許紀霖：共和愛國主義與文化民族主義
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許紀霖：共和愛國主義與文化民族主義發布時間:2012-01-03 10:15 作者:許紀霖 字型大小：大 中 小 點擊:465次
——現代中國兩種民族國家認同觀 內容摘要：現代的民族國家，究竟是一個政治共同體，還是歷史文化共同體？關於這一問題，是目前國外知識界討論的焦點問題之一，在中國現代思想史上，也曾經有過兩條相應的思想脈絡。繼承晚清梁啟超民族主義思想的不同路徑在民國時期自由主義思想家中，張佛泉代表了具有共和主義取向的政治愛國主義，張君勱體現了帶有社群主義色彩的文化民族主義。他們雖然都重視民族的復興，但對如何形成現代民族國家、公民的認同是什麼以及何為公共文化等基本問題，具有深刻的分歧。這些有價值的思想分歧，體現了現代民族主義思潮的內在緊張和張力。 關鍵詞：民族主義 文化認同 張佛泉 張君勱 近代中國最重要的文化事件之一，是傳統的中華文明帝國瓦解，中國面臨著共同體認同的危機。建立一個像西方國家那樣的現代民族國家（nation-state），這是大部分中國知識分子的共識，沒有什麼分歧。真正的問題在於：這一民族國家究竟是一個政治共同體，還是歷史文化共同體？與此相關的是：公民們對之認同的基礎是什麼？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，還是歷史傳統遺留下來的文化、語言或道德宗教?作為現代中國人，如何構成一個「我們」？――是政治的「我們」，還是文化的「我們」？ 在這兩種認同觀之間，存在著內在的緊張關係。這一緊張，不僅存在於現代中國，而且在世界許多國家，具有一定的普遍性。在當代美國，由於文化多元主義的挑戰，以羅爾斯為代表的政治自由主義，放棄了哲學和道德價值上的整全性理論，退而堅守以政治正義為核心的制度性認同。而亨廷頓所代表的保守主義，則激烈批評政治自由主義對文化多元主義的讓步和妥協，要將美國的國家認同重新建立在美國開國之初的文化傳統盎格魯新教之上。1 哈貝馬斯在論述歐洲民族國家的時候，也討論了政治認同與文化認同之間的緊張關係，他說：「民族具有兩副面孔。由公民組成的民族是民族國家民主合法化的源泉，而由民眾組成的天生的民族，則致力於促使社會一體化。公民靠自己的理論建立自由而平等的政治共同體；而天生同源同宗的人們則置身於由共同的語言和歷史而模鑄的共同體中。民族國家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運共同體之間的緊張。」2 政治認同與文化認同，這兩種認同各自有何合理性與內在限制？有沒有可能超越這一緊張性? 顯然，這些都是當代民族國家認同中相當複雜的問題。本文不準備在規範的意義上全面回應這一問題，而是將這一問題意識放在中國現代思想史的脈絡裡面，選擇1930年代張佛泉和張君勱兩個自由主義者的民族國家認同觀加以比較研究。之所以選擇「二張」，並非隨機性的任意抽取，而是有其比較的理由。首先，這兩位都是公認的自由主義者，而且對民族主義在學理上有比較細緻的研究，而其他的自由主義者，對民族國家認同這一問題，通常是存而不論的；其二，正如接下來要分析和論證的，「二張」的民族國家觀在現代中國思想史中，具有典範的意義：張佛泉代表了具有共和主義取向的政治愛國主義，而張君勱體現了帶有社群主義色彩的文化民族主義。在1930年代，他們兩個雖然都重視民族的復興問題，但對如何形成現代民族國家、公民的認同是什麼以及何為公共文化等這些基本問題，具有深刻的分歧。七十年以後，當我們回過頭去，以當代的問題意識重新照亮前人的思考，或許對走出這兩種認同的內在緊張性有所助益。 一，梁啟超思想分化出的兩種民族主義 傳統中國是一個以中華文明為核心的帝國，雖然在血統上以漢族為主流，但帝國的國家認同卻是超越種族的文化中心主義：不管你是東夷、南蠻，還是西戎、北狄，只要承認中華文明的文化正統，承認以儒家價值為核心的天下秩序，就可以納入到中華文明帝國的朝貢體系。甚至當蠻夷入侵中原，建立起異族統治政權，只要新的統治權力承認儒家的文化理想和政治理念，就獲得了統治的正當性。古羅馬帝國是以法律征服世界，為羅馬帝國暴力所征服的各民族，只要接受以羅馬法為基礎的政治統治，就可以保持自己原有的風俗和文化。而傳統的中華帝國並非以法，而是以文明為統治基礎的帝國。在儒家的身－家－國－天下的認同系列之中，身（自我）、家（血緣宗法家族）和天下（以仁義為核心價值的道德秩序）是最重要的。梁漱溟指出：「中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了」。3 所謂被輕忽者，就是國家（王朝）。王朝國家缺乏現代的主權，沒有現代的疆域、國民意識，但有所謂的正溯和非正溯之分：區別是否正溯、是否正統的核心標準，並非是法律和政治的標準，乃是天下主義的文化理想。所謂「夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之」。梁漱溟將之看作是一種「超國家主義」：「它不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上」。在保國與保天下之間，保天下是最重要的，「每個人要負責衛護的，既不是國家，亦不是種族，卻是一種文化」。4 傳統的天下共同體到晚清在西方的衝擊下逐漸發生了瓦解。這一瓦解的過程最初是從政治層面的天下解體開始。自從魏源以後，中國士大夫對世界地理和國際格局有所了解，逐漸了解了以中國為中心的華夏中心主義的荒誕性。帝國的朝貢體系崩潰了，中國與世界的關係被迫納入到新的等級性的現代國家主權體系之中。一種新的共同體意識誕生了，這就是以全球競爭為背景的現代民族國家共同體。 在晚清思想界，梁啟超和孫中山分別代表了中國民族主義的兩個路向：族群民族主義和國民民族主義。這兩種民族主義的基本脈絡，在思想史和政治史上一直延續到民國。 孫中山的民族主義帶有強烈的族群色彩，基本是對外來壓迫的反應性抵抗。所謂的外來壓迫，在晚清主要是針對滿清異族統治，1920年代受到蘇俄革命的影響，則針對帝國主義列強。孫中山有一個基本的看法，認為「民族是由於天然力造成的，國家是用武力造成的」。5 因而他在談到民族主義的時候，更多地是注意其自然屬性：歷史上共同的血統、宗教、語言和文化習慣。我們分析1924年孫中山所作的《三民主義》系列演講，可以發現，他的民族主義和民權主義基本是分離的，以族群為核心的民族主義是對外的，為反抗帝國主義的壓迫，這是一種卡爾·施米特式的區分敵我的民族共同體；而以民主為訴求的民權主義，則是內向的，乃是一種團結國民政治意志的民主共同體。民族與民權，民族共同體與民主共同體，二者之間缺乏內在的邏輯關聯和實踐結合。6 孫中山的這種族群民族主義，在中國自由知識界，基本沒有什麼影響，也沒有形成重要的思潮。但它為黨派型知識分子所繼承，無論是國民黨，還是共產黨的民族主義理念，都以反抗帝國主義為號召，帶有強烈的族群色彩。關於這一路向的民族主義，更多屬於政治史的研究範疇，本文暫不討論。 