「舍宅為寺」風氣，貴族官僚常常將自己宅第捐獻出來作為佛寺，如洛陽沖覺寺是北魏清河王拓跋懌的邸宅；河間寺就是河間王元琛的邸宅；廣州的光孝寺，就是西漢南越王趙佗孫子趙建得的故居；蘇州戒幢律寺所在的西園的是明嘉靖年間太僕徐時泰的宅園，其子工部郎中徐溶舍園為寺，取名復古歸原寺。明崇幀八年（1635年），茂林律師住持該寺，宏揚 「律宗」，更名為戒幢律寺。原居住的民宅改為供奉佛像的殿宇，宅內的園林則保持原樣，成為寺內園林。城市園林，無論是獨立的寺內園林還是庭院綠化或其他園林性質的經營。都很重視本身的庭院綠化。一般說來，主要殿堂的庭院多植松、柏、銀杏、桫欏、榕樹、七葉樹。這類樹木樹榦挺拔，長干虯枝，葉茂蔭濃，可以烘托宗教氣氛；在次要殿堂、生活和接待用房庭院則多植花卉和觀賞植物，有的還點綴山石水景，以體現「曲徑通幽處，禪房花木深」的雅緻怡人。不少寺廟均以古樹名木、花卉栽培名重一時，這也可擴大寺院影響。南北朝時代，《洛陽伽藍記》記載的洛陽六十六所佛寺大部分都提到寺中園林。其中像景樂寺、正始寺、永明寺皆以庭院綠化或景亭、游廊、山池著稱：景樂寺是「堂廡周環，曲房連接，輕條拂戶，花蕊被庭」；正始寺是「眾僧房前，高林對牗，青松綠檉，連枝交映」；永明寺「房屋連亘，一千餘間。庭列修竹，檐拂高松。奇花異草，駢闐階砌」。唐代長安城內共有寺觀195所，分布於77個市井坊內，多以庭院綠化或山池水景稱著稱。長安貴族多喜愛牡丹白居易的《買花》就曾記載了當時長安人對牡丹的喜愛：「帝城春欲暮，喧喧車馬度。共道牡丹時，相隨買花去。貴賤無常價，酬直看花數。灼灼百朵紅，戔戔五束素。上張幄幕庇，旁織笆籬護。水灑復泥封，移來色如故。家家習為俗，人人迷不悟。有一田舍翁，偶來買花處。低頭獨長嘆，此嘆無人喻：一叢深色花，十戶中人賦」。牡丹價格如此之高，以致一些寺院園林專門培植珍品牡丹以獲利。其名剎慈恩寺即以牡丹和荷花聞名。宰相權德輿就曾與御史中丞一到去慈恩寺賞牡丹並互相唱和，其中權德輿的和詩寫道：「已見新花出故叢。曲水亭西杏園北，濃芳深院紅霞色。擢秀全勝珠樹林，結根幸在青蓮域。艷蕊鮮房次第開，含煙洗露照蒼苔。龐眉倚杖禪僧起，輕翅縈枝舞蝶來。獨坐南台時共美，閑行古剎情何已。花間一曲奏陽春，應為芬芳比君子。」（《和李中丞慈恩寺清上人院牡丹花歌》）名詩人韋應物也有首詠歌該寺荷花的詩，叫《慈恩寺南池秋荷詠》：「對殿含涼氣，裁規覆清沼。衰紅受露多，餘馥依人少。蕭蕭遠塵跡，颯颯凌秋曉。節謝客來稀，回塘方獨繞」。唐詩中有相當篇幅皆是詠歌長安這類城市園林山池花木之美和環境之清幽，如大曆十才子之一的李端《同苗員外宿薦福寺僧舍》，韓翊《題薦福寺衡岳禪師房》，皇甫冉《清明日青龍寺上方賦得多字》等。當時長安城內水渠縱橫，許多寺院引活水來園林，在其中置山池水景，山池之美和花木之盛，是唐代城市園林 最為顯著特徵。《洛陽伽藍記》中的景林寺、沖覺寺、龍華寺、追聖寺、報德寺則皆有寺內的獨立園林。沖覺寺在「洛陽西明門外一里御道北」該寺以園內土山釣台著稱於世：「土山釣台，冠於當世。斜峰入牖，曲沼環堂。樹響飛嚶，階叢花藥」；景明寺則以水景著稱：「房檐之外，皆是山池，竹松蘭芷，垂列堦墀，含風團露，流香吐馥。寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黃甲紫鱗，出沒於繁藻，或青鳧白雁， 浮沈於綠水。<石輦>磑舂簸，皆用水功」。 龍華寺、追聖寺、報德寺「此三寺園林之盛，莫與之爭」。宋代以後獨立建園的寺廟可以北京大覺寺和承德普寧寺為代表。北京大覺寺始建於遼代，寺後有座獨立園林，位於地勢較高的山坡上。西南角依山疊石，循蹬道拾級而上，有亭翼然，名「領要亭」。登此亭可以一覽全寺風景，故曰「領要」。園的中部建龍王堂，堂前開鑿水池，由寺外引入兩股山泉。從石雕龍口吐出注入池內。乾隆曾賦詩讚之曰：「天半涌天池，淙泉吐龍口。其源遠莫知，郁蔥疊岡藪。不溢復不涸，自是靈明守」。早在遼代，該寺即以園林內水景得名「清水院」。該園亦以古樹名木著稱。參天的古木多為松柏，間以槲、櫟等樹。如今寺內尚有古樹近百株，三百年以上古木十餘株。無量壽佛殿前的千年銀杏早在明清時代就聞名京師，乾隆亦有詩詠歌。以松柏銀杏為主的古樹遍布寺內，尤以中路為多。南北兩路的庭院還兼植花卉，有海棠、玉蘭、丁香、牡丹、芍藥等更有多處修竹成叢。使整個寺院鬱鬱蔥蔥，萬紫千紅。承德的普寧寺位於避暑山莊東北，始建於乾隆年間，為著名的「外八廟」之一。寺院為漢藏合一。南部為漢式，北部為藏式。在藏式「大乘之閣」北面，寺院的圍牆略成半圓形，以象徵世界的邊緣「鐵圍山」。這部分利用山坡疊石為起伏的假山，遍植蒼松翠柏，山間蹬道蜿蜒，樹木穿插。殿宇塔檯布列於嶙峋山石之間，色彩斑斕的琉璃映襯在蒼松翠柏間，構成別具風味的山地小園林景觀。它把宗教內容與園林形式完美地結合起來，寓寶相莊嚴於賞心悅目的山光水色之中，運用園林化手法來渲染佛國天堂美景。這在我國曆來的寺廟園林中乃是罕見的一例，當然也就彌足珍貴。城市的寺院園林不僅是舉行宗教活動的場所，也是居民的公共活動中心。各種宗教節日、法會、齋會都會有大眾參加。群眾參加宗教活動，觀看文娛表演，同時也遊覽寺院園林。一些較大的寺廟，其園林會定期或經常開放，具有公園性質，遊園活動也盛極一時。如《洛陽伽藍記》記載洛陽民眾在寶光寺和河間寺遊園的盛況：京邑士子，至於良辰美日，休沐告歸，徵友命朋，來游此寺。雷車接軫，羽蓋成蔭。或置酒林泉，題詩花圃。折藕浮瓜，以為適性。（《寶光寺》）四月初八日，京師士女，多至河間寺。觀其廊廡綺麗，無不嘆息，以為蓬萊仙室，亦不是過。入其後園，見溝瀆蹇產，石磴礁嶢。朱荷出池，綠萍浮水。飛梁跨閣，高樹出雲，咸皆唧唧，雖梁王兔園，想之不如也。（《河間寺》）山林型：我國曆來有「天下名山僧佔多」的說法，點出了寺廟與山水的密切關係。這類寺廟一般位於自然風景優美的山林村野，山林環境，以自然景觀為主，輔以人工造景。使自然山水景區與寺院風景有機結合，構成了宗教建築與園林環境一體化的風景式園林。這類寺院園林之美就在群山、松柏、流水、殿落與亭廊的相互呼應之間，含蓄溫蘊，展示出組合變幻所賦予的和諧、寧靜及韻味。魏晉之際，在濃厚的玄學氣氛中，僧侶們仿效老莊的避世和儒家的隱逸，紛紛到山野去尋求幽靜清寂的修持環境。在山野建築佛寺，除環境清幽外，還要符合這樣三個基本條件：靠近水源以便獲得生活用水；周圍有樹林以便採薪；地勢向陽背風，乾燥、溫暖，易於排澇。也就是說山林型寺院的建築，必須把宗教的出世、時代的審美和世俗的生活需求三者結合起來，如東晉印度高僧康僧淵選擇的精舍舍址位於南昌城郊：「在豫章，去郭數十里立精舍。旁連嶺，帶山川，芳林列於庭軒，清流激於堂宇。乃閑居研講，希心理味」（《世說新語》）位於安徽壽縣城東的導公寺也屬於山林型，《水經注》描繪其環境是：「（淝水）流經導公寺西。寺側因溪建剎五層。屋宇閑敞，崇虛攜覺也」。山林型寺院園林不僅在山林，也多在水邊，兼得山水之美。杭州西子湖畔的凈慈寺、靈隱寺、韜光庵等禪宗名寺皆屬此類。凈慈寺之主山為南屏山，峰巒聳秀，環立若屏。寺位於山之北。宋紹興九年改名「凈慈報恩光孝禪寺」。凈慈寺風景以「南屏晚鐘」和「雷峰夕照」著稱，也皆與寺院所在環境有關。南屏晚鐘亭是西湖十景之一。杭州府志謂：「每寺鐘初動，山谷皆應，逾時乃息。蓋茲山隆起，內多空穴，故傳聲獨遠也。」1702年，清帝玄燁認為清晨的鐘聲更美，而改叫「南屏曉鍾」。凈慈寺前有山峰雷峰，上有雷峰塔。每當夕陽西墜，塔影橫空，構成佳景。有此寺建築除天王殿、大雄寶殿、禪堂外，還有園林性質的建築如聽松閣、蒙玉軒、慧日閣等。據寺志記載，寺的主建築群之外，還有支院如萬峰山房，竹閣、石雲居等。寺志載描繪竹閣景象的詩曰：「半壁山腰半面湖，危樓徑絕杖難扶。」又有詩描繪該寺環境之美云：「禪扉透半弓，小構臨幽領。種得碧琅殲，四檐映清影。寒玉當軒除，奇峭態百逞。乍到神已閑，坐深骨俱冷。……紅塵既迥隔，白日疑獨永。嗒然忽忘言，此中有深省」。與南屏山凈慈寺對峙的是靈隱山麓的靈隱寺。寺創建於東晉咸和年間。宋景德四年，號稱景德靈隱禪寺。清代三寶《重修雲林寺記》描述其環境之美云：「溯自漢明帝時白馬西來，名都梵剎，遂遍寰區，其最勝者莫若錢塘之西湖；西湖諸山又以靈隱為特勝。蓋其眾山圍拱，一峰中斷，林石秀萃，雲煙萬狀，中遠睇湖光，朗然石鏗，洵屬東南異境。」靈隱寺環境的勝景如紫竹林、冷泉亭、春淙亭、理公岩等。紫竹林上接韜光，(庵)下臨靈鷲，蒼松左峙，碧澗右繞，桂竹交加，翠陰茂密。冷泉亭之美，也不遜色。宋釋智圓《冷泉亭》云：「亭幽無俗狀，清景滌煩襟。砌厭寒流淺，檐分積翠深。晚花閑照影，古木冷垂陰。憑檻不能去，澄澄發靜吟」。清人厲鶚在《清繞橋新建春淙亭記》中云：「清繞橋當鷲峰之陰，跨北澗之上，對理公岩之口，橋舊無亭，乾隆癸亥，巨公(即義果禪師)重修雲林寺，飭余材剩瓦成之。登斯亭者，仰挹山翠，俯聽泉響；炎曦陰霖有所庇，而物色之奔赴，若天造而神輸也」。義果禪師有詩描繪靈隱寺的園林美景及寺中僧人的生活、情趣： 「人間三伏若炎蒸，一人云林爽氣增。翠筱陰森開石壁，冷泉聲瀉濯溪藤。蒲團竹板形先樂，茗碗爐煙興更勝。何用他山重策杖，應教於此學南能。」靈隱寺西北有韜光庵。韜光是唐時一詩僧，他結庵於此，自號韜光，常與白居易唱和。清人常安《韜光紀游集序》中描繪韜光庵山水林泉之美曰：「西湖下北峰之勝，惟靈鷲最奇。游者至冷泉亭，仰瞻林木，下視流水，憩息徘徊，興盡而返，不復知寺中西折，有曲澗縈紆，層巒綿衍，邃深幽寂之巢塢也。巢塢有庵名韜光。唐代宗時，蜀僧韜光卓錫於此，與郡守白公善，往還酬答」白居易詩中有「師命來伴食，齋罷一甌茶」之句，即指與韜光之交往。韜光有和白居易詩一首云：「山僧野性好林泉，每向岩阿枕石眠；不解栽松陪玉勒，惟能引水種金蓮。白雲乍可乘青障，明月誰教下碧天；城市不堪飛錫去，恐防鶯轉翠樓前」。這都是山水美景所引發的人文情思。綜合型：即既有山林型的自然美景，又有寺內的獨立園林，將自然界的山水美景與寺內的人工構築結合起來。首先在山野建寺的當屬東晉高僧慧遠，他於晉孝武帝太元九年（384）建造廬山第一座佛寺東林寺。《高僧傳?慧遠傳》描繪這所山林型寺院風景之美時寫道：遠創造精舍，洞盡山美。卻負香爐之峰，旁帶瀑布之壑。仍石壘基，即松裁構。清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅。這座東林寺，既有香爐峰下自然美景，又輔以人工造景：「復於寺內別置禪林」 構成了寺外山水與寺內園林環境一體化的綜合式園林。中國許多名剎的園林多屬這種綜合性園林。如上面提到的西湖靈隱寺。有冷泉、飛來峰等自然勝景，整座雄偉寺宇就深隱在西湖群峰密林清泉的一片濃綠之中，深得」靈隱」二字的意趣。另外，飛來峰的懸崖峭壁上，還有青林洞、玉乳洞、龍泓洞、射陽洞等洞穴，有五代至宋、元年間的石刻造像330餘尊。其中彌勒佛為石窟中最大的造像，也是宋代造像藝術的代表作。除自然景觀外，寺內還有庭院綠化古樹林木和假山、泉亭等園林性質的經營。寺前的清溪流水沿岸，又構築成獨立人工園林：山泉之間曲徑通幽，小橋飛跨，築有冷泉亭、壑雷亭、翠微亭諸景。唐朝詩人白居易寫有《冷泉亭記》來描述這裡的景色。如果說杭州的靈隱寺是南方綜合性園林代表，北京的潭柘寺則是北方綜合型園林的代表。潭柘寺位於北京西面小西山山系的的潭柘山山坡上。周圍共有九座連綿的峰巒構成所謂「九龍戲珠」的地形地貌九峰猶如玉屏翠嶂。山間流水潺潺，翠柏蒼松繁茂。潭柘寺始建於晉代，最後一次大規模擴建是在康熙年間，改名岫雲寺，因附近山上有古潭多柘樹，故俗稱潭柘寺。潭柘寺的布局分為三路：中路為主要殿堂區。庭院宏敞，多植松柏、銀杏和柘樹等庭院綠化，顯得肅穆清幽。西路為次要殿堂區，庭院較小，廣植古松、修竹，引入溪流，庭院綠化環境異常清幽，康熙在其中觀音殿有聯云：「樹匝丹岩空外合，泉鳴碧澗靜中聞」，題額為「松竹幽清」。東路則以園林為主。茂林修竹，名花異卉，潺湲溪流曲折其間。配有疊石假山，懸為飛瀑平瀨。其間散落著方丈院、延清閣、石泉齋等生活建築，與中路的宏敞肅穆構成鮮明對比。康熙、乾隆藉以此地作為行宮駐蹕之地。（3）中國寺廟園林建築布局和空間處理方式第一，寺廟園林建築布局中國寺廟建築整體布局方面，為了突出嚴格的宗教空間，布局上常採用宮廷式的基本格局，對稱規整，重點突出，比較沉悶、單調。而寺廟園林作為補救，往往在儘可能保持宗教空間基本格局或基本維持宗教空間中軸對稱的同時，結合具體的地形與景觀條件，表現出靈活多樣的布局形態。主要有以下幾種靈活布局:院落式布局：即寺院保持為相對獨立的院落，其旁附設一個園子；宗教空間與園林空間相對獨立，同時又有聯繫和溝通，這樣從整體上就具有了園林效果，可滿足游賞的需要。如揚州大明寺、蘇州寒山寺、成都文殊院等。這類寺廟有些類似於私家宅園住區與花園區相對獨立，但又有聯繫的格局。在院落式布局中，兩種空間之間有時以不通透的界面作為聯接；有時又採用通透的界面如漏花牆等使兩種空間相滲透、宗教氣氛明顯沖淡，園林效果強化了。像成都的文殊院、揚州大明寺屬於前一種情況；蘇州寒山寺屬於後一種。廊院式布局：以宗教主建築三大殿的中軸線格局為核心，在各建築間以迴廊連接穿插，呈不對稱的通透的廊院空間，並在院內點綴花木山石。這種布局既基本保持了中軸對稱的宗教空間格局，又滲透融入了園林因素，增加了輕鬆、靈動的園林氣氛。昆明太華寺就是一例。太華寺的三大殿依山勢形成中軸線格局，而軸線兩側的次要建築則是不規則形態布局。在這些建築之間有曲折迴廊連接，自然成靈活的各個院落。西院山池，花木掩映；東院借外景——滇池，湖山如畫。分院的景物空間與中間主殿這一宗教空間聯繫自然，相互和諧，成為寺、園一體的環境。天井式布局：這種布局是以建築群圍合成天井小空間，隨地形變化，層次豐富，有含蓄、幽靜之美。