喻中：先秦諸子百家，韓非天下第一
01
「那是最美好的時代，那是最糟糕的時代；那是智慧的年頭，那是愚昧的年頭；那是信仰的時期，那是懷疑的時期；那是光明的季節，那是黑暗的季節；那是希望的春天，那是失望的冬天；我們全都在直奔天堂，我們全都在直奔相反的方向—簡而言之，那時跟現在非常相象，某些最喧囂的權威堅持要用形容詞的最高級來形容它。說它好，是最高級的；說它不好，也是最高級的。」
狄更斯在《雙城記》中開篇寫下的這段話，正好可以用來描述韓非生活的時代：既美好又糟糕，既智慧又愚昧，既信仰又懷疑，既光明又黑暗，既充滿希望又令人無比失望。
就「美好」的一面來說，韓非的時代乃是中國史上的「軸心時期」，湧現出來的文化巨人非常密集，超過中國有史以來的任何時期。思想之深邃，精神生活之自由，想像力之宏富，創造力之豐沛，辭章之燦爛，後世的中國人只能望洋興嘆。這樣的時代，難道不是最美好、最有智慧、最令人神往的時代嗎？
就「糟糕」的一面來說，韓非的時代凜冽而肅殺，是一個典型的叢林世界，一個真正的亂世。何謂亂世？孔夫子臨死前7天拖著老病之軀說出的那幾句話最為精到。他說：「泰山崩塌了，棟樑毀壞了，哲人凋零了。」給人以精神寄託的幾樣東西全部都垮掉了，這樣的時代，不正是一個最黑暗、最令人沮喪失望的時代嗎？
這是一個既令人特別悲傷，又讓人萬分欣喜的時代。現代智者弘一法師在臨終前寫下的「悲欣交集」四個字，恰好道出了那個時代的精神實質。這番景象，就是韓非誕生之後第一次睜開眼睛所看到的時代畫面，所面對的世界圖景。
韓非生於韓，死於秦，這一點是很明確的。韓非死於公元前233年，這一點也是明確的；但他的生年，卻是一筆糊塗賬，沒有人說得清楚。一個比較合理的推算是公元前295年。這一年，正值韓*王元年。
02
韓非的父親是誰，史無記載。我們只知道，在韓國宮廷里出生的韓非，是名副其實的王室公子、高幹子弟。從小耳濡目染，儘是生動活潑的宮廷政治劇。這樣的天時地利，讓韓非對於帝王之術，不僅有理論的修養，更有實踐的體驗。用現在的話來說，算是實現了理論與實踐的有機結合，走出了一條從實踐到理論，再從理論到實踐的成才之路。這就比那些只在體制之外談權力、只在沙盤之上說政治的人，更有優勢，至少不需要專門去搞調研。
不僅如此，韓非還有一個特殊的優勢，那就是，作為荀子的學生，得到了荀子的真傳，理論功底比較紮實。既有對宮廷政治的親歷親見，又有學術思想名家的指點，再加自己的理論悟性，造就了韓非超越於其他人的政治卓識。但是，韓非也有一個讓人難堪的毛病，那就是說話結巴，口才相當差。但是，上帝造人還是比較公平的，上帝雖然沒有賦予韓非以尋常的演講術，但卻給了他超乎尋常的寫作能力與文字表達技巧。他給我們留下來的文字，是公認的先秦散文的「四大台柱」之一。按照郭沫若的說法，韓文的峻峭，與孟文的犀利、庄文的恣肆、荀文的渾厚相比，實在是各有千秋，難分伯仲。
03
與韓非交往較為密切的人，除了上文提及的導師荀子，還有以下幾個人。這些人大致構成了韓非主要的交往圈子或社會關係；或者說，這些人構成了韓非最基本的生活世界。
一是相對暗弱的兩任韓王：早期的韓*王，以及韓*王之後的韓桓惠王。當時的韓國積貧積弱，綜合國力在「七雄」當中，排名倒數第一。由於長期遭受強秦的侵凌，國土越來越小，國家安全根本就得不到保障。韓國作為「戰國七雄」之一「雄」，早已「雄」不起來了。韓非的文章告訴我們，在長達30多年的時間裡，韓國在秦國面前，根本就不能保持獨立國家的自主性，其地位僅僅相當於秦國的一郡一縣。韓王受辱不說，大臣們也苦不堪言。對於這樣的國際國內形勢，韓非深感憂慮。宗族公子的責任感，驅使他反覆向兩任韓王上書勸諫，希望韓王正確運用法術，實現富國強兵。遺憾的是，他的建議並未得到採納。