晚清時期的梁啟超，是民族主義思潮最重要的鼓吹者，他所代表的是另一種國民民族主義。其思想主要來自日本的明治維新。據日本著名思想史家松本三之介的研究，明治精神之中含有強烈的國家主義精神。「所謂國家精神，就是強調個人與國家一體化的傾向」，「這種把國家的問題當作自己的事情，即自己與國家的一體化傾向，以及對於圍繞著國家問題所表現出來的強烈的熱情和關心，形成了明治人共同的、一般的精神態度」。7 受到明治精神的影響，國民與國家，成為梁啟超民族主義思想中兩個互動的、甚至可以互相置換的核心概念。國民主義與國家主義，雖然都是梁啟超民族主義思想中的組成部分，但在各個時期，他的著重點是不同的。簡單地說，在《新民說》時期更側重國民主義，後《新民說》時期轉向了國家主義。本來，這二者雖然都是nationalism的題中之義，但由於各自的重心不同，具有內在緊張性。但在梁啟超的意識中，不僅沒有意識到二者的緊張，反而像經常混雜使用一樣，它們也是相互糾纏在一起，未曾分化。這是晚清到五四的中國早期思想家所擁有的共同特徵：西學對於它們而言是一個混沌的整體，各種在西方語境中相互衝突的思潮，被引進中國之後被整合為一個和諧的意識形態。今天已經分化了的自由主義、共和主義、社群主義和國家主義，在梁啟超的民族主義思想中內恰地交織、滲透在一起，因而也成為民國以後各種民族主義思潮的共同思想源頭。 由於受到德國思想家伯倫知理的國家有機體論強烈影響，梁啟超將國民與國家看作互為表裡的同一性對象，這樣就有可能從其理論中得出兩個完全相反的結論，一個是引入盧梭的人民主權論，從而強調國民的自主性；另一個是側重國家的自在目的，從而成為黑格爾式的國家至上論。梁啟超在《新民說》前期走的是第一條路，他將盧梭與伯倫知理結合起來，從國民的自主性出發鑄造中國的民族主義。1903年梁啟超訪美以後思想發生了重大轉變，其國民民族主義不再是盧梭式的民主共同體，而是德國式的以國民忠誠為前提的威權共同體。這樣，原先以國民信仰為中心的民族國家共同體必須改變其認同方式，尋求國家權威背後的民族文化精神靈魂。1912年梁啟超發表《國性篇》，提出著名的國性論，認為國有國性，就像人有人性一樣。國性是抽象的，但可以通過國語（民族本土語言）、國教（民族道德宗教）和國俗（民族文化習俗）表現出來。8 這表明，梁啟超從原來的國民民族主義開始轉向文化民族主義，這一重要的轉變從《國性篇》開始，到1918年訪問歐洲撰寫《歐遊心影錄》最後定型。9 一生多變的梁啟超不愧為中國民族主義的啟蒙先驅，他跌宕起伏的思想變化也為民國以後中國民族主義思潮的分化提供了豐富的思想源頭：《新民說》早期具有共和主義色彩的國民自主共同體，後來被張佛泉繼承，發展為與民主主義內在結合的共和愛國主義；10《新民說》後期具有權威主義傾向的國民忠誠共同體，民國成立以後被曾琦、李璜、左舜生為首的醒獅派接過去，蛻變為鼓吹「民族國家至上」的右翼的國家主義；而從《國性篇》萌芽的強調中國固有文明因素的「國性論」，則被張君勱進一步發揮，形成了具有社群主義傾向的文化民族主義。 上述從梁啟超思想中分化出來的三種民族主義思潮中，信奉「民族國家至上」的國家主義，將國家視為人格化的有機體，具有終極的、最高的認同價值。11 這種極端的國家本位論，由於受到五四以來個人主義和世界主義以及傳統的天下意識的制約，在中國知識分子之中影響有限，此處存而不論。12 而張佛泉所代表的共和愛國主義和張君勱所代表的文化民族主義，作為兩種重要的民族主義思潮，將是本文研究的重點。 近代的民族國家認同，有政治性的愛國主義（patriotism）和文化性的民族主義(nationalism)兩種典範。在歐洲，愛國主義起源於古希臘的城邦政治，集大成於羅馬共和主義，其祖國概念以公民宗教為基礎，以共和主義的方式實現對特定的政治共同體之認同。古典的愛國主義在中世紀曾經衰落，到近代隨著法國革命的興起又重新復活。法國革命既是共和主義的民主革命，同時也是現代法蘭西民族誕生的象徵。19世紀以後，隨著德國浪漫主義的崛起，文化的或族群的民族主義代替共和傳統的愛國主義，逐漸成為歐洲民族主義的主流。民族主義認同的是本民族共同體歷史中特定的族群、歷史、文化、語言與宗教，是對以普遍主義為名的法國啟蒙運動的反動。13 維羅里（Maurizio Viroli）在分析愛國主義與民族主義的不同時指出：「前者視對國家的愛為一種人為的，亦即可以通過政治生活不斷加固並再生的激情；而後者則視其為一種純粹自然的，亦即不受文化交混及文化認同影響的情感。兩者對於愛國情感的不同詮釋，起源於他們各自所持對於國家（patrie）與祖國(nation)的不同理解。共和派的國家是一個道德的和政治的體制，而赫爾德的祖國則指一種天然形成的群體。」14 在上述梁啟超的民族主義思想中，顯然，其晚清的國民民族主義更接近共和愛國主義，而民國建立以後則轉向了文化民族主義。梁啟超早期和後期民族主義的不同取向，分別為現代中國的自由主義和社會民主主義所繼承。15 與梁啟超有著「亦師亦友」情誼的張君勱，作為社會民主主義的思想領袖，沿著梁啟超晚年的國性論，到1930年代發展出一套社群主義取向的文化民族主義理論。而張佛泉則成為了胡適為領袖的自由主義群體中，論述共和愛國主義的思想代表。 談到中國自由主義者所信奉的共和愛國主義，為什麼代表人物是張佛泉，而不是胡適？作為自由主義的精神領袖，胡適是一個徹底的個人主義和世界主義者，他雖然熱愛祖國，但對民族主義一直懷有警惕和保持距離。胡適的愛國主義可以稱之為「自責的愛國主義」。1935年，他在給陶希聖的信中說到：「我們提倡自責的人並非不愛國，也並非反民族主義者。我們只不是狹義的民族主義而已。我們正因為愛國太深，故決心為她作諍臣，作諍友」。16 那麼，什麼是他心目中狹義的民族主義和理想的民族主義呢？胡適說：「民族主義最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族的國家」。17 排外和國粹，正是胡適所不屑的狹義的民族主義。在他看來，民族主義真正的使命，也是「最高又最艱難的」任務，乃是建立一個西方式「治安的、普遍繁榮的、文明的、現代的統一國家。」18 中國的自由主義有其理想的民族主義――建立現代、文明的民族國家，但這一民族國家如何建立，如何實現公民對其認同，不管是胡適，還是其他的自由主義者，都語焉不詳，似乎都不屑在學理上有所闡明，更談不上一套自由主義的民族國家理論了。 然而，1930年代的中國，由於日本對中國的侵略得寸進尺、步步緊逼，恰恰又是民族主義運動最高漲的年代。誰佔據了民族主義的制高點，誰就佔據了民族的制高點。自由主義由於其普世主義的文明取向和個人主義的獨立本位，與民族主義在基本預設上有許多不和諧之處，但自由主義與民族主義，特別是作為共和愛國主義，無論在學理還是歷史層面，都並非那樣衝突，有結合為自由民族主義的可能性。19 當胡適等一班著名自由主義知識分子在民族主義學理上普遍缺席的時候，一位未滿三十歲的年輕學者站了出來，彌補了這一缺憾。他就是張佛泉。 二，張佛泉：「去民族性」的民族主義 即使對於研究中國現代思想史的專家來說，張佛泉可能也未必是一個耳熟能詳的名字。