如杭州虎跑寺的水院，就是利用兩組建築群結合天然泉池若干，圍合成情趣各異的天井水院。散點式布局：這是園林游賞功能最為突出的一種。它運用在地形變化大、自然山水條件優越的地方。在這裡，宗教建築空間與山水園林空間的界面消失了；宗教空間格局完全被突破了，只根據地形變化和景觀特點，自由散點布置建築。這樣，建築完全融人了山水中，建築的構景、觀景功能十分突出。屬於這類布局的寺廟建築比較多。如峨眉山寺廟建築群的布局，因宜山水，自由布置，給人以柳暗花明、漸人佳境之感。既有雄偉的報國寺，又有清幽的伏虎寺，幽深的洪椿枰，奇異的清音閣等，遊人或香客一路上步移景異，迂迴曲折，最後才能到達金頂，期待著觀賞到「佛光」、「雲海」等奇妙景象。從上述布局方式可以看出，寺廟建築的整體布局，根據不同的地形環境，以靈活多變的手法，協調了宗教功能與園林功能，是寺廟園林化的重要途徑。第二，中國園林空間處理方式整體布局完成後，接下來就是寺廟個體建築空間的園林化處理。在這方面，主要是要打破個體宗教空間的孤立、封閉、沉重之狀態，加強空間的流動感與連續性，加強個體宗教空間與外部自然環境的交流、融合，從而產生園林氣氛。常見的處理方式有：以游廊、圍牆、天井、庭院等為紐帶，把獨立分散的個體建築空間串聯起來，以此造成它們之間的過渡與呼應，產生空間的連續感，具有了可游性。昆明圓通寺大門內，有兩進院落，兩院落間以華麗的牌坊貫通聯繫，院落後有通透的敞殿，殿兩側有迴廊與水榭和大殿相連，中間環繞一泓清潭。這樣的既相對獨立又自然聯繫的空間，引導人們由此及彼，邊游邊賞。以曲折的布局增加個體空間之間的流動感。如昆明曹溪寺入口處理就是極好的範例。山門偏居一側，門後的橫向小院改變了遊人的行進方向，發生了空間上的轉折。轉過前殿，兩邊的爬山廊又一次引導遊人改變行進方向。這樣幾經轉折，就使個體空間之間有了流動感。加強內外空間(建築空間與外部自然空間)之間的滲透、融合、交流，以打破宗教建築的沉悶、肅靜感，從而產生明快靈活的園林環境。漏花窗、敞廊、敞廳等是常用的手段，可以藉此把單純的宗教空間與園林化的建築空間互相映襯，相得益彰。如峨眉山清音閣的大雄寶殿，背依山崖，面前兩江交匯，自然風光十分優美。於是，大雄寶殿正面完全敞開，與敞廊相貫，圍以「美人靠」，並讓戶外的石階插入殿內。這樣一來，內外空間、建築與自然景色交流、貫通，這宗教建築也就成了賞景佳處了。表面看減弱了宗教氣氛，實際上因遊人的增加，也加強了宗教的影響力。以植物點綴於個體建築空間中，也是使其園林化的手段之一。如峨眉報國寺廂房把綠化引入室內，使內部空間生機盎然。樂山大佛寺崖壁石室內的盆景吊蘭與崖上的藤羅垂蔓交相輝映，構成園林氛圍。寺廟建築周圍自然環境的園林化處理，是寺廟園林化的又一重要內容。這方面主要包括寺前香道的處理和對周圍自然景點的組織與利用——即運用園林手段，變朝山拜佛的香道為景觀序幕，變自然景物為園林景觀，創造出寺廟外部的園林環境。最典型的是寧波天童寺前有二十里松林作為前導，園林成了進入佛國境界的前導部分了。靈隱寺前也有六七里的雲松。還有佛寺依山而建，常用背山面水的方式，面前暖和，背山可擋住冬天北風，而山的坡度可鑿成台階，加以樹木，則成景觀了。變寺前香道為景觀序幕，就是充分利用人寺前香道上的自然環境特點，把沿途純自然狀態的散亂景緻，組織成曲折幽邃、節奏明晰、景觀豐富的園林序列空間；香道也就成為前導性的觀賞路線，激發起遊客進一步尋幽探勝的興緻，成為引人漸入佳境的序幕。在寺廟規模較小、香道比較短的情況下，為了取得引人人勝的效果，常採取曲折和隱蔽的處理手法，形成層次豐富的景觀導引路線。遼寧千山龍泉寺香道，沿幽靜的溪谷蜿蜒曲折而上，繞過巨石，亮出了隱蔽性的頭山門。山門後面又有一影壁，障阻了遊人視線。再往前走，繞過「法水常在」的巨石碑刻，迂曲之中，才見到絕壁下的二山門「龍泉洞天」，洞門前還有一影壁掩映。穿過此洞門轉折前行，才見到前面層層疊疊的殿宇，十分壯觀。一些遠離通衢大道的廟宇，更能充分地利用寺前香道的長距離，用景觀建築點綴其間，組織、整理自然景緻，使其形成完整的序列。這類佳例不少，如峨眉伏虎寺、樂山大佛寺。樂山大佛寺香道，就構成了幾處起伏變化的景觀，如同一軸山水長卷。凌雲寺(大佛寺)位於三江交匯的凌雲峰上，前山絕壁臨江，風景壯美。於是寺的香道不取後山平緩的山路，而是在前山絕壁上鑿出，再點綴以建築小品，充分借取、突出了自然山水的絕妙處，構成起伏變化、漸漸推向高潮的景觀效果。在香道始點，有雄奇的「凌雲山樓」。穿過山樓門洞進入前山香道，先是一段狹窄的空間：石階兩旁，懸崖和高牆形成半封閉形態，整體氛圍呈抑制性。到人工砌築的「龍湫」崖洞，空間更加收斂，似乎在醞釀著什麼。再往前去，視線豁然開朗——這裡一側崖壁上刻有「回頭是岸」，另外一側則是崖下無際的江水，空間十分開敞；遠處峨眉群峰朦朧天際，氣勢十分雄壯。遊人至此，莫不在前後空間的過渡與強烈對比中感到一番驚喜和賞心悅目。過了這段路，又經過一段山崖林木相夾的半封閉狀的空間，便來到「龍潭」景點。此處空間又呈開放狀——一邊是人工開鑿的峽口，崖上水簾飛下，另一邊是絕壁臨江，風格奇麗。「龍潭」過後，經過一段綠蔭搖曳、由暗到明的路，便來到「耳聲目色」一處，絕崖上刻著這四個大字，崖下江水滔天，十分險峻，空間再次開放。由此轉過山路，經過突出於崖上的彌勒殿，轉至「雨花台」處，前面在高崖陡壁相夾的收束空間中現出了凌雲寺山門。至此，遊人的視線被縱向收束的空間凝聚到了山門上，欣賞心理上也經過峰迴路轉、抑揚開合的前導而達到了高潮。這種幾經起伏才出現的高潮景點，園林效果很強烈。樂山大佛寺就這樣利用香道作為導引，組織了一個有聲有色、變化生動的景觀序列。寺廟周圍自然環境是園林化的另一內容，它充分利用寺周圍的構景素材，通過對周圍自然景物的組織、裁構，使其成為寺廟園林環境。鎮江金山江天禪寺、蘇州虎丘劍池等都屬這方面的佳作。金山寺獨踞江中孤峰之上，氣勢雄偉，景觀壯闊。它充分利用了地勢之便，主體建築東向布置，並依山勢高差層疊錯落而建，既雄渾統一，又能讓人在不同空間層次上飽覽視點各異的江水景觀。整個寺廟建築不是在平面上展開，而是突出立體層次的變化，充分利用孤峰雄踞江中的環境特點，與之取得協調。這樣，金山寺與其周圍的山水環境共同組成了一幅山水園林圖畫。蘇州雲岩寺對虎丘劍池這一絕佳自然景觀的利用上，也很有妙趣。為了突出劍池池水澄碧、陡壁如削、藤蘿垂掛的清幽之美，並使幽谷外的千人石廣場與谷內清幽環境形成相互映襯、互不干擾的格局，這裡採用了池邊築一高牆、中開月洞門的手段，把劍池分隔為一處相對獨立的景觀空間。月洞門上題為「別有洞天」，引人人勝。待遊人步入洞門，果然是另一種天地，如人深山巨壑一般，崖壁間題刻有「風壑雲泉」四字，崖上虹橋飛架，崖底池水明凈。這裡，一牆一門之功不可小視，使自然景物有機地融人寺廟園林環境。寺廟園林還流傳不少佛教傳說。比如，名僧竺道生曾在虎丘向石頭講經，因生動傳播佛法，連石頭也點頭稱是。現在尚留有「生公說法，頑石點頭」的傳說。上述園林化處理是中國佛教聖地獨具的特色，是在佛教中國化過程中產生、發展起來的，後又影響了日本佛教建築及園林。它與代表中國佛教精神核心的禪宗之間，有著內在的聯繫，而與印度佛教形成了鮮明對照。三、中國佛寺的美學內涵中國寺廟，明顯不同於印度佛教的廟宇，它體現著我國傳統的對稱、和諧等美學原則和權利制度；體現著中國大眾的人生信仰和追求，散發著中國士大夫的人文情思。其美學內涵，與中國傳統文化中的主體儒家文化，以及與代表中國佛教精神核心的禪宗之間，都有著密切的關聯。1、佛寺的總體布局體現儒家禮樂制度，是中國傳統文化中崇高美、對稱美的典型體現禮樂制度，是中國傳統文化儒家文化的核心，它作為一種社會群體的道德規範，是以血緣為基礎，等級為特徵。表現為尊卑分明，長幼有序，恪守其份，各安其位，所謂「君君、臣臣、父父、子子」，但各階層之間又講究寬容、融通，追求一個安定、和諧的大一統局面。表現在日常生活起居上，就是四合院建築。這種封閉而內向的四合院：正房坐北朝南居中，東西廂房陪襯在側，主次分明的格局，毫不含糊地界定出家庭成員的長幼、尊卑、嫡庶。結構上方正劃一，井然有序，界限清晰，是嚴守倫常、各安其分的象徵。其間又有迴廊相通，漏窗、花牆隔而未斷，使整個四合院成為一個整體，理所當然被奉為封建禮制建築的樣板，維護家庭乃至整個社會關係的紐帶。上至帝王宮殿、王府宅邸下至士農工商房舍，無論是恢宏壯觀、氣派十足，還是狹小簡陋，都是大大小小，色色種種四合院的延伸和擴大。佛教中國化的過程中，首先是建築倫理上的中國化，體現了中國傳統文化中的陰陽宇宙觀和崇尚對稱、秩序、穩定的審美心理。漢地佛教的布局儘管種類多樣，不拘一格，其發展趨向卻是愈來愈講究章法，規範，大大小小的佛寺也是一座座造型規模不同的四合院：圍繞中軸，左右對稱；先殿後堂、主次分明：以山門殿———天王殿———大雄寶殿———本寺主供菩薩殿———法堂———藏經樓這條南北縱深軸線來組織空間，對稱穩重且整飭嚴謹。大多是正面中路為山門，山門內左右分別為鐘樓、鼓樓，正面是天王殿，殿內有四大金剛塑像，後面依次為大雄寶殿和藏經樓。東西配殿則有伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等。僧房、齋堂則分列正中路左右兩側。東側是寺院的主要生活區，包括僧房、香積櫥(廚房)、齋堂(食堂)、職事堂(庫房)、茶堂(接待室)等。西側是「旅館區」，為接待四方之來者的客房。佛法雖然提倡眾生平等，但寺廟建築也體現中國傳統文化中森嚴的等級觀念。如建築基座亦分為基礎座和高級座，以顯示寺內建築物的等級和風格。普通座一般用在天王殿。隨著院落的進深，基座逐漸升高。大雄寶殿是佛寺中最重要、最龐大的建築，一般殿堂為三開間，大雄寶殿則為九五開間，象徵如同帝王的「九五之尊」。大雄寶殿則置於須彌座上，藉助於台基高隆的地勢，周圍建築群的烘托，以顯示佛殿的宏偉莊嚴。就連屋頂作為裝飾物的檐角小獸，其大小數量亦視寺院的等級而定，最高等級為十個。至於帝王的家廟，如西安的慈恩寺，北京的萬壽寺，更是一種皇權的象徵。佛寺建築又體現了中國傳統美學講究和諧、融通，強調補救的美學特徵。寺院園林，無論是城市型、山林型還是綜合性，都是對寺院建築的補救、調和，將佛殿的巍峨、嚴整、佛像的莊嚴肅穆與大自然的生動流暢、活潑氣韻溝通和融合，讓嚴整規範的寺內建築與寺外活潑自然的山巒、流水相互呼應，一正一散、一斂一放、一寬一嚴、一張一弛，使中國寺院既有典雅莊重的廟堂氣氛，又極富自然情趣，且意境深遠，展示出組合變幻所賦予的和諧、寧靜及韻味，宛若一曲前呼後應、氣韻生動的交響樂章。另外，寺內建築格局既強調獨立嚴整，又重視溝通和融合。這在中國佛寺的幾種布局中皆有體現。如在院落式布局中，蘇州寒山寺就採用通透的界面如漏花牆等，使兩種空間相滲透；在廊院式布局中，以游廊、圍牆、天井、庭院等為紐帶，把獨立分散的個體建築空間串聯起來，以此造成它們之間的過渡與呼應，產生空間的連續感和整體感，如昆明圓通寺有兩進院落，兩院落間以華麗的牌坊貫通聯繫，院落後有通透的敞殿，殿兩側有迴廊與水榭和大殿相連，中間環繞一泓清潭。這樣的既相對獨立又自然聯繫的空間。天井式布局，則是隨地形變化，層次豐富，有含蓄、幽靜之美。如杭州虎跑寺的水院，就是利用兩組建築群結合天然泉池若干，圍合成情趣各異的天井水院。至於散點式布局，更是運用寺院所在地地形變化大、自然山水條件優越的優勢。在這類布局中，宗教建築空間與山水園林空間的界面消失了，宗教空間格局完全被突破了，只根據地形變化和景觀特點，自由散點布置建築。就連寺廟建築的設計乃至裝飾，也都體現了通過補救來達到整體的和諧，如屋頂的設計。由於寺廟建築物形體都較為龐大笨拙，因此屋頂利用木質結構做成曲面型以補救。如正脊與垂脊相交處的「大吻」，造成一種張牙舞爪似有將正脊吞下之勢，給龐大笨拙的寺廟建築增添一些活躍氣氛。檐角還常排列一對造型生動的小獸。這都是刻意嚴整板滯的寺廟建築增添一些飛動和活潑。另外，寺廟屋頂的正脊、垂脊、檐角也置有多種琉璃瓦，殿內屋樑、檐下的彩繪，也都是為了增加寺廟的富麗和色彩。2、寺院所蘊含的歷史文化之美寺廟，尤其是名剎，本身就是一座文物。在國家公布的全國文物保護單位中，寺廟及相關設施約佔一半。它們各自以自己獨特優勢，具有極高的歷史文物價值。有的以歷史悠久、某個方面第一獨佔鰲頭：如中國歷史上第一座寺廟——白馬寺，中國第一位佛教信徒劉英建造漢地最早的佛寺——阿育王寺，正史記載的最早寺廟——浮圖祠，中國第一位比丘尼凈儉建造的第一個比丘尼寺——竹林寺，中國最古老的木結構高層樓閣——獨樂寺，最早來中原傳教的菩提達摩面壁之所少林寺，中國現存最古的佛塔——嵩岳寺，川西第一叢林——昭覺寺，北方最大的佛教叢林——紅螺寺，東南第一禪林——天童寺，嶺南第一——南華禪寺，昆明現存最久的寺廟雲南藏傳佛教寺廟之首——噶丹松贊林寺，貴州佛教的第一叢林——弘福寺，北京地區最早的寺廟——潭柘寺，藏傳佛教最大的寺廟——哲蚌寺，現存最大、最早的藏式佛塔——白塔寺等。有的以佛教尤其是禪宗祖庭聞名，如：中國禪宗發源地——戒台寺，現存唯一的中國佛教禪宗之源——華林寺，中國佛教凈土宗發源地——東林寺，華嚴宗祖庭——陝西戶縣草堂寺，華嚴宗祖庭——陝西戶縣草堂寺，華嚴宗祖庭——陝西戶縣草堂寺，華嚴宗祖庭——陝西戶縣草堂寺，華嚴宗祖庭——陝西戶縣草堂寺，凈土宗祖庭——陝西西安香積寺，曹洞宗祖庭——浙江太白山天童寺，黃檗宗祖庭——福建福清萬福寺，臨濟宗祖庭——河北正定臨濟寺，南山律宗祖庭——西安西明寺，密宗祖庭——西安青龍寺，密宗祖庭——西安青龍寺，法相宗祖庭——西安慈恩寺，華嚴宗祖庭——西安華嚴寺，楊歧宗祖庭——湖南萍鄉普通寺，三論宗祖庭——南京棲霞寺，凈土宗祖庭——西山西應縣凈土寺，天台宗祖庭——浙江天台山國清寺，日本凈土宗祖庭——山西交城玄中寺等。