二是相對有為的韓王安。這個於公元前278年接替桓惠王即位的韓國君主，比較賞識韓非。公元前237年，當秦國又一次威脅到韓國的時候，韓王安與韓非在一起研究過削弱秦國的策略。在韓王安即位的第5年，秦軍猛攻韓國，在危險的關頭，韓王安派韓非出使秦國，這是韓非命運的一個轉折點，他由故國遷至敵國，並最終死在那裡。又過了4年，韓王安也被秦王俘虜，成了亡國之君，韓國也降格成為了秦國的穎川郡。
三是堂谿公。這是一位韓國的老先生，身世已不可考。我們只知道，他曾規勸韓非要注意明哲保身，不要出風頭去搞什麼法術，因為那是很危險的。他告誡韓非：「你不是說過，楚國不用吳起，致使國力衰敗；而秦國依靠商鞅，卻實現了國富兵強的目標。然而，吳起被肢解，商鞅被車裂，都沒有什麼好結果，你又何必步他們的後塵呢？」然而，韓非頗有「苟利國家生死以，豈因禍福趨避之」的精神。他表示，建章立制，有利於國家與公眾，即使有風險，也要一往無前。
四是秦王政。當他還沒有見到韓非的時候，他是韓非的仰慕者，是韓非的粉絲。當他把韓非留在秦國之後，事實上又把韓非拖入了秦國的宮廷政爭之中。韓非身陷其中，終於不能自拔，最後死在秦王政的手上。
04
與以上幾個人相比，更深刻地左右了韓非命運的人物是李斯。這也是一位名士，在政治上很活躍，政治手腕比韓非還老辣。司馬遷的《史記》專列一卷為其作傳，這個待遇，比韓非高，比老子、莊子也高。
李斯本是楚國人，年輕時當過楚國某地方政府的小科員。後來跟隨荀子學習帝王術。正是在荀子那裡，他認識了作為同學的韓非。他讀了韓非的文章後，只能自嘆不如。我估計，忌妒與陷害的種子，很可能就是在那一刻種下的。
李斯完成學業後，發現楚王成不了什麼大事；除了秦國，其他國家也不怎麼樣。為了擺脫卑賤和窮困的人生，李斯告別荀子，離開故土，來到秦國尋找進一步發展的機會。這就相當於現在的有志青年，在貧困的家鄉找不到用武之地，就去北京、上海或深圳。李斯就是當時的有志青年。他來到最強大的秦國之後，首先投奔做丞相的呂不韋，通過呂不韋的關係，總算找到了遊說秦王、表現自己的機會，並得到了秦王的信任。在秦國政權體系中，李斯獲得了一席之地，從長史、客卿、廷尉，最終升至丞相的高位。
公元前234年，秦王政讀到了韓非的名篇《孤憤》、《五蠢》，很受震動，深有感觸地說：「哎喲，我要是能見到這等人物，要是有機會跟這樣的高人交往，死了都願意。」李斯聽到這話，趕忙解釋說：「這些文章都是我的同學韓非寫的。」秦王政一聽，高興了，原來這位高人就在韓國，那還不容易！於是揮師伐韓。在大兵壓境的情勢下，韓王安派韓非出使秦國。
韓非來到秦國之後，提出的政見是保存韓國，當即遭到了李斯的反對；秦王也無法贊同。其間，韓非還在秦王面前說了權臣姚賈的壞話，這就引起了李斯與姚賈的合謀陷害。他們兩人對秦王說：「韓非這個人，畢竟是韓國的宗族公子，始終都在謀求韓國利益的最大化，不可能真心實意地為秦國著想，留著他，永遠都是個禍害，還不如把他誅殺了，更有利於維護秦國的根本利益、整體利益、長遠利益。」秦王聽信了這番話，同意把韓非交給獄吏去懲罰。在這個過程中，李斯派人給韓非送去毒藥，讓他自殺。韓非不願死，他想向秦王申訴，但未能如願。等到後來秦王反悔了，派人去赦免韓非，韓非卻早已死在秦國的監獄中了。
看來，韓非是一個精於謀國而拙於謀身的人。他洞悉並闡述了宮廷權術的奧秘，為君主支了無數的高招，但卻不能有效地保護自己。悲夫。
05
韓非的一生，思想大於行動，立言勝過立功。因此，要認識韓非，從思想與文字著眼，能夠更準確地描繪出韓非的肖像。
在先秦時期一流思想家群體中，韓非對於政治實踐的介入最深。他生於韓國宮廷，死於秦國宮廷，飛來飛去帝王家，從這個君主身邊輾轉到那個君主身邊，因此，韓非對於現實政治的理解也是最準確的。正是這樣的現實主義風格，為韓非的思想與文字打上了冷峻的色彩。如果與其他學派稍作比較，這種色彩就更鮮明了。