在這裡，有必要先簡單地介紹一下其生平。張佛泉（1907－1994），河北寶抵人，高中畢業後保送到燕京大學讀書。畢業以後去美國普林斯頓大學深造，拜著名的觀念史研究大家亞瑟·洛夫喬伊(Arthur O.Lovejoy)教授為師，打下了紮實的西方思想研究功底。回國後先在天津《大公報》擔任編輯，後由胡適推薦，到北京大學政治系任副教授，深得胡適欣賞。張佛泉1930年代在《國聞周報》和《獨立評論》上發表了大量的文化政治時評（據不完全統計，有近40篇之多），參與了民主與獨裁、中國本位文化等多次重要的論戰。可謂是胡適派自由主義群體中最活躍的人物之一。他的時評與眾不同，常常從理論層面，引經據典討論概念，層層分析，比一般的評論更富學理、論證清晰，多有睿見。令他聲譽卓著的，是到台灣以後1954年發表的《自由與人權》一書，該書以西方思想史為背景，系統疏理和分析了兩種不同的自由：一種是不可轉讓的、可列數的政治法律意義上的權利，即人權，另一種是缺乏公共標準的內心自由。張佛泉對自由的這一重要區分，與以賽亞·柏林著名的兩種自由論（消極自由與積極自由）有異曲同工之妙，且早了好幾年。《自由與人權》在台灣被公認為中國自由主義理論的經典文獻，34這方面的研究至今無出其右。可以說，張佛泉是中國思想史上最有理論涵養和學理深度的自由主義知識分子之一。 1934年和1936年，張佛泉先後在《國聞周報》上撰寫了兩篇文章：《邦國主義的檢討》和《「民族主義」需要重新解釋》，20 從學理的層面深入研討了民族主義的內涵以及認同方式。張佛泉在文章一開篇就指出：「我們近年來聽得『民族主義』這個名詞太頻了，我們很少再有人追問這個字中到底含有甚麼意義」。在這裡，張佛泉委婉地批評了中國思想界一個長久以來的通病；各家各派喜歡談新名詞、新概念，但對名詞概念背後的問題預設、學理脈絡和複雜內涵，缺乏耐心去研究，常常採取「拿來主義」的功利方式。 作為一個受到規範訓練的政治學者，張佛泉即使是面對公眾發言，依然習慣於先將概念本身疏理清楚，然後進入實質性研究。他首先從nationalism的譯名著手，進入問題的核心。張佛泉認為，無論是用民族主義，國族主義、還是國家主義來翻譯nationalism，都不確切，因為「族」、「家」都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism與nationality不一樣，不是強調自然的民族性，而是建構的政治性。從中文本身的詞源來說，nationalism翻譯為邦國主義更為恰當。「民族性是屬於『自然概念』（Natural Concept）的，而邦國主義是屬於『價值觀念』（Concept of value）的，所以這兩個名詞實是屬於兩個清清楚楚地不同的範疇(Category)的」。 1927年南京政府建立以後，國父孫中山的民族主義學說作為三民主義的一部分，成為國家主流的意識形態。張佛泉指出：孫中山民族主義演講中所例舉的血統、生活、語言、宗教和風俗習慣五個因素，通通都屬於民族性（nationality），而非邦國主義（nationalism），有了這五個因素可以造就一個民族，而無法形成政治邦國。中國幾千年來一直是個民族，卻至今無法建立一個現代的民族國家。他尖銳地批評孫中山的民族主義的對象完全是對外的，消極的、破壞的。這種基於民族自然性的民族主義會產生所謂的革命外交，引發仇外心理，惡的影響不小，必須加以修正。 民族性與邦國主義（民族主義）的二元對立，成為張佛泉思想的基本立論。為了強調二者的區別，甚至到了某種偏執的程度。張佛泉在文章中引用被霍布斯邦（Eric Hobsbawm）稱為「民族主義理論雙父」之一的卡爾頓·海斯（Carleton Hayes）的論述：民族主義乃是根據民族性達到族國（national state）的學說或運動，內涵著民族性與愛國心（patriotism）的感情結合。他認為海斯的民族主義理論裡面，依然有民族性的成分，是不能令人滿意的。他堅持說：「邦國主義，幾乎可以說是個純粹的政治名詞，與民族性屬於文化的或ethnic(族群)範圍不同」。他所理解的邦國主義是「一個或一個以上的民族達到主權國的理論或運動」，其中最主要的目標是獲得政治的主權。這樣，張佛泉通過對民族主義的「去民族性」，獲得了一個純粹政治內涵的邦國主義。這個「去民族性」的民族主義，顯然更接近政治性的愛國主義（patriotism）。 張佛泉的邦國主義，不僅是政治性的愛國主義――如果僅僅如此，可能與威權主義的國家主義無法劃清界限――而且是具有共和主義傾向的愛國主義。他補充說，邦國主義不僅追求主權，而且追求自治，「邦國主義與爭自由（liberty）是發自同一源泉的」。易言之,邦國主義與自由主義的原則是內在一致的: 「我們如不否認『人當人』的原則，則我們亦不能否認『國當國』的原則」。二者的背後，都是啟蒙運動所奠定的自主性原則。邦國主義與民主主義，是雙生的理想，同以爭自由為依歸，是同一個事物的兩面。「二者所懸的理想，同是『自由』，或更確切地說，『自主』。」與胡適等其他的中國自由主義一樣，張佛泉將建立現代的民族國家共同體置於追求民主政治共同體的政治目標之下加以理解，與法國革命同樣，中國的民族國家與民主政治是同一個共同體的兩面。在這兩篇文章裡面，張佛泉對此作了學理上的細緻論證和闡釋。個人的自由和自主，一旦放大到整個民族國家，就體現為自治。自治成為張佛泉邦國主義思想中的核心原則。民主作為現代國家的大規模自治，要比城邦或地方的的小規模自治困難得多，如果不藉助民族主義的力量，是很難實現的。當時中國不少的自由主義者，比較輕視民族主義，認為是中國民主化的障礙，但張佛泉看到了民族主義作為一種強大的動員和整合力量，能夠幫助民主實現國家範圍內的大規模自治。正如哈貝馬斯所指出的那樣：「如果已經獲得自立的民眾還沒有形成一個由具有自我意識的公民組成的民族，那麼，這種政治法律變革就會缺少原動力，已經建立起來的共和體制也會缺乏活力。為了促進這場政治變革，需要一種能強有力的賦予這種變革以意義的觀念。它應比人民主權和人權概念更能打動人心和激發熱情。這個空白就由『民族』觀念來填補。」21 邦國主義可以幫助民主在現代國家實現大規模的自治，那麼，如何實現自治呢？張佛泉引用英國政治學家繆爾（Ramsay Muir）的話說，現代國家大規模的自治，需要兩個條件，一是國民對政治須有訓練，二是在自治的社會當中，國民在感情上首先須有真實的結合。所謂「感情上真實的結合」，乃是指形成一種民族精神。「在歐洲或在全世界，唯一能擁有自治成功的國家只是那些有優越的民族精神的國家」。 談到民族精神，聽上去有點像德國的浪漫主義，費希特就是將德國的民族精神解釋為對德國歷史中特有的文化宗教傳統的認同。不過，張佛泉並不贊成這種浪漫主義的民族精神。相反，他認為既然民族性與邦國主義有區別，那麼邦國主義的民族精神也應該是「去民族性」的。中國歷史上多的是民族性情感，但並沒有因此形成中國的民族精神和現代民族國家。現代的邦國主義情感，不一定必然包含民族性情感。那只是一種政治的愛國心，或者說公民意識。