有的則以選址和建造的奇特壯美著稱，第一種是將寺廟建在山洞內，稱為洞內寺院。如北京梅花山下的天泉寺，山西呂梁山的興佛寺建在洞內，屬於洞內寺院。洞內建佛殿，可以產生一種地面上沒有的若明若暗朦朧感，再加上燈燭光的搖曳，燃香的飄渺，更能產生一種神秘感和敬畏感。興佛寺建於明代，平面三間，歇山頂，殿前尚有兩座小型廂殿，洞的西側還有一個很大的空間，準備再建一座佛殿。第二種叫做河上寺院。如河南嵩山龍泉寺，一條河流穿寺而過，大雄寶殿就建在河上。佛在殿中，殿在河上。佛國梵音不斷，河水滔滔不絕，自然更有一番情趣；第三種是河套寺院。河套是指成大半圈的河道，在這大半圈內的土地上建築寺院，稱之為河套寺院。如新疆吐魯番的交河故城，山西陽城潤城，皆是建在河套中的小城，其中的寺院即屬河套寺院。出入寺院，要靠小船來往。外人不能隨便出入寺中。寺院顯得格外安靜，便於修持。當然也更安全。還有的寺院建在孤島上，如鎮江金山江天禪寺，焦山定慧寺，溫州甌江將心江心島上興慶寺、龍祥寺，舟山群島普陀山寺廟群等，其靜修環境又超過河套寺院。有的寺院建在瀑布之前，如河南修武縣百家岩寺，建在百家岩石壁的前端，石壁猶如一面陡峭的石牆，形成天然的屏障。山頂的瀑布從石壁的兩端懸垂而下，飛灑于山門之前，整個寺院籠罩在瀑布之中，成為名聞遐邇的瀑布寺院。有的寺院建在山頂，上摩蒼穹，與天國接近；居高臨下，又顯得無比崇高，顯示佛國尊嚴。因此有條件的寺院，往往都會在山頂建寺。有的則分別在山頂、山腰、山下建寺，稱之為上、中、下三院。峨眉山頂的金頂寺，山腰的萬年寺，山下的報國寺；九華山山頂的天台寺，山腰的百歲宮，山下的化城寺皆是如此。另外五台山、呂梁山、崆峒山、琅琊山等也都有山頂寺院。有的寺院建在山腰，如北京靈鷲峰靈鷲寺，交城石壁山玄中寺，太行山百家嚴寺等。此處建寺的好處是：進寺時往往沿著山溪溯源而上，全寺藏於綠樹紅花之中，不到峰迴路轉處，不見寺院；但如站在寺中，則山下田園風光盡收眼底。山腰寺院最著名的當屬懸掛在北嶽恆山金龍峽西側翠屏峰的半崖峭壁間的懸空寺。該寺始建於北魏太和十五年(491)，始建初期，最高處的三教殿離地面90米，因歷年河床淤積，現僅剩58米。整個寺院，上載危崖，下臨深谷，背岩依龕，寺門向南，以西為正。全寺為木質框架式結構，依照力學原理，半插橫樑為基，巧借岩石暗托，樑柱上下一體，廊欄左右緊聯。僅152.5平米的面積建有大小房屋40間。其布局既不同於平川寺院的中軸突出，左右對稱，也不同於山地宮觀依山勢逐步升高的格局，均依崖壁凹凸，審形度勢，順其自然，凌空而構，看上去，層疊錯落，變化微妙，使形體的組合和空間對比達到了井然有序的藝術效果。有的寺院建在山間峽谷乃至裂縫中，兩邊皆是陡峭的山峰，更顯得氣象森嚴。如河北井陘縣蒼岩山福慶寺，建在大山裂縫中。兩側均為高陡的絕壁。從下斜上為千步石階盤旋而達山頂。石峰間有座跨谷凌空的單卷大石橋，高達70多米。橋面上建有一座佛殿，為磚木混合結構，面闊五間，進深三間，九脊歇山頂，上復琉璃瓦，四周還有迴廊。從下仰望，宛如一道彩虹橫亘於兩山之間。有的佛寺利用自然的土台建起高台寺院，如山西平順縣原起寺，義州奉國寺，大同善化寺，朔州崇福寺都屬於高台寺院。在高台建寺院，高敞乾燥，亦產生居高臨下的崇高感。有的寺院專門選擇在江、湖、河邊，便於香客交通往還方便，也有地勢開闊，空氣新鮮之長處。這類著名的寺院有長江邊的安慶迎江寺，鄱陽湖口石鐘山的報恩寺，錢塘江畔開化寺，黃河邊上的蒲州普救寺等等。上述各具特色的寺廟又具有深厚的文化積澱，保存了我國各個朝代的歷史文物。寺廟文化已滲透到我們生活的各個方面：如天文、地理、建築、詩歌、繪畫、書法、雕刻、音樂、舞蹈、文物、廟會、民俗諸多方面。以文學而言，中國歷代皆有大量描繪詠歌寺院和僧人的詩篇、遊記，以及廟記、碑記、佛像記之類的記敘文和應用文。至於一些寺院、僧人為主體或背景的戲劇小說，更是不可勝數。著名的《西廂記》就發生在著名的河邊寺院普救寺中。呂蒙正的故事就發生在薦福寺寫薦福碑的過程中。以唐詩而言，有關寺院、僧人的詩篇不下千首：或是描繪寺院、佛塔的寶相莊嚴，或是抒發登臨遊覽時的感受，或是表達聽到晨鐘暮鼓的內心感悟，或是記寫與僧人的交往寄贈，其中相當一批是中國文學寶庫中的瑰寶，如王維拜訪凈土宗祖庭——香積寺寫的《過香積寺》：「不知香積寺，數里入雲峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍」。詩中不僅描繪了這座深山古寺的幽深靜寂。而且著重抒寫由目睹深潭產生的人生感悟喻指：只有克服邪念妄想，才能悟到禪理的高深，領略寧靜之幽趣。其中描繪古剎周圍環境的「泉聲咽危石，日色冷青松」二句，精妙絕倫，歷代被譽為鍊字典範。唐代宗大曆年間著名詩人劉長卿的《送靈澈上人》則為我們留下中國第一位比丘尼凈儉建造的第一個比丘尼寺——竹林寺的最原始資料：「蒼蒼竹林寺，渺渺鐘聲晚。荷笠帶夕陽，青山獨歸遠」。詩人通過掩映的竹林和遠處傳來的杳杳鐘聲，為我們描繪出竹林寺山林園林清遠幽渺的境界。再通過一個夕陽下頭戴斗笠的僧人向竹林寺走去，創造出一幅恬淡又高遠的意境，從而成為中國山水詩作中不可多得的佳篇。至於中唐詩人張繼《楓橋夜泊》：「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」，更是膾炙人口，以至成為蘇州一景，趕在除夕夜前往寒山寺聽新年鐘聲，也成了日本遊人的雅興。至於遊記，如唐代李翱《題峽山寺》，宋代王安石的《游褒禪山記》，蘇軾《承天寺夜遊》、《薦誠禪院五百羅漢記》、《黃州安國寺記》、《大悲閣記》，蘇舜欽的《水月禪院記》明代袁宗道的《極樂寺紀游》，張居正《游衡山佛寺記》，清代洪亮吉《天台山遊記》，現代朱自清的《潭柘寺戒壇寺》，皆是中國散文中名篇。如張居正描繪蓮花峰下方廣寺前懸泉飛瀑壯美景色，十分精緻：「西行四十里，得方廣寺。方廣在蓮花峰下，四山重裹如瓣，而寺居其中。是多響泉，聲徹數里，大如轟雷，細如鳴絞。幽草珍卉，夾徑窈窕，錦石斑駁，照爛丹青。蓋衡山之群，高稱祝融，奇言方廣。張岱《西湖夢尋》卷五記西湖外景之一「勝果寺」云：勝果寺，唐乾寧間，無著禪師建。其地松徑盤紆，澗淙潺潘，羅剎石在其前，鳳凰山列其後，江景之勝無過此。出南塔而上，即其地也。宋熙寧間，有寺僧清順住此。順約介寡交，無大故不入城市，士夫有以米栗饋者，受不過數斗，盎貯其上，日取二三合啖之，蔬筍之供，恆缺乏也。一日，東坡至勝果，見壁間有小詩云：「竹暗不通日，泉聲落如雨。春風自有期，桃李亂深塢。」問誰所作。或以清順對，東坡即與之接談，聲名頓起。寺園幽靜清雅的環境，成了文人與禪師酬唱的理想之地。他們共同的意趣是寺廟園林環境不斷開發的內在根據。寺院也是集建築、雕塑、繪畫、書法於一身的綜合美術館。書法方面如前面提到的唐人顏師古撰寫的《等慈寺碑》；唐貞觀四年褚遂良撰寫的《化度寺碑》；永徽四年褚遂良撰寫的《雁塔聖教序》，天寶二年顏真卿的《多寶塔碑》；會昌元年柳公權的《玄秘塔碑》外，還有高僧懷素草書《自敘帖》，柳公權《金剛經刻石》，歐陽詢《化度寺碑》，褚遂良《孟法師碑》、《伊闕佛龕》，李邕《麓山寺碑》《法華寺碑》《元人吳鎮《草書心經碑》等。雕塑、繪畫方面：東漢明帝下詔在新建的白馬寺繪製的《千乘萬騎群象繞塔圖》，這是中國寺院壁畫的肇始。唐代「畫聖」吳道子一生所作的繪畫，大都為寺院壁畫，僅在長安和洛陽的寺觀就有「三百餘間」之多。他的《送子天王圖》線條飄逸「吳帶當風」，他的「執爐女」能「守其神，專其一」，簡直是「竊眸欲語」。克孜爾石窟、敦煌莫高窟、山西雲岡、洛陽龍門被譽為我國四大石窟。其寺觀壁畫，從北魏一直延續到宋元，其中又以敦煌莫高窟和克孜爾石窟為最為著名。歷十一朝代不斷修造而成的莫高窟，至今尚存492個洞窟，壁畫約四萬五千平方米，是我國最大的繪畫寶庫，而雲崗和龍門石窟是雕刻的最大寶庫。敦煌莫高窟中北朝窟內壁畫四壁上層及頂部畫飛天及天宮伎樂，下層為葯叉等，中部除千佛外主要畫本生和姻緣故事。新疆拜城縣一帶古稱龜茲，是古代西域諸國中的一個大國，「絲綢之路」北道交通的一個重鎮。該縣克孜爾鄉東南千福山的絕壁懸崖下，石窟綿延約8公里。大同善化寺的九龍壁，大華嚴寺的觀音像，蘇州西園的千姿百態五百羅漢像，九華山月身殿的金剛力士和護法韋馱像，杭州靈隱寺 釋迦牟尼像，俱是雕塑藝術的珍品。在文人畫中，佛教人物畫也是極其重要的組成部分：三國吳國的曹不興，是文獻記載中知名最早的佛像畫家，如世傳的《維摩詰圖》、《釋迦牟尼說法圖》等就最早出自他手。他「或繪捲軸以供禮拜，或圖寺壁以助莊嚴，所作大佛像有的高達5丈，氣魄恢宏，莊嚴妙相，仰之彌高，令人肅然」對佛教東漸起到一定的推動。從此，佛像便盛傳天下。他被譽為「佛畫之祖」。曹不興的再傳弟子顧愷之，他畫的維摩詰像，據張彥遠《歷代名畫記》說，「有清羸示病之容，隱几忘言之態」。他在建業（今江蘇南京）瓦棺寺所畫的維摩詰像，「第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施，及開戶，光照一寺，施者填盈，俄而得百萬錢」。六朝時梁朝張僧繇所繪佛像，吸收天竺國（今印度）繪畫上的「暈染法」，在金陵一乘寺畫「凹凸花」，並設」青綠諸色，」創造一種富有立體感的新畫技，使觀者「遠望眼暈如凹凸，就視乃平」被稱為「張家樣」，為雕塑者所楷模。隋代少數民族畫家尉遲乙僧善畫宗教故事。有《降魔變》、《千手眼大悲》、、《彌勒佛像》、《佛鋪圖》、《佛從像》、《羅漢朝天王像》、《胡僧圖》、《外國佛從像》、《大悲像》、《明王像》、《天王像》等。在表現手法上，他將西域和中亞藝術的表現形式，與中原地區傳統的繪畫技法相結合，使唐代的繪畫藝術得到了豐富和發展。唐人竇蒙評他：「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正跡高，可與顧（愷之）陸（探微）為友，」說明他在中國繪畫史上佔有特殊地位。唐代吳道子弟子盧楞伽尤擅佛像、經變，畫過許多壁畫，肅宗乾元初(758)在成都大聖慈寺，曾畫《行道高僧像》數堵，顏真卿題字，時稱「二絕」。宋代趙希鵠說他曾見盧畫《十六羅漢圖》衣紋「真如鐵線」，非李公麟所能及。傳世作品有《渡水僧圖》，現藏日本大阪市立美術館；《六尊者像冊》現藏故宮博物院。五代後蜀邱文播亦擅山水人物、佛像神仙、牛。孟蜀時，新都乾明禪院《六祖》，漢州崇教禪院《羅漢》，紫極宮《二十四化神仙》，皆文播筆。歷史上有記載的第一個僧人大畫家是南唐畫家巨然，作有《秋山問道圖》；五代另一位高僧貫休亦是吳越著名詩僧和畫僧。尤其善畫羅漢，曾用水墨畫法在其所居的龍華道場畫了十六個羅漢和一幅佛像、二幅菩薩像。畫上，巨大的岩石縈繞著雲霧，虺節的蒼松盤繞著古藤。而佛、菩薩和十六位羅漢的相貌都古岸異常，跟別的畫師畫的不一樣。今藏於日本高台寺。北宋名家范寬的《雪山蕭寺圖》為其代表之作。畫中表現大雪覆蓋下的深山幽谷，點綴以古寺、關隘、寒泉及行旅情節等，構圖上不同於其他作品。畫中山石樹木直現於幅前，不留空間，讓觀賞者覺得有一股寒氣襲來的身臨其境感。現藏台北故宮博物院。李公麟的《華嚴經變相圖》、《觀自在菩薩像》等，皆注重注重內心的刻劃，體現了他傑出的藝術才華。劉松年傳世之作、現藏台北故宮博物院的《醉僧圖》，為唐代「草聖「懷素和尚畫像：畫一枝虯曲古松；一葫蘆掛於枝杈。青藤纏繞樹身，松下坡石旁坐一僧，坐於石凳之上、解衣盤礴、乘興揮毫。懷素頭呈微仰之勢，似不經意地提筆揮毫，頗有「信手拈來皆文章，下筆不惑皆妙墨」之神采。他微微翹起的右腳，好像正在輕輕擺動，將他那放浪形骸的性格特徵更加明顯。《天女獻花圖》、《羅漢圖》等也解釋佛像畫，亦被稱為「院人中絕品」。被視為絕世珍品的佛教雕塑繪畫除漢唐兩宋外，歷代皆有：如元代顏輝藏於日本知恩寺的《鐵拐仙人像》、《蛤蟆仙人像》至今仍被日本視為國寶。趙孟頫《紅衣羅漢》圖卷，亦是畫中絕品；其妻管仲姬亦善畫佛像，其《山樓綉佛圖》、《長明庵圖》等皆為絕品。她曾在湖州瞻佛寺粉壁上繪竹石圖，高約丈余，廣一丈五六尺。其晴竹新篁，為其首創。明代蔣子誠，江寧人，初工山水，後悔其習，改畫佛道人物，畫佛像觀音為有明第一。當時他的人物畫與邊景昭的花鳥畫及趙廉畫的虎，被稱為「禁中三絕」，蔣子誠之後，則有其弟子阮福海、胡隆。胡隆工畫道釋、神鬼，為名家所推重。宣德中，倪端、顧應文以道釋入畫院，其他如歙縣人丁雲鵬善畫白描羅漢，吳廷、張仙童亦以道釋羅漢名。僧人心越禪師有《寒山、拾得》、《蜆子和尚》、《世尊出山》、《達摩》等圖，木庵禪師有《達摩渡江圖》。清代弘仁與髡殘、石濤、朱耷為「畫壇「四僧」。髡殘《報恩寺圖》、《雲洞流泉圖》現藏台北故宮博物院。表現的是他晚年居地南京城郊牛首祖堂山幽棲寺一帶的景緻。尺幅不大，但具有宏偉壯闊的氣勢繁密的山石、林木與空疏的雲、水、天構成疏密明暗的變化，頗得幽深高邈之致。運筆施墨張馳有度，粗獷嫻熟，濃淡墨相宜，乾濕筆相生，全圖一氣呵成，堪稱髡殘的精品佳作。石濤《蓮社圖》圖畫的是晉代高僧惠遠等在廬山白蓮池畔結社參禪的故事。另外如佛教音樂《天心月圓》、《觀音菩薩偈》、《觀音行願曲》（童聲）、《藥王度母心咒》、《大悲咒》、《彌陀偈》、《八聖吉祥頌》等；佛教舞蹈：《蓮花凈土》《菩提自性菩提自性 本來清靜》、《六字真言頌》、《菩提》《千手觀音》俱緩歌縵舞，舒展凝重，讓人摒棄雜念，心底澄清。佛寺一向是當代文化活動的中心，每年的農曆四月初八日為紀念釋迦牟尼佛誕辰的「浴佛節」，農曆七月十五日超度亡靈的「盂蘭盆節」，以及三月三、九月九、臘八節等農曆節日，寺廟都會舉辦廟會。廟會實際上是一個大型集市，古往今來民間工藝和民間曲藝在廟會上都得到了很好地展現．熱鬧的廟會把寺廟的旅遊推向高潮。寺廟舉辦廟會之期，你可以觀看民間藝人的雜技表演，可以跟隨善男信女們燒香禮拜。可以挑選古色古香的傳統物信和琳琅滿目的進口商品，在此你領略的是濃濃的生活氣息和地方風情。可以咀嚼到公共文化的內蘊。3、寺院宗教氣氛和佛殿宗教儀式散發出 人文精神和由此而生的悲憫情懷寺院不僅是集建築、文學、雕塑、繪畫、書法於一身的綜合美術館，更是人們心靈休憩和精神慰藉的重要場所，去除煩惱的清涼地。參拜朝聖，遊憩寺院、寄身叢林也是改惡向善、戒妄懲貪的途徑之一。一個人在人生道路上，尤其是在遭遇挫折、彷徨無助的時候，自然想到寺院。明代的楊慎是位著名的才子，詩書繪畫篆刻無所不能無所不精，曾任翰林修撰，卻因妄議朝政，被廷杖革職，流放雲南，充當一個驛站的驛丞。生活地位的巨變和人生理想的破滅使他回心向佛。他在大理寺看到佛教各勝，深有共鳴。「自念放逐以來，值此佳游，真如隔生事矣。他的《游點蒼山記》成為中國散文史上的名篇。其中有段描寫他在「應樂」峰帝釋寺深夜聽到天樂的情景：壬辰登帝釋寺，松蘿蒼翠，固止宿焉。夜中靜默，聆丁東琳琅，如琵琶笙蕭，又如琴瑟。有頃而寂。舊聞茲地夜聆天樂，故名其峰曰「應樂」。中溪曰：「豈山腹空洞，萬竅遵響耶?』」予曰：「如此則不應有作止也。」僧曰：「世傳空中隕石上有帝釋像，今所奉者是已。帝釋為天主中最尊，故有天樂隨之。」予曰： 「六合之外，聖人存而不言，此亦世外事，不可以臆見度其是非也。聽到釋迦牟尼的天樂，冥冥之中似乎聽到凡人聽不到的「天樂」，這對身處放逐之中的楊慎自然是極大的心靈慰藉。宋代如璧禪師有首詩，描繪杭州靈隱寺春淙亭給他的心靈慰藉，禪心與幽境融成一體：「小軒容膝趣清深，只有溪風夜月侵。……他日幽人同佳致，茂林修竹似山陰。」（《次韻靈隱小軒》）義果禪師也有詩描繪靈隱寺中僧人的生活、情趣：「人間三伏若炎蒸，一人云林爽氣增。翠筱陰森開石壁，冷泉聲瀉濯溪藤。蒲團竹板形先樂，茗碗爐煙興更勝。何用他山重策杖，應教於此學南能。」——能在這樣的勝境中安恬自適、神逸塵外，南禪的境界就在其中了。生活於這樣的環境中的僧人，其思想、情趣頗類似於玄學之風下的文人逸士。他們樂道於自然山水之間，以精神的恬淡蕭散為適。這從慧遠寫的《廬山略記》中就可以把握到。在這篇記中，慧遠欣賞周圍的自然環境，字裡行間流露出在山水間所獲得的精神上的怡暢。其中描繪寺院環境曰：所止多奇，觸象有異。北背重阜，前帶雙流。所背之山，左有龍形而右塔基焉。下有甘泉湧出，冷暖與寒暑相變，盈減經水旱而不異，尋其源，出自龍首也。南對高峰，上有奇木，獨絕於林表數十丈；其下似一層浮圖，白鷗之所翔，玄雲之所入也。東南有香爐山，孤峰獨秀起，游氣籠其上，則氤氳若香煙；白雲映其外，則炳然與眾峰殊別。將雨，其下水氣湧出，如車馬蓋，此龍井之所吐；其左側翠林，青雀白猿之所憩，玄鳥之所蟄；西有石門，其前似雙闕，壁立千餘仞而瀑布流焉。其中鳥獸草木之莢，靈藥萬物之奇，略舉其異而已耳。這裡，作者的目光是欣賞喜愛自然的，他的心靈與自然親和、融洽，正如當時那些名士表現出的情懷一樣。事實上，慧遠所結交的名士也的確不少，包括謝靈運這樣的山水詩大家和宗炳這樣的山水畫大師。不難想見他們之間的互相影響。《廬山略記》的精神與風格和謝靈運的《山居賦》中的描繪十分接近。《山居賦》也是滿懷熱愛地對周圍山水環境做了全方位的描寫，並在這種看似純客觀的描繪中流溢出一種超逸、蕭散的情懷。山水不僅是客觀的存在，更是詩人和高僧心目中共同的寄託精神的理想天地。在這樣的環境中，他們的精神可以超脫塵俗中的束縛，忘情地沉浸在澄澈和安寧中。在這點上，名士高僧是一致的，並且是相互影響的：名士在對庄玄之道的體認中吸收了佛家萬法皆空的意識，形成了對淡泊隱逸的尚好；而僧人在佛理視塵世如夢幻的徹底出世觀念中，也融進了名士悠遊山水的簡淡情趣，以山水間的寧靜之境為超塵忘俗的解脫。　融合了玄理的這種佛教意識，是中國佛教的特色，或者說是佛教中國化進程中的一個重要標誌。在生活節奏加快，商戰險惡，官場紛爭迭起的今天，有更多的商家官員到寺院去閉關、修持，在莊嚴佛殿、神聖佛像下自勉自戒，在晨鐘暮鼓聲中自省、自醒，在在潭影寺月下滌去塵垢和雜念。民眾們不論是參加各種修行活動，或是在佛前瞻仰、禮拜，都能獲得再出發的力量，所以寺院就像人生的加油站，是希聖成賢的學校，也是善友往來的聚會所，到佛教寺院參訪參觀遊覽、進香朝拜，除了眼觀耳聞之外，莊嚴的殿宇、寧靜的氣氛、祥和的梵唱、慈悲的教義，尤其能帶給人心靈上的凈化、精神上的鼓舞、思想上的啟發，對社會人心產生一股道德的自我約束力，無形中帶來社會的安定與和諧，因此具有端正民風，安定人心之功。佛寺往往又和名山大川相連。寺內園林和寺外山水一起構成一個新的境界，它即有大自然的雄偉又有宗教的莊嚴感，同時它們兩者本來都有的神秘感，因互相疊加在一起更顯出大自然和天國的神秘。山林的風聲，溪水的淙淙聲，佛教音樂的幽雅，靜穆調和在一起，能使人近人一種虛無縹緲的暫時解脫的境界，也許只是短暫的感受，也令人久遠地神往，這種心理上的安慰滿足了實實在在的人的精神需要。佛教的輪迴說，地獄變相也能產生勸誡作用。據《唐朝名畫錄》載，吳道子在長安景雲寺所畫的《地獄變相圖》，運用誇張變形的手法，筆力飽含動怒的情感態勢，使「變狀陰怪」的鬼神如真地從壁上躍下，讓觀者脊腋淌汗，毛髮森立，懼罪修善。中唐段成式在長安趙景公寺，曾看到吳道子所畫的這幅地獄變相，感到「筆力勁怒，變狀陰怪，睹之不覺毛聳」（《酉陽雜俎》）；北宋黃伯思曾見過吳道子的這幅地獄變相圖，認為圖中雖「了無刀林沸鑊牛頭阿旁之像；而變狀陰慘，使觀者腋汗毛聳，不寒而慄，因之遷善遠罪者眾矣」。據張彥遠《歷代名畫記》記載，趙景公寺老僧說吳道子《地獄變相》畫成後，「都人咸觀，皆俱罪修善，兩市奢沽，魚肉不售。」一些屠夫和漁夫觀此畫後都為之改業，怕因為殺害了生命，將來會在地獄中受到報應。朱景玄《唐朝名畫錄》也有類似的記載：「嘗聞景雲寺老僧傳雲，吳生畫此寺地獄變相時，京都屠沽漁罟之輩，見之而懼罪改業者往往有之。」可見佛教藝術巨大的藝術感染力和震懾力。另一方面，佛教教義尤其是凈土宗和禪宗又強調佛國並非超然物外，渺不可尋，而是一切普通善行的必然報答，是辛苦恣睢的生命歷程之後的自然歸宿。所以凈土信仰在中國大行其道，凈土宗認為只要一心念佛，百年後便可順利得到佛的接引。禪宗的出現更是表明了信仰與生活完全可以統一起來：不需要一切繁瑣的教義儀式，不必出家不必苦修也可成佛，並且，成佛也就是不成佛，在日常生活中保持一種超脫的境界，也就是成佛。長沙開福寺大雄寶殿石柱對聯:「齋魚敲落碧湖月，覺覺覺覺，無非覺覺；法鍾撞破麓峰雲，空空空空，色空相空，總是空空」。還有人們熟知的潭柘寺彌勒佛兩邊的對聯：「大肚能容，容天下難容之事；笑口常開，笑天下可笑之人」，更實在提倡一種空融和忍讓，摒棄固執和紛爭。佛寺常見的一些提倡普度眾生、修身養性的一些楹聯，對人生皆有勸誡和教育作用，如：地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方登菩提。（合肥明教寺）何須管他妙諦三千五千，只要懂諸相非相即是了；不必問我玄關四百六百，但凡知即心即佛便成功。（龍泉寺大雄寶殿）看雲捲雲舒隨意，心事無牽即般若；聽花開花落無聲，萬緣放下便涅槃。（集福寺大雄寶殿）愛心念五洲濟物度人無量壽；慧眼觀三界 悲天憫世阿彌陀（口岸壽佛寺）你眉頭著什麼急，但能安分守貧，便收得和氣一團，常向眾人開口笑； 我肚皮這般樣大，總不愁吃慮穿，只講個包羅萬物，自然無事放心寬。（成都寶光寺）大肚皮，千人共見，何所有，何所不有？開口笑，幾時休息，無一言，無一不言。（台灣江祗園）此如來大肚包容，把世間事全化成無邊佛法；是菩薩滿心歡喜，將兜率宮盡做作毗盧道場。（泰州白雲寺）雙手把大地山河搓圓、捏扁、撕碎了，灰灑空中，渾無實相；一棒將混世魔王打死、救活、喚醒來，舉頭天外，盡作道場。（泰州白雲寺彌勒殿）十年河東、十年河西，切莫放年華虛度；一腳門裡、一腳門外，可曉得腳步留神。（泰州開化禪寺）暮鼓晨鐘，驚醒世間名利客；經聲佛號，喚回苦海夢迷人。（泰州光孝寺最吉祥殿）六道眾生，皆因貪生瞋、瞋生痴，漂流於黑風隊里，何時見妙明真性；三世諸佛，無非戒生定、定生慧，磨鍊到皓月場中，直入下如來寶藏。（泰州光孝寺）大夢忽聞鍾，任教煙雨迷離，人當醒眼；浮生真似雁，看到天花欲墜，我亦回頭。(湖南衡陽雁峰寺)明窗啜茗時，半日閑，三日忙，須勘破庭前竹影；畫船攜酒處，衡山月，嶷山雨，冷思量城外鐘聲。（王闓運題湖南衡陽雁峰寺）花圃菜畦鋤歲月，葯爐茶鐺煉春秋。（湖南衡陽花藥寺）敷彌天雲，飛大地雨，琉璃寶瓶中原無一滴。凈眼閑觀，但在孤峰獨往；入針尖影，轉鄰虛藏，藕絲香乳里攝盡萬緣，神威自震，不教釣艇空歸。（王夫之題湖南衡陽別蜂庵）楊妃春色，西子秋波，妝成媚態嬌容，問今世有幾雙醒眼；林下樵唱，溪邊漁歌，彈到高山流水，恐古來無二個知音。（湖南湘陰楊林寺）撥開烏雲見青天，千百年林莽迷離，復睹廬山真面目；坐攬江山看勝地，一二點塵埃不見，好沿泉水悟真心。（廣州雙溪寺）塵夢未醒人自若，江山無恙我重來。（廣東博羅羅浮山慶雲寺）何處寺飛來，天與開天留佛住；此間塵不到，我非觀我自心清。（徐琪題廣東清遠飛來寺）雲里鐘聲，雲外泉聲，晝夜喧流，如是法論普轉；嶺南粵秀，嶺西獨秀，江山佳氣，都為福地來朝。（廣東肇慶鼎湖山鼎湖寺）聚公等三五名流，相與斫膾銜環，問世界中何物是愁，幾時才老；破人間萬千塵劫，又何梵香煮茗，況園子里佳花如笑，好鳥頻啼。（張南山題廣東肇慶鼎湖山鼎湖寺）吏隱訪遺蹤，半世功名春夢裡；思陵觀夕照，萬家煙火晚炊時。（廣西桂平西山龍華寺）聽來暮鼓晨鐘，聲聲覺悟；對此禪燈寶像，面面圓光。（廣西桂平西山洗石庵）春夢一場空，回憶嘉州，應記聯床聽夜雨；大名千古在，本居兜率，何妨侍硯寵朝雲。（四川樂山凌雲寺）開口便笑，笑古笑今，凡事付之一笑；大肚能容，容天容地，與己何所不容。（四川峨眉靈岩寺）翠竹黃花皆佛性；白雲流水是禪心。（吳擎題四川峨眉山報國寺）大慈大悲，本百千萬億化身，斯為大士；觀人觀我，無色聲香味觸法，是謂觀音。（昆明翠湖蓮花禪院）吾道非耶，豈復出山為小草；此生休矣，乃知閱世盡空花。（陳小圃題昆明曇華寺）莽乾坤能得兒時閑，莫辜負半日逢僧，共話滄桑堪小憩；好光景不愁無處覓，最難是萬家生佛，關懷塗炭故群黎。（昆明玉案山筇竹寺）兩手把大地山河捏癟搓圓，灑向空中毫無色相；一口將先天祖氣咀來嚼去，吞在肚裡放出光明。（舒藻題昆明玉案山筇竹寺）吉祥瓊樹是雙林，此處有魚躍鳶飛，恍憶寶池征悟境；璀燦蓮台成九品，何時看水流花放，莊嚴凈土證禪心。（李鴻祥題雲南玉溪雙林寺）目道湖光千樹雨；萬山明月一聲鍾。（李成林題雲南通海秀山涌金寺）結大歡喜緣，只這笑呵呵，收拾囊中寶物；除真煩惱障，看他腹坦坦，鼓吹世上春風。（闞禎兆題雲南通海秀山涌金寺）退後一步想，能有幾回來。（雲南賓川雞足山祝聖寺）高閣高懸，低閣低懸，僧在畫中看畫；遠峰遠刊，近峰近刊，人來山上觀山。（楊慎題雲南巍山圓覺寺）還有些佛塔的碑銘記，如蘇軾《真相院釋迦舍利塔銘》、《書正信和尚塔銘後》、《廣州東莞縣資佛寺舍利塔銘》、《石塔戒衣銘》。4、佛塔的美學內涵佛塔在起源地印度是保存僧侶遺骸的墓塔，如阿育王時代的山奇大塔，以穹廬形的墓體為主體的建築物，四面有門，塔外又有石欄圍繞，上面雕刻著佛教的圖案。此外，在印度佛教建築中，主要的形態便是石窟寺。建造石窟，在古印度十分盛行。中印度的阿旃陀石窟是印度石窟寺的代表。這組石窟群是在峭壁上開鑿出的近30個殿堂式的石窟，石窟中有雕刻和壁畫。主要開鑿於公元六七世紀印度佛教鼎盛時。阿旃陀石窟群的建築形式分為支提窟和毗訶羅窟兩類。支提窟中間雕造塔柱，(舍利塔)供佛教徒頂禮膜拜。可見支提窟相當於禮拜堂。毗訶羅窟相當於僧房，是僧徒居住、修道的地方。此類洞窟中間是廣場，四周圍以僧房，廣場中間有列柱。在古印度佛教建築中，舍利塔與石窟是主要形式；舍利塔更是中心的建築形式，石窟中也以它為中心。舍利塔在中國演變成與民居及園林建築中的樓閣相結合的形態。除了貯藏高僧舍利外，更多的具有可供觀賞乃至登臨的性質，因而世俗化也審美化了。後來塔更成為寺廟園林環境的構成因素之一。它在我國寺廟中的位置也由中心逐漸後移，或另建塔院，其作用往往是標誌宗教空間併兼供遊人觀賞。這與印度舍利塔作為中心崇拜的對象不同。由於功能的改變，中國古塔講究裝飾美。這種中國古典美的形成，既與其本身的結構形體、色調有關，又與周圍環境中的空間、其他建築群、自然景物等密不可分，由此形成或高華宏麗，或靜穆深沉的意境，給人不同的審美享受。在整體造型上，像北京房山萬佛堂花塔、河北正定花塔、曲陽修德塔、井陘花塔、山西蒙山花塔無不玲瓏別緻，如簪花仕女亭亭玉立，長裙曳地。塔的上半部密布著佛龕、佛像、菩薩、動物等雕刻，似錦衣綴滿玉石，月夜看去，撲朔迷離，蘊涵著一種細膩溫馨的美。而敦煌千佛洞佛字灣的花塔上半部建成層出不窮的蓮瓣式，如巨形花束盛開，又似衝天的燈燭燃燒。　古塔是構成環境美的一個重要部分，一座古塔，以其雄偉壯麗、精巧雋秀的身姿，屹立在山峰之上，點綴在山川之間，寺廟之內。使山川顯得跌宕起伏，錯落有致；極大地豐富了山川的空間層次。使寺廟顯得氣勢、宏偉，富於變化。現在許多公園，如合肥的包河公園，蕪湖的赭山公園，銅陵的天井湖公園，乃至新建的居民小區建築群內，都有意設計一座玲瓏小塔，以豐富空間層次，使公園和民居增添別樣風韻。從塔內部構造和裝飾來看，不論木塔、磚塔，還是石塔、琉璃塔，其斗拱、藻井、塔基、塔身皆施以彩繪圖案，體現了中國古代建築雕樑畫棟的特有風貌。如蘇州虎丘塔和杭州六和塔，藉以其斗拱、藻井的彩繪著稱；河北定縣南門的料敵塔，則以塔內壁畫的宗教故事聞名。