張佛泉說：「邦國主義唯一的特質是國民願在同一獨立政體下合作的意識與決心」。這種政治的愛國主義，不是對自己祖國無條件、無選擇的認同，而是對特定的理想共同體的認同。這一特定的共同體，就是自由主義心目中以自由民主為內涵的共和政體。 當張佛泉說民族精神不包含民族性，不以民族歷史上特有的文化、語言、宗教這些自然因素為認同對象時，他所說的民族精神實際上就接近盧梭所說的普遍意志（general will）。普遍意志是一個純政治性的概念，是通過契約而形成政治共同體的公民們所產生的公共政治理性和政治文化。就像當年梁啟超感慨中國人缺乏形成現代國家之「群」所必須的「公德」一樣，張佛泉也認為中國歷史上雖然有豐富的民族性遺產，但並不能以此為基礎建立一個現代的民族國家，因為中國缺乏「那種積極的、有目的的、有意識的、肯定的、堅決的『普遍意志』，願在一種自治的組織下徹底合作的意志」。而這一政治共同體所必需的普遍意志的形成，一方面有賴於良好的政治制度之建立，另一方面取決於公民意識和公民氣質的養成。事實上，就在張佛泉寫文章探討在中國如何形成邦國主義的同時，他在《獨立評論》和《國聞周報》上，也寫了大量的文章，討論中國的政制如何改革、中國需要什麼樣的憲法、民治的「氣質」如何養成等重要議題。在他看來，就像民主政治的自治需要邦國主義來推進一樣，邦國主義的民族精神和普遍意志也需要憲政的制度性前提。民眾是否能形成普遍的參與熱情，是否具有認同國家共同體的公民意識，這些公民的德性同樣取決於制度是否優良。22 繼承了梁啟超國民民族主義傳統的張佛泉，他所構想的現代民族國家，事實上也是一個共和主義式的公民宗教共同體：公民們在民主憲政體制之下，通過參與國家的公共事務，在政治基礎上形成公共的民族精神和普遍意志，即對自由和人權這些基本政治價值的共同信仰。張佛泉說：「我們必須將民族主義放在道德基礎上面，使它成為一種人人可以信從的健康的倫理原則」。這一道德基礎就是民族主義與人權運動「這兩者所懸的理想，同是『自由』，或更確切地說，『自主』」。自由或自主，便是張佛泉心目中理想邦國的公民宗教，它是邦國主義的道德基礎， 從這裡我們可以看到，張佛泉的邦國主義背後，雖然有其道德基礎，但這一道德基礎，並非文化意義上的宗教或倫理價值，而只是政治層面上的公共理性或政治美德。這是一種弱的價值預設，一種僅僅限定在政治共識的普遍意志，頗類似羅爾斯的「政治自由主義」。如果說羅爾斯為了回應文化多元主義的挑戰，不得不將宗教、哲學和道德的價值選擇放逐到私人領域的話，那麼，張佛泉為了與自然主義的族群民族主義或文化民族主義劃清界限，確保將民族主義的目標與自由主義的訴求結合起來，也將文化的價值問題擱置在民族主義問題之外，拒絕任何民族性滲透其中。 不過，民族主義真的可以將文化問題用括弧括起來，存而不論嗎？共和愛國主義真的可以與民族的特殊文化價值完全隔絕嗎？其道德基礎真的可以僅僅建立在政治德性基礎之上，與更深層次的宗教或道德價值不相干嗎？關於這些問題，張佛泉並沒有直接回應，但在1935年開始的中國本位文化大論戰中，卻表面了他對文化問題的看法。 三，核心文化之爭：什麼是民族國家的文化本位？ 九一八以後日益嚴重的國難，使得各派知識分子都感到建立一個統一、強大的現代民族國家之迫切。統一的民族國家，自然需要有一個統一的民族精神，而在民族精神背後，是否需要有一個公共的核心文化呢？如果需要，這又是一個什麼樣的核心文化？傳統中國是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清廢除科舉、特別是五四新文化運動以後，儒家文化已經日益式微，不但不再是社會建制和政治建制的一部分，而且作為規範倫理和德性倫理，也受到了嚴重的挑戰。另一方面，五四以後，歐風美雨席捲整個知識界，西風壓倒東風，隨著傳統科舉的廢除和西式學校制度的建立，西方知識逐漸在中國取代傳統的國學，獲得了建制化的壟斷地位。而各種泊來的文化觀念、意識形態藉助現代傳媒的傳播網路，迅速流行於全國，從沿海向內地、從都市向鄉野擴張。 不過，西方文化並非鐵板一塊，其五花八門的各種思潮、學說和知識彼此之間充滿了衝突和緊張：理性與浪漫、科學與人文、資本主義與社會主義、國家主義與個人主義、民族主義與世界主義等等，這些對立的思潮在中國都有自己的代理人、自己的市場和自己的地盤，而且相互之間吵吵嚷嚷，莫衷一是。看起來，似乎這是現代社會的多元文化，然而多元有有序與無序的區別。「有序的多元」乃是有核心文化的多元，各種文化雖然取向不一，但在最基本的倫理價值和政治觀念上，具有重疊的共識，而且這些共識為國家的憲法和制度所建制化，成為國家的公共倫理文化和政治文化。而「無序的多元」，則是「價值諸神」在涉及到共同體底線倫理和政治理念問題上，無法獲得最基本的共識，處於文化的戰國時代，處於雙重的匱乏之中：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。 民國建立以後的中國，與政治上的混亂分裂同步，文化上正處於這樣「無序的多元」之中。五四是一個個人主義和世界主義鼎盛的時代，人們對此尚沒有強烈的感覺，反而會為「多元」而歡欣鼓舞，但到1930年代，當國難日益加深，民族建國成為社會的主流聲音以後，文化上的「無序」便成為突出的問題。1935年王新命等十位南京知識分子在《中國本位的文化建設宣言》中感嘆「在文化的領域中，我們看不見現在的中國了」，「中國在文化的領域中是消失了」，23 就是對中國失去了核心文化、處於文化無序狀態的深刻憂慮。而隨之展開的中國本位文化派與全盤西化派的知識分子大論戰，表面來看，似乎還是延續了五四時期的中西文化之爭，實質上，在三十年代的國難背景下，其焦點已經悄悄地發生了變化：不再是對中西文化的態度本身，而是什麼樣的文化才能成為民族國家的核心文化？――是西方文化還是中國文化？以西方文化為本位，還是中國文化為本位？ 三十年代的這一問題與亨廷頓最近提出的在美國重建盎格魯基督新教的核心文化，雖然在時間和空間上差異很大。但問題的性質頗為相似。亨廷頓所面臨的是困境是：作為移民國家的美國，原先作為立國之本的原初移民文化――盎格魯新教受到了文化多元主義和後現代的文化虛無主義的強烈挑戰，因而要重新確立基督教的核心文化地位。而在1930年代的中國，是傳統的主流文化儒家文化崩潰，各種外來思潮蜂擁而入，而打造一個現代的民族國家又需要某種核心文化，於是「中國本位文化」也好，「全盤西化」也好，就成為了如何重建中國核心文化的焦點所在。 張佛泉是中國本位文化論戰的積极參与者，對於這一問題，張佛泉與胡適的態度一樣，堅決反對中國本位文化。在《「民族主義」需要重新解釋》一文中，他針對孫中山族群民族主義中恢復我國舊文化的主張，批評說：「他在這方面的主張，不幸成了近幾年很大的保守勢力。譬如將尊孔、讀經、新文化建設運動、十教授宣言等，全是承襲中山先生那種恢復舊文化的意念而來的」。有沒有可能像中國本位文化的主張者南京十教授希望的那樣，一方面吸收歐美文化，另一方面保持中國文化的本位呢？張佛泉認為根本不可能。在他看來，文化是有機的，中國文化與西方文化是根本的、質的差別，兩者不可通約。