塔身外部裝飾上則更為絢麗燦爛，像萬部華嚴經塔、趙城廣勝寺飛虹塔、南京棲霞山舍利塔、遼陽白塔、遼寧北鎮崇興寺塔，都以精湛的高浮雕著稱，使塔的形式美的表現力得到豐富和加強。另外，金剛寶座塔和花塔尤其富有裝飾美的特色。金剛寶座塔源於印度的菩提伽耶塔，傳入中國後大大改觀，首先提高了塔的基座，使之成了塔身的主要組成部分，這是受秦漢以來高台建築影響的結果。塔基的發展，保證了建築物的穩固，也使塔顯得彪炳莊嚴。塔基上的小塔群猶如陳列於高台上的藝術品。塔座和塔身的裝飾雕刻中，摻入了大量的喇嘛教題材和風格，結構嚴密和諧。全國各地以山西古塔最多，有580多座，佔全國的近五分之一。其中如建於金代的渾源縣圓覺寺塔平面呈等邊八角形，密檐式，高30米，九層，全部磚砌，造型別緻，輪廓秀美，是現存金代磚塔之傑出建構。該塔塔身裝飾豐富而絢麗：基座有五層磚雕圖案，第一層：獅子、角花、獸面。這些圖案粗獷、概括，有濃郁的北方少數民族藝術風格；第二層：立體仰蓮花瓣四層，充分顯示了佛塔不同於其他塔的特徵；第三層：樂伎和舞伎人物數十個，以及轉角處的幾個作扛頂狀力士。樂者手中拿著的主要是彈撥、吹奏和打擊樂器，他們邊奏邊舞，喜樂歡快；舞者舞姿矯健、腰身柔軟、腳步輕盈，隨身起伏翻飛的飄帶，使人物動感十足，給人以身臨其境的感覺。力士雕刻得雖然簡約，但身姿、體態、動作、表情卻刻畫的十分準確。赤裸的略顯肥胖的上身，說明他們力大無比；左手和肩、頭頂著塔檐，右手撐著膝蓋，緊鎖雙眉，嘴角下彎，表明他們非常吃力，也說明塔是很重的；第四層：仿木作斗拱，支撐著塔檐；第五層：仿木門、窗。塔的東南西北四向是門，南向為真門，可進入塔內。另三向是裝飾門。東南、西南、東北、西北四面是裝飾窗。又一組斗拱支撐著又一層塔檐。緊接著是七層密檐直指塔頂。塔頂層牆體又轉寬緩，使塔身疏密有致，緩急相宜，給塔作了一個完滿的收頂。塔頂上是美麗而特殊的塔剎。剎頂全部由銅件構成。最下設束腰剎座，剎座銅柱由下而上依次是仰蓮、相輪、寶蓋、圓光、寶珠，最上是一隻銅製的飛翔狀鳳凰，人稱「風候鳥」，該鳥可隨風向旋轉，起風標作用。裝飾絢麗的古塔昂然鵠立於朔漠的白雲藍天之上，重樓起霧，飛閣流丹，顯得分外瑰麗。古塔之美還在於它產生了一種獨特的詩歌類型——詠塔詩。其中著名的詩篇，如杜甫的《與諸公登慈恩寺塔》、岑參《與高適薛據登慈恩寺浮圖》、王安石《登飛來峰》、蘇軾《泗州僧伽塔》等在描繪佛塔的高峨壯美以及登臨縱覽所見的同時，都意在抒發某種情思，表達著某種人生哲理，如杜甫《與諸公登慈恩寺塔》：「高標跨蒼穹，烈風無時休。自非曠士懷，登茲翻百憂。方知象教力，足可追冥搜。仰穿龍蛇窟，始出枝撐幽。七星在北戶，河漢聲西流。羲和鞭白日，少昊行清秋。秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。回首叫虞舜，蒼梧雲正愁。惜哉瑤池飲，日晏崑崙丘。黃鵠去不息，哀鳴何所投？君看隨陽雁，各有稻粱謀」。慈恩寺是唐高宗作太子時為他母親而建，故稱「慈恩」，建於貞觀二十一年（647）。塔是玄奘在永徽三年（652）建的，稱大雁塔，共有六層。大足元年（701）改建，增高為七層，在今西安市東南。此詩是詩人同高適、薛據、岑參、儲光羲等幾位好友同登長安慈恩寺塔所作。此詩作於天寶十一載（752）秋天，安史之亂三年之前。此時唐王朝表面上還是歌舞昇平，實際上已經危機四伏。杜甫以他對國計民生的關懷和政治上特有的敏感，已深切感受到這一點。因此在詩中除了描繪佛塔的尊崇和登樓所見外，著重抒發麵對烈風而生的百憂，公開抨擊唐玄宗在驪山與楊貴妃日夕宴飲，荒於國事：「惜哉瑤池飲，日晏崑崙丘」。最後兩句「君看隨陽雁，各有稻粱謀」更是對當時文恬武嬉，各為身謀，不恤國事的尖銳批判，從而成為千古名句。同行的高適、薛據、岑參、儲光羲諸位詩人也皆有登塔詩，記敘描繪中亦間發感慨，如岑參《與高適薛據登慈恩寺浮圖》，抒發登覽佛塔所產生的歸隱之念：「凈理了可悟，勝因夙所宗。誓將掛冠去，覺道資無窮」。但與杜甫這首登塔詩相比，不如杜憂深慮遠，杜甫此詩堪稱壓卷之作。不過岑參登塔時有所見所感產生的淡泊之念、澄清之四倒是佛塔登覽常見之效果，如蘇軾登《泗州僧伽塔》時的感慨：「我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀。得行固願留不惡，每到有求神亦倦。明人鄭清之的《詠六和塔》：「經過塔下幾春秋，每恨無因到上頭；今日始知高處險，不如歸卧舊林邱。」文天祥被俘押送北上，過梅嶺時描繪他聽到晨鐘暮鼓、佛林塔影時的感慨：「越王台下路，搔首嘆萍蹤。城古都招水，山高易得風。鼓聲殘雨後，塔影暮林中。一樣連營火，山同河不同。」（《出廣州第一宿》）黃昏，雨霽，寒林，塔影，暮鼓聲聲，一切都融為一體，構成一幅「山河破碎風飄絮」凄絕畫面，襯托著孽子孤臣。暗淡灰涼心境。情景交融的角度來說，此詩絕不孫遜於《過零汀洋》。有的登塔詩還意在闡發某種人生哲理，千古以還，仍放出理性光輝，如王安石《登飛來峰》：「飛來峰上千尋塔，聞說雞鳴見日升。不畏浮雲遮望眼，自緣身在最高層」。只有登高，才能望遠，王之渙《登鸛雀樓》已經告訴了我們；但身在最高層，浮雲就不能遮蔽，流言蜚語就無法傷害，則是王安石這首登塔詩詩所告訴我們的。據說梁啟超在十一歲時曾登過新會當地熊子山凌雲塔，寫過一首《登塔詩》：「朝登凌雲塔，引領望四極。暮登凌雲塔，天地漸昏黑。日月有晦明，四時寒暑易。為何多變幻？此理無人識。我欲問蒼天，蒼天長默默；我欲問孔子，孔子難解釋。搔首獨徘徊，此理終難得」。表現了這位政治改革家從小就有種探求精神。與詠塔詩相類的還有塔記和塔銘。除了上面曾提到的書法之美外，記載的內容也是當時社會文化等方面珍貴的歷史資料，碑記、碑銘作者心路歷程的再現。如《大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑文》（簡稱《多寶塔碑》），由岑勛撰文，顏真卿書丹，徐浩題額。碑文記述多寶塔的建造始末：禪師楚金深夜持誦，身心俱靜，恍然如見寶塔，中有釋迦分身，因此發願建塔。玄宗捐贈大量錢財，並頒賜塔額。此塔建於唐天寶十一年(752)，安史之亂三年之前，杜甫登慈恩寺塔同一年。記中提到玄宗捐贈大量錢財，並頒賜塔額，不僅使我們知道佛教在盛唐玄宗時代昌盛，也知道玄宗的荒政，也不僅是杜甫在《與諸公登慈恩寺塔》所批判終日在驪山作樂和文恬武嬉，也表現在佞佛上的大量耗費。由裴休撰文，柳公權書並篆額的《玄秘塔碑》則記載了會昌元年(841)十二月前佛教受到唐代帝王尊崇的情形，為唐武宗「會昌滅佛」提供了極其珍貴的史料：唐德宗信佛：「德宗皇帝聞其名（指靈骨安放在玄秘塔的安國寺大法師端甫）徵之，一見大悅。常出入禁中與儒道議論。賜紫方袍。歲時錫施，異於他等。復詔侍皇太子於東朝」；其子唐順宗也崇佛：「順宗皇帝深仰其風。親之若昆弟。相與卧起。恩禮特隆」；順宗的長子憲宗也崇佛：「憲宗皇帝數幸其寺。待之若賓友。常承顧問」。這位高僧的弟子上千，而且處於高位：「注納偏厚弟子。比丘比丘尼約千餘輩，或講論玄言，或紀綱大寺。修禪秉律，分作人師五十。其徒皆為達者」。甘肅武威的《重修護國寺感應塔碑》，簡稱西夏碑，是迄今所見保存最完整、內容最豐富西夏文和漢文對照字數最多的西夏碑刻，為1961年3月4日，國務院公布的第一批全國重點文物保護單位。西夏天祐民安三年（1092）地震時，護國寺（原名大雲寺，西夏時改名為護國寺）前該佛塔被震傾斜，古夏皇帝與皇太后下詔重修，天祐民安五年立此碑記事。元滅西夏後，「西夏碑」被當時的有識之士砌碑亭封閉，才得以保存。碑文記前涼張天錫始建護國寺塔數有靈驗，至西夏天祐民安四年(1093)修復因地震而傾斜的塔身之功德。文末列修塔之功德人員姓名。尾題「天祐民安五年歲次甲戌正月甲戌朔十五日戊子建」，張政思書並篆額。該碑對研究西夏語言文字、社會經濟、土地制度、官制、民族關係、階級關係、國名、帝後尊號、佛教盛況等均具極重要價值。著名的碑記還有《雁塔聖教序》，亦稱《慈恩寺聖教序》，在西安慈恩寺大雁塔下。共二石：前石為序，全稱《大唐三藏聖教序》，唐太宗李世民撰文，褚遂良書；後石為記，全稱《大唐皇帝述三藏聖教記》，唐高宗李治撰文。十幾年後由沙門懷仁從王羲之書法中集字（文字內容用唐太宗撰寫《聖教序》），刻製成碑文，稱《唐集右軍聖教序並記》，或《懷仁集王羲之書聖教序》，又名《七佛聖教序》；杭州六和塔左側有《敕賜開化之寺》石碑，是南宋碑文。塔後高台上，有清乾隆皇帝游塔時手書的六和塔塔碑。歷代文人中則以蘇軾所作的塔銘最多，有《石塔戒衣銘》、《真相院釋迦舍利塔銘》，《廣州東莞縣資福寺舍利塔銘》等。真實記錄了作家在不同歷史時期和不同境遇下的心路歷程。5、寺廟園林的禪思古寺名剎多建於名山秀水之間，佛教徒於幽靜清寂的寺廟園林間修持，最利於清心慮，萬法歸一。老莊的避世、儒家的隱逸與大乘教的空觀契合在一起。尤其是始於菩提達摩具有中國特色的禪宗，經慧可僧璨道信弘忍五祖傳至六祖惠能，中晚唐之後成為漢傳佛教的主流，也是漢傳佛教最主要的象徵之一。它強調強調心性的運用，以明心見性為宗旨，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛。其特點在於其高度的理性化，幾乎完全沒有神學氣息。名山秀水的山光水色，寺廟園林的靜謐幽邃，自然有利於禪和子的靜修與明性，做到「定慧一體」，使 山水、園林的自然美境界與禪的精神理想契合。如在廬山創建中國第一個自然園林寺院東林寺的慧遠，就是看中了山林美景對修持和靜慮的巨大助力，這在前面引證的慧遠《廬山略記》中已提及。慧遠還有首《游石門詩》，談到山林美景如何觸發了他的禪思和頓悟：超興非有本，理感興自生。忽聞石門游，奇唱發幽情。褰裳思雲駕，望崖想層城。馳步乘長岩，不覺質有輕。矯首登靈闕，渺若凌太虛。端坐運虛論，轉彼玄中經。神仙同物化，未若兩俱冥。這首《游石門詩》是東晉隆安四年仲春二月，居住東廬山的眾僧同游石門時集體創作的。石門在其廬山精舍南十多里處，因雙石高竦，其狀若門，故得其名。正是在山水之間，慧遠感受到了一切俱冥、寧靜無求的虛空境界。正是在怡然恬淡的游賞間談玄悟空的方式「端坐運虛論，轉彼玄中經」，使他徹悟：「神仙同物化，未若兩俱冥」。詩前有序，具體記敘了這伙三十人的僧群集體遊覽山林之樂：「釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游。於是交徒同趣三十餘人，咸拂衣晨征，悵然增興。雖林壑幽深，而開塗競進；雖乘危履石，並以所悅為安」。這種樂道于山水間，沖豫自得，品賞吟詠，暢神怡興，顯然已非印度佛學理趣和佛教徒生活的來面目，表現出的已是開始中國化的佛學理趣和中國式的佛教徒生活色彩。寺院園林美與禪家精神的渾融為一，主要表現在以下三個方面：其一，禪師往往在山水、園林的自然美境界明心見性，與禪的精神理想契合感悟。自然山水、園林環境在禪者心目中，即是精神境界的同一物，它是世間的凈土，是自在、自由的所在；組成這個環境的草木、山水，一切都自然而然，無不隨其性而存在。山水自然昭示著那至深的存在之「道」，它無言而默化。禪師們是最深切地貼近自然、體會自然之道的人。《五燈會元》卷十中記載惟正禪師平日並不談禪，只是在與大自然的契合中明心見性：(師)夏秋好玩月，盤膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑達旦，率以為常。九峰韶禪師嘗客於院，一夕將卧，師邀之曰：「月色如此，勞生擾擾，對之者能凡人?」……有問曰：「師以禪師名，乃不談禪，何也?」師曰：「徒費言語。吾懶，寧假曲折?但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間，此法無盡，所謂造物無盡藏也。惟正禪師隨性而為，不理睬世人的眼光而「自若」，確實是體現了禪的不為物遷、不為世累、隨緣放曠而保持心性寧靜不移的精神境界。這種精神境界與禪師對自然景象之賞愛一致。月色是如此美妙，自在而澄靜，可體會到這種超越世俗事務紛擾的人，又有多少呢?而禪者的精神與溶溶月色是如此契合!因此，山水含著妙道，只有心中虛空寧靜的人才深刻地體會到。而有限的言語，又怎能說明這微妙的體悟呢?禪師也就只好沉默，任自然萬象去敷演其大道了。太白山天童寺，為禪宗五山之一。天童寺三面環山，山峰聳翠，綿延不斷。臨濟宗的創始人希運禪師所在的黃檗山寺，境界幽邃。明人吳鍾巒《游黃檗山記》中描繪山寺周圍的山林美景：「逾陵涉溪，境漸以深。可十餘里，數折至山。……寺在翠微，松竹森蔚，望之已居然勝境矣。人寺群峰迴合，梵宇莊嚴。」明代該寺主持隱元琦禪師有《小溪十詠》，其八云：「送客一溪流水，接人幾片閑雲。去住無拘無束，何妨分而不分。」《其二》中亦有「坐卧一溪環繞，不知幾變滄桑」之句，表達出禪者的清幽平淡、恬靜自在之精神與寺景氣氛相交融，十分生動，也道出了禪心與山水的無間融洽。山水自然、園林環境與禪師、禪境就是這樣和諧地融成一體。由此，寺廟園林化的原因和過程也就可以得到深入理解了。我國現存歷史遺留下來的園林，寺廟園林的數量比皇家園林與私家園林加起來的總數還多。寺廟園林分布的範圍又特別廣闊，它們又各具特色，所以，中國寺廟園林是重要的文化遺產。禪的思想對印度佛教理論的演變，最根本的一點就在於它將出世解脫轉化為即世超然的態度。這樣一來，佛教所謂「覺悟」，在中國禪師這裡，更多地著上了精神自由的色彩——在不完全背逆人生世俗之常的情況下仍可以獲得自由無礙的心性。原先印度佛教的離世苦修、不食人間煙火的方式在中國禪這裡變成了「不即不離」、「即俗成真」了。關鍵在於心性無染。以無染之心而面對世間，就能自在而不失本性了。行動上的自由、隨緣與心靈的清凈、無塵，只有在自然環境中才能最充分地實現。山水園林環境的氛圍是與禪的精神自由最為圓融一致的。