24 不過，張佛泉也不完全同意全盤西化論，他並不認為文化是不可分割的整體；文化可以有根本和枝節之分。即使提倡西化，也沒有必要採取All or None的方式，什麼都學西方，可以有所選擇，枝節問題譬如打撲克還是打麻將好，沒有必要全盤學西方。但是，在根本問題上，只有西化一條路。「我所主張的可以說是從根上，或說是從基礎上的西化論」。25 什麼是「從根本處西化」呢？張佛泉說：「我以為西洋文化背後有一種精神，有了這種精神做泉源，於是五光十色的西方文明的表象才髮長出來，才放射出來。它這種精神，吾無確當名詞以名之，姑名之為希臘的精神，或統稱為西方的頭腦。」26 張佛泉乾脆地指出，「我們目前最主要的工作，就是要整個改造我們的頭腦，而要將中式的頭腦換上一個西式的頭腦（western type of mind），由一個『論語』式的頭腦，換上一個柏拉圖『共和國』式的頭腦」。27 現在很清楚了，張佛泉所要建立的核心文化，正是以西方為本位的希臘精神、柏拉圖式的頭腦。 那麼，這種外來的西洋文化能夠成為邦國主義的精神核心嗎？張佛泉認為，講邦國主義不一定要扯上所謂的「民族性」，如前所述，這分別是政治和文化兩個層面的問題。即使是為了邦國主義去激發國民的自信心，也不一定要藉助原有文化。讓人失去自信心的，就是教給他一套根本不足以應付現勢的祖傳方法。而徹底採用西洋文化，而可以對自己有極大的自信心，明治維新後的日本就是一個很好的榜樣。28 在這裡，張佛泉對文化的立場不是作為認同對象的價值理性，而是僅僅將其看作功用性的工具理性，他說得很清楚：「東西文化到底那個真好，這是內在的價值問題，而不是可以用功用名詞（functional terms）來做滿意回答的。但只用功用名詞卻已經回答我們的為什麼須從根本上西化的問題，……因為我們四萬萬人如想繼續在這世上生存，便非西化不可，而欲求西化，則只有從根上西化才足以生效！」29 這是一種典型的文化工具主義。在以科學主義為知識論前提的自由主義者那裡，文化不是發自內心情感深處的生命體驗，不是安身立命的認同對象，更與根源感、家園感和歸宿感無關；文化僅僅是一種工具，一種滿足人類各種需求的有效工具。因此，張佛泉對文化不問其價值如何：在價值層面，自由主義者永遠保持高貴的中立態度，甚至不可知論，他所關心的，文化作為一種工具，作為一種具體的策略，對具體的目的性行動是否有效。而民族主義與民族性既然無關，那麼民族主義對於文化的選擇，自然就可以採取一種科學主義的工具理性立場，只要西方文化比中國文化更有救國的功效，就可以作為民族國家的核心文化，就應該從「根本處西化」――將中國人的孔夫子頭腦換成西方式的柏拉圖頭腦。 這種文化工具主義的立場，並非張佛泉個人的立場，而是胡適所代表的西化派立場。無論是五四時期的中西文化論戰，還是三十年代的中國本位文化論戰，西化派的所有觀點都是以這一文化工具主義為基本理論預設的。因此，民族主義與文化的關係，也不再有價值認同、共同體歸屬的問題，而僅僅是一種工具性的效用關係：什麼對民族國家有用，就是「有效」的文化，雖然它在內在價值上不一定是「好」的文化。 當胡適、張佛泉們將西化視作中國文化的本體、視作中國未來的核心文化的時候，另外一批自由主義者們――更確切地說，是一批中國的社會民主主義者們，以張君勱和張東蓀為代表站了出來，對中國文化本位派表現出相當的同情性理解。張君勱多次憂心忡忡地談到，「吾國之思想界中，隱然有美英法德俄國之勢力範圍存乎其中」，中國已經喪失了「思想的自主權」。30 他們批判胡適等人的科學主義立場，認為「全盤西化」論也好，「充分西化」論或「從根本處西化」論也好，是「自己忘掉自己」，失去了文化的主體和民族國家的本位。張東蓀說：「必須恢復主體的健全，然後方可吸取他人的文化。……一個民族失了自主性，決不能採取他族的文明，而只有為他族所征服而已。」31 張君勱特別欣賞中國本位文化宣言十教授之一的陶希聖的「自己發現自己」這句話，他認為：「文化之創造與中興，無論在任何時代，離不了自己，」如果「民族自己不知道自己，不要說不能有所創造，就是要模仿人家，也是不能成功的」。32 在民族危機日益深入的三十年代，張君勱繼承了梁啟超民國初年的國性論傳統，以民族文化復興為核心，舉起了一面與張佛泉迥異的文化民族主義旗幟。九一八事變以後，民族主義思潮替代世界主義成為中國思想界的主潮。過去的問題是如何融入全球化，而現在變成如何在一個全球帝國主義時代，保持文化的獨特性，重新喚回民族的自信心，以實現中華民族的復興。在抗戰爆發之前他發表的一系列民族復興演講的時候，他主要處理的民族認同的問題，而在抗戰爆發以後撰寫《立國之道》的時候，他主要解決的是如何立國的問題。晚清的梁啟超尋找的是與世界的同，但張君勱所處的已經是一個全球化時代，他關心的是如何在這個時代自處，民族自信心如何建立，如何尋找民族文化的獨特性、差異性和本原性。如何在這個全球化的世界上同中求異。因此，作為一位憲法學家和政治學家，張君勱雖然像張佛泉一樣，也很關心民族復興中政治共同體的法律制度建設，但他的思考重心最終卻落在民族文化本位和核心文化的重建上，這使得他的民族主義表現出強烈的赫爾德式的文化民族主義色彩。 四，張君勱：民族文化本位的民族主義 要了解張君勱的文化民族主義，首先要了解他對啟蒙的態度。張君勱可以說是一個反啟蒙的啟蒙主義者。之所以反啟蒙，乃是他秉承德國的浪漫主義思想傳統，反對以科學理性為代表的主流啟蒙，但他之所以還是一個啟蒙主義者，是因為他依然沒有背棄啟蒙的理性立場，但堅持要將科學與道德（宗教）分離開來，是一個康德意義上的二元論者，他的文化民族主義正是建立在科學與道德、制度與文化的二元分化立場上的。 在五四的時候，張君勱在著名的科學與玄學論戰中，批評了啟蒙運動中的科學主義霸權，這樣的批判持續了他一生。在中國自由主義內部，胡適、張佛泉代表了科學的自然一元論，而張君勱代表了心物二元論，因而產生了對民族主義的不同取向，前者把民族國家理解為一個取消了民族文化認同的純政治共同體，而張君勱則在科學/道德、制度/文化的二分的基礎上，建構了一個擁有本土價值認同的文化共同體。為了有效地論證自己的主張，1940年，張君勱發表了《胡適思想界路線評論》，對胡適所代表的主流啟蒙路線進行了全面的批判性反思。他認為，胡適思想的問題在於：追隨歐洲的文藝復興和啟蒙運功，試圖將它們推行於中國。胡適思想的核心是機械主義和自然主義，但他對理性主義時代以後的西方的意志主義和宗教精神一無所知。33 理性主義將所有的人都理解為抽象的理性人，以為可以通過知識和科學解決一切問題，包括人生的價值。然而，所謂的理性人、經濟人，只是現代社會科學和經濟學中的抽象，並不代表人的全部本質。34 張君勱特彆強調人不僅有理性，也有意志和情感，科學理性不能替代實踐理性。他深受德國浪漫主義傳統影響，反對啟蒙運動的普遍人性，將人性看作是一個自我創造的過程，與民族的文化有關，個人的意義是在文化傳統中獲得的。根植於民族文化之中，人只有通過民族和社群了解自己。科學主義和民主政治無法解決精神危機，必須從民族文化的根源反省。