其二，禪和子在幽靜的山林建築寺院，決非只是為了求清靜而已。對於「天下名山僧佔多」這一獨特現象，一般理解為：寺佔山林主要為了求得清凈無擾，保持佛門凈地的修行環境不被塵俗紛擾。然而，從禪的精神實質來看，這樣理解還不足以把握這一現象的深刻內涵。　禪與自然的密切關係，是大有深意的徹底中國化了的禪佛教，是融攝了庄、玄精神在內的，絕對排除分別取捨和人為造作，純任本心本性的適意人生哲學。正如百丈懷海這樣一位為禪宗訂立清規的重要禪師所云：「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高卧橫眠得自由。」又云：「幸為福田衣下僧，乾坤贏得一閑人，有緣即住無緣去，一任清風送白雲。」以這樣的根本精神而擇自然山水間為居處，是很自然不過的。任他世態萬變、人情沉浮，禪家只站定在「我」的清凈本心之內，無執無掛，一如清風、白雲、青山、綠水般本然圓滿。禪與自然，是在生命的本真深處契合的。《五燈會元》卷五論船子德誠禪師的一段話，更能體悟純任本心本性的適意人生的禪宗內涵：秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群。自印心於葯山，與道吾、雲岩為同道交。洎離葯山，乃謂二同志曰：「公等應各據一方，建立葯山宗旨。予率性疏野，唯好山水，樂性自遣，無所能也。……」遂分攜。至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之者。時人莫知其高蹈，因號船子和尚。……師有偈曰：「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸」。德誠禪師為了追求類似道家絕對自由的「逍遙之游」，不惜與同道好友道吾、雲岩分手，讓他們去開宗立派，自己則「泛一小舟，隨緣度日」。他的佛偈「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸」，可以說是對六祖慧能「菩提並非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的最好闡釋。山水景物本身無知無情，不能與人溝通，但人在悠遊山水之間時，能夠獲得明澈虛靜、悠閑自在的情懷，從而感悟人生的樂趣和永恆的道理。因此，山水似有情有趣，能給人以聲色之外的玄妙理趣。由「無心合道」而「道遍無情」，是後來牛頭禪的重要思想，所以有「青青翠竹，總是法身；鬱郁黃花，無非般若」之說。禪的自然合道的精神，有很濃的庄玄色彩，它最容易在寺廟的園林環境中參禪悟道。以後有人獻宅為寺，寺本來是居民的家園，當然會令崇拜者生出親切的感受。中唐以後，到山林建寺風盛行，為禪開闢了廣泛的生存空間，從景觀方面說，增加了野氣、逸氣，自然之色成為重要成分，這符合禪要求信眾發揚自性的要求。這樣的變化，隱含了禪的發展軌跡，顯示了新的禪意。《景德傳燈錄》、《五燈會元》和《高僧傳》、《續高僧傳》中記載了許多高僧在靜寂優雅的寺院園林中參禪悟道的故事：南嶽衡山擲缽峰下有座磨鏡台，這裡古木參天，清幽秀麗。當年，懷讓禪師就是在這裡以磨磚為鏡來啟悟馬祖道一的。《五燈會元》中記述了這一佳話：道一當時是在此苦修坐禪。懷讓見他還算有悟性，但需要給他點啟發，於是便拿塊磚在他面前的石上磨。道一見了，就好奇地問他磨磚做什麼，懷讓回答：「磨磚為鏡。」道一驚訝問道：「磨磚怎能成鏡」?懷讓隨即回答：「坐禪豈能成佛?」道一聞言即悟。這段語錄生動地體現著禪宗自然合道、見性成佛的宗旨，也是對印度佛教離世苦修、不食人間煙火原教旨的徹底背叛。宋《高僧傳》還記載了一個南台寺不語禪師的故事。南台寺在衡山祝融峰的不語岩，不語岩下邊有一個寬兩丈多的石洞。洞壁上刻著「不語掛錫」四字。《南嶽志》說：過去南台寺有個和尚經常在這裡打坐，終日不語，自號不語禪師。有一年冬天，大雪紛飛，灶里的火種熄滅了。於是他在晚上提著燈籠，踏著積雪到南嶽上封寺去求火種。上封寺的僧人對他說：「大師燈內有火，何必相求?」不語禪師恍然大悟，作偈道：「早知燈有火，飯熟幾多時。」這是對禪宗「頓悟」說的生動解說。衡山南天門下有座丹霞寺，環境清幽。丹霞寺是丹霞天然禪師所建，故又名天然禪寺。據《五燈會元》、《指月錄》記載。天然出家時先是投奔在石頭門下，在石頭那裡剃度的。後來石頭叫他去拜謁馬祖。到了馬祖處，未行禮，便徑直人僧堂，騎坐在聖僧塑像的頭頸上，寺內眾僧嘩然，驚動了馬祖。馬祖出來一看，原來是三年前曾來此要求落髮的人，他大喝一聲：「吾子天然!」從此，天然的法號就此定下。此後他雲遊四方，曾在洛陽)慧林寺駐錫。有次天寒，他就劈殿內木頭佛像燒火取暖，並不以為忤。這真是體現了禪宗呵佛罵祖、自性是佛的精神。今丹霞寺正殿的門額上刻有「七一遺址」四字，也包含著禪的「頓悟」故事：唐貞元年間，襄陽有一個姓龐的居士(名蘊)，來南嶽拜會天然和尚，兩人默然相對。龐居士在地上用樹枝畫了個「七」字，天然和尚看了看他，只在「七」字下寫了個「一」字作答。龐居士頓時省悟，領會到這是叫他「見一忘七」，也是「萬法歸一」之意。潤州(今鎮江)的鶴林寺，是唐代玄素禪師住過的地方。舊名竹林。寺在黃鶴山下。唐開元、天寶間，得法於牛頭山的玄素禪師，歸主其地。僧徒日眾，始改律院為禪寺。玄素禪師留下了不少佳話。一日，有屠夫禮謁，請玄素禪師去他的住所辦供，玄素欣然答應。眾人都十分驚訝。玄素卻說，「佛性平等，賢愚一致。但可度者，吾即度之，復何差別之有」?這真是體現了中國禪「佛法平等，見性成佛」的精髓。普陀山的海天一色勝景更能促使禪宗教徒的體悟，明釋道貞《禮普陀詩》云：「攢峰峭壁勢排空，大海中間山最雄。……潮聲夜落龍吟外，天籟時聞僧梵中。何必辛勤尋解脫，耳根觸處即圓通」。在這樣的天然勝境中，耳聞目睹，即是天機，只須直會其道就是了，何需著意苦求解脫呢？這大概也就是禪師們喜愛落腳於自然山水環境中的根由吧!縱觀寺廟園林環境與處身其中的禪者的精神體悟，我們可以發現：寺廟園林天然、清幽的風貌，與禪的精神境界有著緊密的關聯；自然山水(包括園林化了的寺院環境)與禪者的心靈是十分融洽的。可以說，寺院的山水園林環境是禪的精神境界的對應(或者說外化)。寺廟園林著重強調「靜」、「幽」、「隱」的藝術風格。通過竹林小景、松林山徑、假山門框等分隔景色，以期逐步引人進入寺廟園林特有的清幽佳境。生活在這種環境中的禪者，既在一定程度上不背逆人生之常情，(山水逸樂)而又能超然於世俗人生的功利、慾念之視野外，保持寧靜無求的心境，淡泊怡然的情懷。禪師在山水間怡神暢懷之時，亦即超塵而感悟本然清凈的心性之時。樂山樂水與明心見性在禪者這裡是一致的。其三，寺院園林也是禪宗教徒與雅好山水、崇尚恬淡虛靜的名士溝通交流之所，使禪學得以進一步深化和發揚。六朝時代，名僧名士之間不僅思想相通，常在一起談玄義、論佛理，而且在生活方式、言談舉止間所表現的風度上也十分接近。許多高僧也即是名士風範的楷模。如支遁就是這樣一位集名僧名士於一身的人物。他與謝安、王羲之等玄學名流們一起交遊于山林，「出則漁弋山水，人則言詠屬文」((晉書?謝安傳))，真可謂風流洒脫。當時的名士呢，也樂於仿效僧人的超然世外的風度，在清談玄理時喜觀坐蒲團、持麈尾，顯得與俗眾不同，悠然世外。值得注意的是，像支遁這樣的高僧，常與士大夫一起游于山川之間，這種生活方式定會對當時及後來的佛門弟子造成影響，競相仿效。如此看來，比支遁稍後的慧遠創廬山精舍，一住就是30餘年，前面已談到他的《廬山略記》的精神與風格和謝靈運的《山居賦》中的描繪十分接近。這就不是偶然的個人尚好了，乃是時風所致，有著深厚的精神土壤。寺廟與山水風景的融合，是符合玄風影響下的佛教徒們的精神需要的，是雅好山水、崇尚恬淡虛靜的名士風流在僧人生活中的表現。禪宗哲學從興起到成熟的過程，與寺廟園林的興盛與發展，是大致同步的。這點我們在唐宋乃至明清的寺廟園林狀況中可以看出。不妨說，禪宗與寺廟園林同是佛教中國化的產物；禪宗是中國佛教的精神核心，寺廟園林則是稟承這種精神的中國僧眾的理想天地。成熟了的中國禪徹底超越了語義的層次，「不立文字」而「直指本心」，達到了十分自如的境界。禪師與山水自然，就更融洽而渾然一體，寺廟園林也就達到了一個高峰。姑蘇城外寒山寺，是禪宗教徒與雅好山水、崇尚恬淡名士溝通交流的典型代表，寺院夜鍾和周邊的楓橋漁火，詩人的名詩名句所道出的感悟，皆使禪寺進一步揚名天下，皆使禪學得以進一步深化和發揚。唐代詩人張繼的一首《楓橋夜泊》，就是描繪該寺環境及秋夜氛圍　　楓橋漁火，禪寺夜鍾，夜泊楓橋的人，聞禪院鐘聲，這一瞬間，虛空的禪境映襯著人世的奔波牽累，使人頓悟禪心。楓橋與夜鍾，也就成了寒山寺境界的標誌。其中楓橋周邊的清幽美景能使人斷絕塵俗之念，《吳郡志》云：「楓橋在閶門外九里，自古有名，南北客經由未有不憩此橋而題詠者。」宋代禪僧釋英有詩云：「晚泊楓橋市，冥搜憶舊遊。月明天不夜，江冷水先秋。岸曲依漁艇，林低出戍樓。堪嗟名與利，白了凡人頭」。唐韋應物《游寒山寺》曰：「心絕去來緣，跡在人間世。獨靈秋草徑，夜宿寒山寺。今日郡齋閑，思問楞嚴字」。僧人對名與利的嗟嘆和摒棄，詩人亦因泯絕塵俗之念而對寒山寺情有獨鍾，僧人和詩人的禪思因寒山寺、楓橋而溝通和交融。禪寺夜鍾，是與楓橋夜泊相配合而成就寒山寺園林環境氣氛的又一因素，同時也是引人悟人禪境的因素。《吳郡志》說：「今吳中僧寺實夜半鳴鐘，或謂之定夜鍾。」寺外楓橋既為南北旅人往來必由之地，夜半鐘聲在遊人聽來就別有滋味。明代唐寅《姑蘇寒山寺化鍾疏》中有偈云：「姑蘇城外古禪房，擬鑄銅鐘告四方。試看脫胎成器後，一聲敲下滿天霜。」好一個「一聲敲下滿天霜」!大有迥然塵外之氣氛。據寺志，王士稹曾舟泊楓橋，路過寒山寺，夜已曛黑，風雨雜還，攝衣著屐，列炬登岸，徑上寺門，題詩二絕而去，時以為狂。王士禛詩中有「獨聽寒山夜半鍾」之句。夜半鐘聲，能使人猛然間斬斷雜念而恍然悟到另一番境界。禪師與鐘聲的軼事也不少。如《五燈會元》卷十三記曹山本寂的一則禪話：「師聞鐘聲。乃曰："阿耶阿耶!』僧問；"和尚作甚麼?』師曰，"打著我心。』僧無對。」《傳燈錄》卷廿三，雙泉道虛：「僧問："洪鐘未扣時如何?』師曰："絕音響。』曰："扣後如何?』師曰："絕音響。」』一聲洪鐘，超絕聲聞色相之外，能使人心神澄靜，舍妄歸真，皆是由鐘聲而生禪意。金山寺也有禪宗教徒與名士溝通交流的這類佳話。金山寺是江南又一名寺，在今鎮江金山西麓。宋真宗時賜號「龍游禪寺」。其佛印了元禪師為南嶽下第十一世傳人。他是蘇軾的好友。有一次，蘇軾將到這裡，致書信於他說：「不必出山，當學趙州上等接人。」禪師得書逕來迎，蘇軾笑問，師以偈答曰：「趙州當日少謙光，不出山門見趙王，爭似金山無量相，大幹都是一禪床。」蘇軾抵掌稱善，使蘇軾這樣的雅士稱賞的，正是禪家的那種洒脫自如，超越名相的境界。文士與禪師之間的這類雅事，無疑充滿了神思妙趣。而周圍的山水環境，更為這類雅事賦予一層塵外之韻。正是山青水碧、滿目空曠、清幽的自然環境，滌除了世俗的紛擾和心中的雜念，賦予了禪師們如風雲般行止自由的生活與無牽無掛的情懷。境「清」心亦「清」，渾然忘世，空靈無縛。禪僧還常表現出文人雅興，樂於與文人們一道，或品茗問答，或漫步閑吟，趣味悠然。宋代詩人黃庭堅有《登金山》詩，就是描敘他在寺內和僧人一起品茗彈禪的情形：「落星開士深結屋，龍閣老人來賦詩。小雨藏山客坐久，長江接天帆到遲。　燕寢清香與世隔，畫圖絕妙無人知。蜂房各自開房牖，處處煮茶藤一枝」。潤州(今鎮江)的鶴林寺，有古竹園，乃蘇軾曾經種竹於此而得名，又稱蘇公竹院。有天玉寶華堂，是米芾聽聰禪師講禪的地方。相傳米芾居京口時，時過鶴林寺，聽法於聰禪師，大為傾心，又愛鶴林寺松石沉秀，於是對禪師說：「我與鶴林有緣，後當為護法。」米芾宅在鶴林寺養老堂後，曾手書「城市山林」四字匾額(後為人取走)。以「城市山林」來概括鶴林寺的環境，足見其鬧中取靜之神邃。寺西有萬杉岡，杉為寺僧手植。水景則以蓮池為勝，有愛蓮池、白蓮池等。寺內愛蓮池則是周敦頤讀書於此寺時鑿池栽蓮的地方。周敦頤那篇《愛蓮說》與鶴林寺的愛蓮池分不開。松竹之幽，荷池之雅，是構成此寺園林環境的主要因素。明人劉汝弼《鶴林寺訪履中上人》有句云：「菡萏紅御雨，松篁翠攫雲。嗒然機已息，相伴鶴成群」。幽清寂遠，物我兩忘。附錄：一、漢族地區佛教全國重點寺院名單（142座）北京廣濟寺，相傳創建於金代。現為中國佛教協會所在地。法源寺，唐太宗貞觀十九年（645）修建。北京市內現存最古名剎。現為中國佛學院、中國佛教圖書文物館所在地。佛牙舍利塔，原名「招仙塔」。遼咸雍七年（1071）丞相耶律仁先之母鄭氏為安置佛牙舍利建造。1900年被八國聯軍炮火所毀。後塔基中發現佛牙，1958年中國佛教協會於舊塔基西北重建新塔供奉，為中外佛教徒朝禮及宗教活動勝地。廣化寺，建於元代。為北京名剎。現為北京市佛教協會所在地。通教寺，北京市著名尼寺。解放後一直為北京市尼眾學修及宗教活動場所。雍和宮，創建於清康熙三十三年（1694）。雍正三年改成今名。乾隆九年（1744）改建為喇嘛寺院。建築壯麗宏偉，宮內萬福閣有著名的檀香木雕大佛立像，為有中外影響的蒙族喇嘛廟。西黃寺，建於清順治九年（1652），與東黃寺並峙，當時為西藏達賴喇嘛、班禪額爾德尼修造。內有班禪額爾德尼六世墳塔──「清靜化域之塔」。「文革」前為班禪駐京辦事處管理，接待西藏來京喇嘛。天津大悲院，清康熙年間（1662─1772）建造。為天津市佛教協會所在地，佛教徒主要宗教活動場所。河北正定縣臨濟塔院，建於北朝東魏孝靜帝興和二年（540）。唐大中八年（854），我國佛教臨濟宗開宗祖師義玄駐錫此寺，逝世後建塔。為我國及日本佛教臨濟宗重要祖庭。承德市普寧寺，清乾隆二十年（1755）為蒙族四衛拉特部創建。