雖然張君勱的哲學受到倭伊鏗和伯格森（Henri Bergson）的影響，有直覺主義和意志主義的成分，但誠如何信全所指出的那樣的，張君勱依然保持著理性主義的色彩，從整體上說，他是一個康德主義者，堅信知識與道德、事實與價值的不可通約。35 也就是在這樣的意義上，他提出了民族主義的核心――文化認同問題。 從工具理性層面，張君勱與張佛泉一樣，承認西方文化的優越性，認為「中國在19、20世紀，要想在世界求生存，他的政治工商都是不能不效法歐洲的，換言之，是不能逃出西洋文化之外的」。36 然而，從價值理性來說，張君勱顯然意識到西方文化無法解決同樣要緊的認同問題、意義問題和人生觀問題，而這些問題，不得不返回到中國自身的文化傳統中，獲得解決。 這樣，張君勱不同於理性主義一元論的自由主義，他為文化民族主義確立了二元論的哲學基礎。他的政治理念是英國的自由主義，哲學是德國康德的二元論。柏林的文化民族主義背後是多元主義的價值觀，而在張君勱這裡，文化民族主義是以心物二元論作為基礎，以制度和精神、政治與道德的分離為前提：制度是普遍的，文化是特殊的；制度是西方的，文化是東方的；制度為理性所支配，而道德是意志選擇的產物。自由主義是為解決社會政治秩序，而文化認同的心靈秩序，只有通過文化民族主義才能予以落實。 那麼，在文化民族主義的框架之下，張君勱所理解的民族國家究竟意味著什麼呢？在這一點上，張君勱接受了費希特的看法，將國家看成是一種具有自在目的的神秘之物，而非自由主義所理解的僅僅是保護個人權利的工具，國民的愛國也不是出於功利的動機，而是類似於宗教的神聖信仰：「國民所以愛國，不是為個人的利益，是為一國的文化和國民性的永久保存起見。這種愛國之念，發於求國家的天長地久而來，實含有宗教的神秘性，決不是股東合組的公司，只為謀利的所可同日而語。」37 國家具有某種的宗教的神秘性，愛國不是工具理性意義上的利益算計，而是與人的價值理性有關，是人的意志所選擇的世俗信仰。與張佛泉的具有共和主義傾向的邦國主義比較，，張君勱在這裡所塑造的顯然是一個民族共同體。他將民族國家的基礎理解為三大要素：語言、風俗和歷史，38 顯然，這些都是自然的歷史演化，非政治建構的產物。在民族共同體內部，所認同的是梁啟超所說的「國性」，是抽象和神秘的民族精神。在他看來，中國的民族不用想像，但五四以後缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族國家意識，中國雖然有自己獨特的語言、風俗和歷史，卻忘記了自己。他呼籲從民族智性、民族情感和民族自信知情意三個方面培養民族意識。39張君勱認為，自信心來自中國的民族性，中國的民族性與歐洲不同，他們是從無到有，而中國是「從已有者加以選擇，引起信心後，另造出一種新文化來」。40 其中，最重要的是要有「思想的自主權」，即民族文化的本位意識，運用自己的思想力，尊重本國的固有文化，不跟著西人的思想走，貴乎獨創，不貴模仿。41從這裡我們可以看到，30年代張君勱的民族主義繼承了德國赫爾德、費希特的文化民族主義傳統，試圖通過對民族文化的重構，讓民族在生存危機面前獲得精神上的再生，建立一個以民族文化為認同核心的民族共同體。 張君勱所說的民族文化，乃是一種「以精神自由為基礎之民族文化」。42 所謂的精神自由，即康德所說的個人自主性。作為一個唯心主義者，他將個人的精神自由看作是形成政治道德法律和維護民族生存的關鍵所在。43 然而，個人又如何獲得其精神自由呢？他說：「個人自由，惟在民族大自由中，乃得保護乃能養成；民族之大自由若失，則各個人之自由亦無所附麗。44 顯然，在張君勱看來，個人只有在集體的民族性中才能獲得個性，個人自由只有在民族自由中才能養成，個人主義與民族主義並非相互衝突，而是內在和諧的。其中，精神自由是最重要的，但個人自由離不開民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消極自由和提供平等的、公道的自由條件，而個人自主性，只有在一個有機的、有生命力的民族傳統中才能實現。正如約翰·格雷（John Gray）在評論柏林的自由民族主義時所說：個人的尊嚴不僅來自享受到消極自由，同時還依賴於其民族的獨特的價值觀念和生活方式。45 張君勱將個人自由放在民族文化的有機傳統中加以理解，力圖創造一個以個人自由精神為基礎的民族文化，這正是他文化民族主義思想的核心所在。 張君勱所要建立的以個人自由精神為基礎的民族共同體，那麼，這個民族共同體是一個法的共同體還是道德共同體？張君勱在《立國之道》中特彆強調，對於民族建國來說，有兩個原則是最重要的，一是法律，形成一個法治的社會，二是道德，建立一個公共的倫理道德。46 前者是法的共同體，後者是道德共同體。作為一個憲政自由主義者，他自然重視國家制度的法治化，但作為一個康德哲學的繼承者，他並不認為民族國家共同體僅僅是一個由制度作為紐帶的法共同體，而且也應該是有著共同信仰的道德共同體。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化認同。不僅是法的共同體，也是道德共同體。不過，在法的共同體與道德共同體之間，在深受德國唯心主義哲學和中國內聖外王道統思想影響的張君勱看來，雖然二者是心物二元的關係，但顯然後者是根本的，他引用德國思想家德萊茲基（Treichke）的話說：「國家者，道德的共同團體也。國家負介紹人類直接工作之責任，其最後目的即在經過國家內部種種之後，其民族能養成品行，此即最高道德之義務，不獨個人為然，國家亦然。47 這裡所說的國家，不是指政府，而是民族共同體。在張君勱看來，民族共同體並不是像自由主義所理解的僅僅是一個法的共同體，一個「程序共和國」，而且是一個具有集體意志和公共德性的「倫理共和國」。集體道德的建立，有賴於一個富有生機的民族文化傳統和公共政治文化。在這裡，張君勱的思考顯然比張佛泉更深了一步。固然，現代的民族國家認同需要藉助公共的法律和政治制度，需要共同的憲法作為公共意志的建制化保障，然而，這些制度和法律背後的價值正當性何在？它們與中國自身的歷史、文化傳統有什麼關係？普世化的現代法律和制度是否能夠得到特殊的民族歷史和文化的價值支撐？張君勱看到，民國建立以來，中國不是沒有民主的制度和現代的法律，問題在於，「本來西方人是有了某種生活習慣，然後才產生某種政治法律制度與文化現象；所以兩方是一致的，是殊途同歸的。而我們的困難問題即在一方採用西方的制度，而他方則有幾千年所沿襲的舊習慣，兩方面是不一致的，是衝突的」。48 易言之，大家都在拚命地引進歐美的制度和主義，但制度背後沒有文化，無法在中國生根發芽，「制度與主義是新的，而生活習慣是舊的」，49 制度與文化之間發生了嚴重的錯位。 因而，張君勱在《立國之道》中，提出了一句名言：「我人以為今後要改造中國政治經濟，其下手處應先從人生態度著手，或曰人生觀應徹底改造」。50 這一立場被後人批評為有文化化約主義的傾向。固然，在現代社會中，愷撒的事情歸愷撒管，上帝的事情歸上帝管，政治與文化早已分離。不僅如此，為了徹底貫徹價值中立的自由主義原則，道德倫理內部，在什麼是「正當」（right）的規範倫理與什麼是「好」（right）的德性倫理之間也發生了分化。在自由主義看來，民族國家共同體不必去管公民的德性，在一個「價值諸神」的時代，每一個人可以自由地選擇其價值，只要在公共政治層面，所有公民具有政治的公共善，在正義問題上具有公共理性就可以了。張佛泉的政治愛國主義理念，就類似於這樣的思路。他拒絕談文化，談價值的好壞，將文化置於民族國家認同問題之外。在張佛泉看來，最重要的是如何形成國家的政治公共意志，如何通過民主的制度性設置，培養公民的參與意識和自治意識，從而形成以制度為平台的公共政治文化。 而張君勱思考的問題則在於，公共的政治文化淵源何在？除了制度的平台，其自身的價值淵源又是什麼呢？各種政治意識形態，比如民族主義、國家主義、自由主義或社會主義就可以作為公共的政治文化嗎？在政治文化的背後，是否還需要一套深層的價值文化？張君勱相信，如今各種政治意識形態的分歧已經無法消弭，如何超越意識形態的紛爭，在公共道德層面尋找公共的認同，形成民族的核心文化，很容易得到各黨派和全國一致的贊成。「所以我認為新道德標準的確立，乃是新中國最基本的工作」。51 顯然，張君勱像麥金泰爾一樣，看到在現代共同體僅僅靠一套政治文化的規範倫理來整合是不夠的，還必須有共同的德性倫理。近代以來由於作為核心文化的儒家倫理的崩潰，中國不僅失去了什麼是「正當」的規範倫理，而且在什麼是「好」的德性倫理上也陷入空前的混亂。規範倫理所以不立，乃是因為德性倫理無以統一。事實上，在儒家思想傳統之中，規範倫理和德性倫理本來就沒有嚴格的區分，綱常倫理淵源於仁之德性，而大仁大德唯有通過日常生活中的綱常實踐才能體現。在這一點上，中國儒家與西方的社群主義是共通的，不認為規範倫理可以脫離德性倫理而獨立存在，離開了「好」，「正當」便成為了無本之源，不再擁有自明的價值合法性。 張君勱顯然是一個儒家式的社群主義者，他之所以認為改造中國的政治經濟，要從人生觀改造入手，乃是堅信任何制度的背後，都有一套價值理念支撐著，這套價值理念不僅是「正當」的規範倫理，也是「好」的德性倫理，這二者是不可分的，而且「好」優先於「正當」，德性高於規範。從這裡我們可以發現，從表面來 看張君勱是一個二元論者，將科學與人生觀分離，事實與價值分離、制度與道德分離，但講到最後，他依然是一個隱蔽的一元論者，儒家式的以德性為本源的唯心主義一元論者，相信所有社會政治問題的解決，都可以還原到個人的道德品性。 為了解決制度與生活習慣不協調的問題，張君勱提出了六條國民的道德標準：「由明哲保身變為殺身成仁、由勇於私鬥變為勇於公戰、由巧於趨變變為見義勇為、由退有後言變為面責廷諍、由恩怨之私變為是非之公、由通融辦理變為嚴守法令」52 顯然，在張君勱的公共道德中，並沒有將政治德性與人生價值加以分離，他對道德的理解依然是梁啟超的從私德發展到公德的修齊治平方式。雖然張君勱將制度與道德、科學與文化看作是二元的，他的二元論並不是徹底的。他看到了法律與道德之間的互動關係，但歸根結底，人生價值和道德之心依然是決定性的。張君勱思想中的德國唯心主義和宋明理學的道德主義所產生的親和性，使得他所提倡的道德共同體充滿了儒家式社群主義的色彩。 這種儒家式社群主義傾向的文化民族主義，與為以賽亞·柏林所讚揚的文化民族主義非常相近。雖然張君勱在三十年代介紹的多是費希特，而非赫爾德，但從其民族主義理論的整個取向來看，顯然更近赫爾德。赫爾德和費希特雖然都是德國浪漫主義和民族主義的先驅，但兩人有一些微妙的差別。《西方政治思想史》的作者約翰·麥克里蘭(J.McClelland)這樣分析說：民族主義有可能與啟蒙主義聯決並進，也可能各行其道。赫爾德繼承的是啟蒙運動中孟德斯鳩法的精神，相信人類是一個整體，但人類精神實現於不同的民族形式之中。赫爾德的民族精神是一個文化的概念。但費希特的民族精神脫離了啟蒙運動的軌道，賦予了族群的涵義，將民族浪漫化、神秘化和神聖化，其族群意識內涵著危險的排外主義潛在取向。53 顯然，張君勱的民族主義與其說是費希特式族群的、排外的和激進的民族主義，無寧說是文化的、開放的、溫和的民族主義。他所希望的，是一個有著現代法律和制度、同時又有以德性倫理為核心認同的民族國家，這不僅是一個法的共同體，而且是一個倫理的共同體，是一個充滿著獨特文化精神和道德精神的社群國家。 五，政治認同，抑或文化認同？ 哈貝馬斯在論述民族主義的形成過程中說：「這一過程導致公民資格具有雙重特徵，一種是由公民權利確立的身份，另一種是文化民族的歸屬感。離開對公民權利的文化闡釋，民族國家在其形成過程中，就無法通過以民主的方式入籍建立更加抽象的社會一體化。」54 在這裡，哈貝馬斯談到了現代民族主義所具有的內在兩重性：由政治法律共同體和民族文化共同體雙重性質所帶來的雙重歸屬感。如果共和的政治內容內在地鑲嵌於民族的歷史形式之中（比如英國和法國），或者民族國家的文化通過政治的共同體原則重新創造（如美國），政治認同與文化認同之間並不一定會表現出緊張關係，反而會相得益彰。然而，對於許多非西方國家來說，當共和模式是外來的，而文化傳統又是本土的時候，二種認同之間的緊張和衝突便難以避免。 晚清時代的梁啟超、孫中山等這些民族主義的思想先驅並沒有意識到這一矛盾，他們是樂觀的民族主義兼共和主義者。五四以後，民族主義與共和主義的內在矛盾漸漸展開，於是中國的民族主義內部就發生了分化。本文所論述的張佛泉和張君勱，雖然他們都屬於廣義上的自由主義陣營，但由於他們內心深處各自的共和主義和社群主義傾向，使得他們的民族主義表現出兩種迥然分明的範式，從而體現出兩種不同的民族國家認同觀。 「二張」在民族國家認同上的不同，還是表面的，其背後有著更深刻而廣泛的理論預設的分歧。作為一個共和主義者，張佛泉的認同建立在政治意志的自主選擇基礎之上。自由的公民通過政治的參與形成公共意志，建立自治共同體，而公民的認同也就是對自身意志自由選擇的認同。而深受德國浪漫主義傳統影響的張君勱，他所理解的認同是情感性的，不僅對普遍的政治理念和制度的忠誠，而是對民族特殊的文化價值、倫理道德和歷史傳統深刻的歸屬感。 張佛泉心目中的「理想國」是一個像西方那樣普世主義的民主共和國。雖然按照維羅里的看法，共和派的愛國主義與公民民族主義不一樣，它不是對西方式普遍主義民主的認同，而是對特殊的共和國的法律、政治制度及生活方式的執著，55 然而，對張佛泉這些主張「從根本處西化」的中國自由主義者來說，當他們將民族主義「去民族化」以後，就無法想像，除了西方式的民族/民主共同體，中國還有什麼可能建立一個非西方的、特殊的民族國家？在張佛泉的思想裡面，預設了一個邦國主義/民族性、政治性/的二元模式，前者是普遍的、文明的和現代的，後者是特殊的、自然的和傳統的。中國的民族主義問題，於是就化約為一個如何從特殊走向普遍、從傳統走向現代、從自然走向文明的歷史主義目的論。如果說張佛泉認同的是普世性的制度規範的話，那麼張君勱更注重的是特殊的文化價值。他理想中的國家，除了以普遍主義基礎、但按照特殊的國情加以修正的的民主政治共同體之外，更重要的是一個具有獨特文化價值的社群共同體。所謂「以精神自由為基礎之民族文化」，裡面蘊涵著自由的普世性符號，同時又充滿著儒家的特殊性倫理傳統。 