仿西藏三摩耶廟制。為與蒙族佛教徒有關的重要喇嘛寺院。山西太原市崇善寺，唐代創建。太原市著名古剎。山西省佛教協會所在地。大同市上華嚴寺，上華嚴寺建於遼清寧八年（1062）。為山西省著名寺廟。交城縣玄中寺，建於北魏延興二年（472）。為凈土宗的發源地。日本佛教凈土宗及其系統各宗派均奉為祖庭。國內外影響甚大。五台山：顯通寺，塔院寺，菩薩頂，殊像寺，羅　寺，金閣寺，廣宗寺，碧山寺（廣濟茅蓬），十方堂，黛螺頂，觀音洞。五台山是我國佛教四大名山之一，傳教傳為文殊菩薩道場。是漢、蒙、藏族佛教徒共同朝禮的聖地。以上各寺，均為五台山寺廟古建築群中著名的有影響的重要寺院。遼寧瀋陽市般若寺，清初高僧古林智禪師創建。瀋陽市著名寺院。遼寧省佛教協會所在地。瀋陽市慈恩寺，清天聰二年（1628）創建。為東北著名寺廟。吉林長春市般若寺，建於1922年。長春市主要佛教寺廟。長春市地藏寺，1926年尼僧祖圓建造。長春市主要尼眾寺院。吉林市觀音古剎，清乾隆三十五年（1770）建。為吉林市佛教徒宗教活動中心。在東北及香港等地佛教界中，有一定影響。黑龍江哈爾濱市極樂寺，1923年創建。為哈爾濱市著名佛教寺院。上海玉佛寺，創建於清光堵八年（1882）。寺內供緬甸玉雕釋迦牟尼說法像和涅盤像。上海市著名佛寺。現為上海市佛教協會所在地。靜安寺，建於三國時吳赤烏年間（238─251）。為國內外知名的歷史古剎。龍華寺，始建於三國吳赤烏年間（247）。寺前有古龍華塔。為我國著名歷史古剎。沉香閣，明萬曆二十八年（1600）建。為上海市著名佛寺。已故中國佛教協會名譽會長應慈法師道場，對國內外有影響。圓明講堂，已故中國佛教協會首任會長圓瑛法師1934年創建。在東南亞僑胞及港澳同胞佛教信眾中有一定影響，是上海佛教重要寺廟。江蘇南京市靈谷寺，建於南朝梁天監十三年（514）。為有中外影響的名剎。南京市棲霞寺，南齊永明七年（489）創建。隋吉藏在此創立我國佛教三論宗。為國內佛教四大叢林之一。蘇州市西園戒幢寺，建於明嘉靖年間（1522─1566）。為江南名剎。蘇州市寒山寺，創建於南朝梁天監年間（502─519）。傳唐高僧寒山、拾得曾到此寺。唐人張繼《楓橋夜泊》詠此寺詩，膾炙人口。為著名六朝古剎。蘇州市靈岩山寺，東晉末年（五世紀中葉），太尉陸沅舍宅為寺。為近代我國有中外影響的凈土宗道場。鎮江市金山江天寺，東晉時建。為近代國內四大禪林之一。鎮江市焦山定慧寺，建於東漢興平年間（194─195）。為我國佛教江南名剎。常州市天寧寺，唐初貞觀，永徽年間（627─655）建造。為江南有名大叢林。常熟縣虞山興福寺，建於南齊延興至中興年間（494─502）為江南著名寺院。南通市廣教寺（大聖寺），建於唐高宗總章二年（669）位於狼山。為長江下游名山古剎。揚州市大明寺，建於南朝劉宋大明年間（457─464）唐開元年間律宗著名高僧鑒真東渡日本前，住持此寺。為中日佛教文化關係史上著名古剎。具有國內外深廣影響。邗江縣高明寺，隋代創建，清康熙三十八年重建，賜額「高明寺」。該寺為我國禪宗道場，與鎮江金山寺、成都文殊院、新都寶光寺並稱禪宗四大叢林。句容縣隆昌寺，又名慧居律寺，位處寶華山。相傳開創於南朝梁代（502─557）。明神宗賜額「護國聖化隆昌寺」。數百年來是禪宗首剎。近代影響最大的傳戒道場。浙江杭州市靈隱寺，相傳為東晉咸和三年（328）印度高僧慧理創建。為我國佛教史上著名禪宗從林。在宋代列為禪宗五山之一。日本古代高僧覺阿上人等先後曾在本寺參學，與日本佛教有很大關係。杭州市凈慈寺，周顯德元年（954）吳越王錢繆建。為禪宗五山之一。與日本佛教臨濟、曹洞宗有很深歷史淵源。寺後有宋高僧如凈禪師墳塔，日本佛教曹洞開宗祖師道元即受學如凈。為日本臨濟、曹洞宗廣大信徒嚮往朝禮之地。寧波市七塔寺，唐大中十二年（858）建。為浙東歷史悠久的佛教名剎。現為市佛教協會所在地。鄞縣天童寺，晉永康元年（300）始建。宋代以後，我國禪宗著名高僧長翁如凈等人相繼住持此寺，為禪宗叢林的重心。日本佛教臨濟宗及曹洞宗均以天童為祖庭。鄞縣阿育王寺，東晉安帝義熙元年（405）始建。日本古代來我國求法高僧多數曾住此寺。稱為我國佛教禪宗五山之一。在國內外有重大影響。新昌縣大佛寺，建於南齊永明年間（483─493）。寺內有「三生石佛」。為國內外佛教徒瞻禮勝地。普陀山：普濟寺，法雨寺，慧濟寺。普陀山是我國佛教四大名山之一，佛教傳為觀音菩薩道場。普濟、法雨、慧濟，世稱普陀山三大寺。與日本佛教曹洞宗、臨濟宗有歷史淵源。天台縣國清寺（包括智者塔院），隋開皇十八年（598）創建。智　於天台山開創我國佛教天台宗，此寺為我國天台宗根本道場。日本佛教天台宗及日蓮宗均以天台山國清寺為祖庭。還有很多佛教宗派均與我國天台宗有直接或間接的淵源。天台縣高明寺，始建於唐天祜七年（910）。明代天台宗著名的傳燈大師復興天台宗，於此新建天台祖庭。天台縣方廣寺，宋建中靖國元年（1101）建，紹興四年重建。原有上方廣，中方廣、下方廣三寺，現上方廣已廢。為天台宗著名寺院。溫州市江心寺，唐咸通（860─873）時建。為浙東著名古剎。安徽合肥市明教寺，建於唐代宗大曆（766─779）年間為合肥市有影響、規模宏大的古剎。安慶市迎江寺，建於後晉天福二年（937）寺內有著名的振風塔，為長江中下游重要古剎。潛山縣乾元禪寺，系南朝梁武帝（503─547）時高僧寶志禪師所建。為禪宗著名古剎。滁縣琅琊寺，唐大曆（766─779）年中建造。是安徽省著名古剎。蕪湖市廣濟寺，建於唐乾寧（894─897）年間。世稱「小九華」，國內外來朝九華山的一般必在此燒香設供，有較大影響。九華山：化城寺，肉身殿，百歲宮，甘露寺，祗園寺，天台寺，旃檀林，慧居寺，上禪堂。九華山是我國佛教四大名山之一，佛教傳為地藏菩薩道場。以上各寺均為九華山名剎。福建福州市湧泉寺，創建於唐建中時（780─783）。為福州著名五大禪寺之一。福州市西禪寺，唐咸通八年（867）興建。為福州著名五大禪寺之一。福州市林陽寺，創建於五代後唐長興二年（931）至後晉（936）間。為著名福州五大禪寺之一。地藏寺，創建於南朝梁武帝大通元年（527）。為福建著名古寺。閩侯縣雪峰崇聖寺，唐咸通十一年（870）建。為福州著名五大禪寺之一。廈門市南普陀寺，始建於唐代。為閩南著名佛教勝地。在國內外有很大影響。莆田市廣化寺，建於隋開皇九年（589）。歷史悠久。國內外有影響。莆田市囊山慈壽寺，唐僖宗乾符三年（876）建。為福建省著名古剎，在海外佛教徒中有一定影響。莆田市光孝寺，始建於宋元豐八年（1085）。為閩南規模宏大著名古寺。福清市萬福寺，唐貞元五年（789）建。為日本佛教黃檗宗信眾向慕朝禮的祖庭。泉州市開元寺，創建於唐垂拱元年（685）。是閩南佛教著名大寺。建築宏偉，規模為國內禪林所罕見。中外知名，對台灣及海外僑胞佛教徒有較大影響。晉江縣龍山寺，建於隋大業十四年（618）。閩南名剎，內供奉有巨大木雕千手、千眼觀音立像一尊。為閩南及台灣信教群眾所尊奉。自明代寺僧肇善至台灣鹿港修建鹿港龍山寺後，在台灣各地相繼建有大量龍山寺，與晉江龍山寺有密切關係。漳州市南山寺，建於唐開元年間（714─741）。閩南著名古寺。寧德縣支提華嚴寺，宋開寶四年（971）建。由於佛教華嚴經中有「不到支提不為僧」之說，歷代僧侶雲遊多至此寺。為福建歷史名剎。江西九江市能仁寺，創建於南朝梁武帝時（502─547）。為江西名剎，九江三大叢林之一。九江市東林寺，東晉太元九年（384）慧遠創建的道場。後世尊慧遠為佛教凈土宗初祖。為凈土宗重要祖庭。永修縣真如寺，建於唐元和年間（806─820）。為雲居山歷史悠久名剎。吉安市青原山凈居寺，始建於唐景龍三年（709）。唐代高僧禪宗七祖青原行思禪師道場。山東濟南市千佛山興國禪寺，為以北魏、隋代石刻佛像所在地、著名的千佛山首剎。青島市湛山寺，1932─1935年建。原辦有湛山佛學院，培養僧才甚眾。因此，國外沿用湛山寺之名修建的寺廟甚多，影響較廣。河南洛陽市白馬寺，東漢永平十一年（68）創建，為佛教傳入中國的第一座寺廟。天竺高僧攝摩騰、竺法蘭在此譯出我國第一部漢文佛典《四十二章經》。今尚存有攝摩騰、竺法蘭墓。為國內外享有盛名的寺廟。登封縣少林寺，建於北魏太和二十年（496）。我國佛教禪宗初祖菩提達摩在此創立禪宗，為我國禪宗各派的共同祖庭。在國內外有深遠影響。湖北武漢市歸元寺，清順治十五年（1658），佛教禪宗、曹洞宗祖師白光創立。為長江中游名剎之一。武漢市寶通寺，興建於北宋大觀年間（1107─1110），是武漢市四大叢林之一。黃梅縣五祖寺，唐咸享年間（670─673）佛教禪宗五祖弘忍大師興建，是有中外影響的禪宗重要祖庭之一。當陽縣玉泉寺，隋開皇年間（581─600）隋文帝為佛教天台宗祖師智　修建。與靈岩、棲霞、國清並稱為天下叢林四絕。湖南長沙市嶽麓山寺，建於西晉泰始四年（268），是歷史悠久的著名佛寺，被稱為「湖湘第一道場」。長沙市開福寺，五代楚王馬殷（907）建。殿宇宏偉，為著名佛教古剎。南嶽祝聖寺，唐肅宗時（756─761）建。當時高僧承遠於此宏揚佛法，為南嶽著名古寺，信徒朝禮之地。南嶽佛教協會所在地。南嶽福嚴寺，南朝陳光大元年（567）高僧慧思所建。慧思又稱南嶽大師，是天台宗智　的師傅。寺旁磨鏡台，是六祖慧能弟子懷讓傳法於馬祖道一的著名遺址。南嶽南台寺，建於南朝梁天監年間（503─519）。陳高僧海印、唐無際大師希遷道場。日本曹洞宗尊為祖庭。南嶽上封寺，原為道觀，隋大業年間（605—618）易觀為寺。在祝融峰頂，為南嶽名剎。廣東廣州市六榕寺，始建於南朝梁武帝大同三年（５３７）。為佛教禪宗六祖唐代高僧慧能道場，廣州市佛教協會所在地。曲江縣南華寺，建於南朝梁武帝天監三年（504）。是唐代高僧佛教禪宗祖師慧能道場。現寺內尚保存有慧能肉身像和宋雕五百羅漢像，在國內外有很大影響。乳源縣雲門寺，五代後唐庄宗同光元年（923），佛教禪宗文偃禪師創建。並在此開創雲門宗，為著名雲門宗祖庭。肇慶市慶雲寺，唐代高僧智常禪師創建。唐鑒真東渡日本曾經此地，弟子日僧榮睿即在此去世。1963年中國佛教協會為紀念中日兩國文化交流及兩國佛教徒歷史友誼，立有榮睿紀念碑。潮陽縣靈山寺，唐貞元七年（791）著名高僧大顛創建。在海外華僑及港澳同胞中有較深影響。潮州開元寺，建於唐開元（713━741）年間。在海外僑胞及港。澳同胞中有較大影響。廣西桂平縣洗石庵，廣西區著名古剎。四川成都市昭覺寺，建於唐貞觀（627━649）年間。號稱四川第一叢林。為著名唐、宋高僧臨濟宗祖師休夢及克勤先後駐錫之所。寺內現有克勤禪師墳。日本佛教臨濟宗傳自我國，與昭覺寺有較深關係，視此寺為其祖庭之一。成都市文殊院，始建於唐中和四年（884）。為四川名剎。我國佛教禪宗著名的四大修持場所之一。省佛協所在地。新都縣寶光寺，始建於東漢，唐僖宗（874━888）時重修並建塔。清代以來，成為四川著名禪寺。樂山縣烏尤寺，創建於唐，為著名的佛教寺廟。峨眉山：報國寺，萬年寺，洪椿坪，洗象池，金頂。峨眉山是我國佛教四大名山之一，佛教稱為普賢菩薩道場，晉時佛教即已盛行於該山。以上各寺為峨眉山有影響的重要寺院。重慶重慶市羅漢寺，宋治平（1064━1066)年間建。重慶市著名禪宗叢林。重慶市佛教協會所在地。重慶市慈雲寺，唐代建。重慶南岸著名寺廟。梁平縣雙桂堂，清順治十八年（1661）著名高僧破山明禪師創建。為川黔一帶著名叢林。貴州貴陽市宏福寺，建於清康熙十一年（1672），高僧赤松住此。黔靈山為西南佛教名山，與南京棲霞山並稱。該寺為黔靈山名寺。貴陽市黔明寺，建於明末崇禎年間。貴州著名佛教叢林。貴陽市佛教協會所在地。雲南昆明市圓通寺，建於唐代蒙氏。雲南名剎。雲南省佛教協會所在地。昆明市筇竹寺，建於唐貞觀初（627━）。雲南古剎。寺內有著名五百羅漢塑像。昆明市華亭寺，元代延　年間（1314━1320）建。雲南著名佛寺。賓川縣雞足山：祝聖寺，銅瓦殿，雞足山為雲南佛教名山。過去號稱有七十二寺。祝聖寺，明嘉靖中（1522━1533）建。銅瓦殿，明正統間（1436━1449）建，鑄銅為殿。均為雞足山名剎。陝西西安市大慈恩寺，創建於隋開皇九年（589）。為唐玄奘三藏法師翻譯佛經的譯場。玄奘創立我國佛教法相宗，此寺為法相宗祖庭。日本佛教法相宗亦以此寺為祖庭。西安市大興善寺，創建於晉泰始至太康年間（265━289）隋唐盛時為翻譯佛經的國立譯場。其中，以唐開元年間來華的印度高僧善無畏、金剛智、不空翻譯了大量佛教密典，貢獻最大，稱開元三大士，盛宏密教。日本高僧弘法大師空海師事不空弟子惠果，回國後建立真言宗。該寺是有中外影響的重要古剎。西安佛教協會所在地。西安市卧龍寺，創建於漢靈帝時（168━189）。為著名各宗並宏的道場，是西安歷史悠久的古剎。西安市廣仁寺，建於清康熙四十四年（1705），是西安著名的唯一的藏密黃教佛寺。為清代蒙、藏族喇嘛、活佛往來內地，經由西安駐錫的重要場所。長安縣興教寺，創建於唐高宗總章二年（669）。為玄奘三藏法師塔院，玄奘弟子窺基、圓測塔並列左右，稱慈恩三塔。是國內外佛教徒瞻仰朝禮有重大影響的古剎。長安縣香積寺，建於唐神龍二年（706）。為唐代高僧我國佛教凈土宗祖師善導大師塔院，凈土宗祖庭。日本佛教凈土宗亦奉為祖庭。長安縣凈業寺，建於隋代（581━618）。為創立我國佛教律宗（南山律）的唐代著名高僧道宣律師的道場。歷代尊道宣為律宗開祖。凈業寺為律宗祖庭。戶縣草堂寺後秦姚興弘始三年（401）始建。是我國佛教史上在翻譯佛經方面作出重大貢獻的鳩摩羅什大師譯場。三論宗奉羅什大師為開祖，草堂寺為祖庭。日本佛教三論宗以此寺為朝禮聖地。寧夏銀川市海寶塔寺，東晉時，夏主赫連勃勃（406━419）建。寧夏著名寺廟。二、全國某項名列第一的佛寺二、全國某項名列第一的佛寺