當然，張佛泉所代表的共和愛國主義有時候也注意到文化問題，但他們對文化的理解基本是工具主義的，不問文化是否有價值，哪一種文化「好」――自由主義在「好」的問題上總是保持中立，而是考量哪一種文化有效，對形成現代民族國家有效，不管其內在價值如何，便有資格成為中國未來的核心文化。張君勱自然也關心文化的功用性，但他所理解的文化不僅是工具理性意義上的，更是價值理性的對象。從浪漫主義的立場來說，文化是個人對群體的歸屬、對歷史之根的追尋。對於一個民族或一個人而言，文化不是外在的、可以隨意選擇的工具，而是內在於人性、內在於歷史、內在於主體選擇的生命本身。張君勱對文化的浪漫主義理解，決定了其在民族主義思想中的核心地位，他的民族主義因而也與柏林所理解的文化民族主義十分接近：民族主義意味著人們首先屬於某個特殊的人群，正是這個群體獨特的文化、歷史、語言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了這個群體特殊的目的和價值。56 現代民族國家的認同，不僅有賴於公共的制度和法律，而且也以社會普遍認可的公共文化為前提。無論是張佛泉，還是張君勱在這一點上都存在著共識，分歧只是在於，這一公共文化究竟是什麼？在共和愛國主義看來，所謂的公共文化主要是公民們所形成的普遍意志，在政治層面形成的最基本的公共理性――一以自由和人權為核心理念的政治觀念和理性規範――而這一切都通過憲法得以建制化，並內化為公民們的自覺意識。共和愛國主義的公民文化沒有、也沒有必要涉及到道德倫理領域――那些領域都是「價值諸神」的紛爭地帶，只要不違背公共理性的「正當」原則，任何一種自恰的「好」的道德、宗教和哲學都是可以接受的。然而，在具有社群主義傾向的民族主義看來，將政治與倫理分離、「好」與「正當」分離，正是社會無法整合、政治紛爭不已、道德價值混亂的淵源所在。所謂的公共文化，不僅包括公共的政治倫理，而且也內涵公共的規範倫理，甚至是公認的德性倫理。政治規範的「正當」淵源於倫理規範的「正當」，而倫理規範的「正當」又無法脫離「好」的德性。「好」優先於「正當」，正是張君勱從儒家的仁學中獲得的社群主義精神傳統，因此他要從人生觀問題入手，從「好」的德性開始，重新整合中國的公共文化，為民族主義提綱一個堅實的道德基礎。 19世紀法國思想家Ernest Renan在其名篇《國家是什麼？》中說：「國魂或人民精神的導引，實際由可以合而為一的兩個要素形成的。其一與過去緊密相連，其二與現在休戚相關。前者是共享豐富傳承的歷史，後者是今時今世的共識。大家一致同意共同生活、同心協力、堅定意志、發揚廣大傳統的價值」。57 民族主義本來是過去與現在之間的連接和平衡，張君勱的文化民族主義就是如此，試圖在歷史記憶和文化傳統中尋找民族的核心文化，尋找過去與將來的橋樑。而張佛泉的愛國主義是當下的，是斬斷與過去聯繫的當下，這一當下不再有歷史，只有未來，那個朝著世界歷史普遍性前進的未來。胡適在《信心與反省》中說：民族的信心不應建立在祖宗的光榮上，而必須是反省的基礎上。「我們的前途在我們自己的手裡。我們的信心應該望在我們的將來」。58 共和愛國主義是理性的，建立在歷史進化論基礎之上，過去都成為了必須克服的「傳統」，最要緊的是通向未來的「現代」，普世性的現代化目標成為當下一切的合法性依據。而文化民族主義是浪漫的，總是懷疑普世目標的合理性，一步三回頭地返觀歷史傳統，試圖從民族的記憶中尋找當下的合法性。 對於現代民族國家，究竟是政治認同，還是文化認同？張佛泉和張君勱作了兩個極端的選擇。雖然二者之間充滿了內在的緊張，但在共和主義與民族主義之間，並非沒有相互結合的可能。現代的民族國家，與傳統的文明帝國（如以儒家文化認同為核心的中華帝國）和法律帝國（如以統一的羅馬法整合各民族的羅馬帝國）不同的是，其本身就是一個文化與政治的結合，是在民族的基礎上形成的國家共同體。安東尼·史密斯(Anthony Smith)指出：「現代民族既是『法律－政治』共同體，也是歷史文化共同體」。59 這就不僅要有基於民族本身的歷史宗教語言的文化認同，也要有對法律和政治制度的政治認同。而無論是文化的還是政治認同，並非像麥金泰爾所認為的那樣，在終極價值的意義上是非批判的、超越反思的，即所謂的豁免倫理(ethics of exemption)，60 而是經過了理性的批判和反思：這個國家或文化不僅是我的，我要認同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的國家和文化。 在張佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原則的政治共同體，才是可以接受的，而張君勱所認同的民族文化，也不是簡單的事實認同，而是經過按照特定的現代標準（以精神自由為核心）加以選擇乃至重新詮釋過的文化傳統。 問題在於：民主的政治共同體如何與民族文化傳統接軌？在理想的社會政治秩序背後，還需要有相應的核心價值作為其公共文化平台嗎？這一核心價值究竟是羅爾斯式的政治自由主義，即承認文化多元主義，在德性問題上保持中立，只是在正義問題上形成重疊共識，從而建立公共理性；還是像亨廷頓和麥金泰爾那樣，民族國家的核心價值必須是一種整全性的、淵源於原初居民的歷史文化傳統，不僅在「正當」，而且在「好」的問題上也形成社會共識？――這一切問題都異常複雜，不僅是當年張佛泉、張君勱碰到的難題，如今也成為跨文化、跨國界的時代困境。兩種不同的民族國家認同，以及不同的對公共文化的理解，對於個人來說，當然可以自由選擇，或兼而有之。但對於一個共同體而言，究竟是以政治自由主義的途徑，還是社群主義的方式來確定立國之本，似乎是一個永恆的爭議性主題，曾經困擾過張佛泉、張君勱那代知識分子，今天又繼續考驗著我們的智慧和實踐。 注釋： 1 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版；亨廷頓：《我們是誰？美國國家認同面臨的挑戰》，程克雄譯，新華出版社（北京），2005年版。 2 哈貝馬斯：《歐洲民族國家》，載《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第135頁。 3 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第163頁。 4 同上注，第162頁。 5 《孫中山選集》，人民出版社（北京）1981年版，第618頁。 6 同上注，第615－801頁。 7 松本三之介：《國權與民權的變奏：日本明治精神結構》，李冬君譯，東方出版社（北京）2005年版，第11－12頁。 8 梁啟超：《國性篇》，《梁啟超全集》第五冊，北京出版社1999年版，第2554－2556頁。 9 關於梁啟超的國民民族主義以及後來的文化民族主義轉向，參見作者：《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，《天津社會科學》2005年第1期。
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