中國歷史上第一座寺廟——洛陽白馬寺

中國第一位佛教信徒劉英建造的佛寺——寧波阿育王寺天王殿，

中國第一位比丘尼凈儉建造第一比丘尼寺——煙台竹林寺

禪宗始祖達摩面壁的河南登封少林寺

現存唯一的中國佛教禪宗之源——廣州華林寺

藏傳佛教最大的寺廟——拉薩哲蚌寺

政教合一的藏式寺廟：拉薩布達拉宮

中國藏傳佛教格魯派（黃教）創始人宗喀巴誕生地：青海湟中縣塔爾寺

華嚴宗祖庭之一：戶縣草堂寺

華嚴宗祖庭之二：長安華嚴寺(已頹圮)

凈土宗祖庭：西安香積寺

曹洞宗祖庭：寧波天童寺

黃檗宗祖庭：福清萬福寺

臨濟宗祖庭：河北正定臨濟寺

南山律宗宗祖庭：西安西明寺

密宗祖庭：西安青龍寺

法相宗祖庭：西安慈恩寺

楊歧宗祖庭：湖南萍鄉普通寺

三論宗祖庭：南京棲霞寺

凈土宗祖庭：山西應縣凈土寺

日本凈土宗祖庭：山西交城玄中寺

天台宗祖庭：浙江天台山國清寺三、各具特色的寺院

山頂寺院：九華山山頂天台寺

山腰寺院：恆山翠屏峰半崖峭壁上懸空寺

峽谷寺院 ：井陘縣蒼岩山福慶寺

洞中寺院：安徽樅陽浮槎山滴水洞金谷禪寺

河上寺院：河南嵩山龍泉寺，原建在河上的大雄寶殿就建在河上

孤島寺院：鎮江焦山定慧寺

瀑布寺院：河南修武縣百家岩寺前塔

高台寺院：朔州崇福寺

江邊寺院：安慶迎江寺四、佛教四大名山

四川峨眉山金頂

山西五台山中台

安徽九華山天台正頂

浙江普陀山參考資料：杜繼文《佛教史》、湯用彤《魏晉南北朝佛教》、薛林平《中國佛教建築》、張馭寰《中國佛教寺院建築講座》、曹昌治、羅哲文《中國古代建築：佛教》、周維權《中國園林史》、陳友冰《《應用美學》、《文化專題電視系列片：中國寺廟》、互聯網。美景美圖精品美文音樂空間音畫圖文職場技巧感悟哲理星座運情生活智慧史海鉤沉健康智慧書畫古玩網頁特效電腦技巧在線書架精美相冊

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