先看韓非與儒家的關係。如果說韓非是冷峻的，那麼孔孟就是溫熱的。冷峻的韓非注重現實的利害關係，因而可以看作是極端的現實主義者；溫熱的孔孟重義而輕利，因而可以看作是極端的理想主義者。韓非的現實與冷峻，在那個弱肉強食的年代，滿足了精明的君主們的需要，所以，秦王一讀到韓非的文章，就產生了「甚合我意」之感。可見韓非的話，真是說到君主們的心坎上了。與之相映成趣的是，孔孟的理想主義，因為過於高蹈，往往令各國君主們敬而遠之，因為不好用啊。所以，無論是孔子還是孟子，在奔走於各國的路途中，幾乎處處碰壁，最後只落得個無功而返。原因不在於他們的運氣不好，而是在於，他們兜售的東西只適合寫在旗幟上；只有韓非的東西，才能為君主們提供真正的行動指南。所以，孔子與孟子的簡歷，大致都可以歸結成一句話：遊說各國君主不成，最終只好寄身於教書先生的行業。至於韓非，則是君主們爭搶的對象，韓王安捨不得，秦王政非要不可。反差如此之大，原因只在於，孔學與韓學的精神不同：孔學體現了「善之渴望」，是「向善之學」；韓學體現了「真之追求」，是「求真之學」。
當然，在儒家的系統中，還包括上文提到的荀子。他是韓非的老師。他沒有孔孟那樣濃厚的理想主義。他是儒家的現實主義者，但又不像他的學生韓非那樣冷峻。他的學說雖然出於儒家，但又廣泛吸取了百家的智慧—尤其是法家的智慧，因而可以視為儒家與法家共同孕育出來的混血兒。這是荀子的優點，但也可以說是一個缺陷：個性不夠突出。不像孟子，善養浩然之氣，調門提得老高，因而滿足了人們對於理想化、純粹化的精神境界的追求；也不像韓非，只說利與害，只講權與術，「酷」就「酷」到底，從而為叢林世界中的殘酷而血腥的競爭提供了技術指導。高又高不上去，低又低不下來，這就是荀子悲劇的根源。兩千多年來，韓非是君主們真心喜歡的，因而他永遠活在君主們的心裡；孔孟是君主們假裝喜歡的，因而他們永遠活在君主們精心建造的廟裡。荀子就不行了，雖然當過幾天齊國社會科學院院長，也只是和一群書獃子廝混罷了。晚年寂寞，死後荒涼，吃不上冷豬肉，聞不到香燭氣，真應了屠格列夫在《門檻》中寫的那句話：「沒有人知道，也沒有人尊崇地紀念」。
06
如果說，韓非與儒家的關係明白而清晰，那麼，韓非與道家的關係，就比較複雜了。因為道家理論主要有兩種指向：闡釋帝王之術的《道德經》與尋求精神自由的《南華經》。它們都可以歸到道家這面旗幟之下，但旨趣卻差得很遠。老子的《道德經》，講的是人君南面術，是韓非理論的源頭；韓非的著作，可以在整體上看作是對《道德經》的進一步闡述，套用現在的話來說，是對《道德經》的繼承與發展。《道德經》中的道與德，絕不是我們今天講的道德，那個時候，道與德是同義詞，按照東漢鄭玄的說法，就是無為的意思。按照當代國學大師張舜徽的說法，《道德經》所宣揚的人君南面術，就是教君主們如何裝腔作勢、裝模作樣，核心就是一個「裝」字。就現在的標準而言，所謂《道德經》，恰恰是最不講道德的經，而是講權術、講利害、講謀略的經。
與老子的《道德經》一樣，莊子的《南華經》也講無為，但重心是個體的自由，是個體的後退、撤退。無為的目的，是讓自己無拘無束，舒服自在。有一個故事是這樣講的：楚威王聽說莊子有智慧、有學問，名氣很大，就派人給他送了一個很大的紅包，說是願意聘他作楚國的宰相。這樣的機會，如果換了孔子或孟子，恐怕會喜出望外，樂顛顛地趕了去上任。但莊子卻只願說不。他告訴楚威王的使者：「你們給的金錢確實很多，你們給的官位確實也很高。但是，你們看看祭祀用的那頭牛，精心地飼養了好幾年，讓它吃好喝好，再加上精心的裝扮，卻要送到太廟中去當供品，到了那個時候，它即使想變成荒野中的孤豚，也都不可能了。所以，你們還是快走吧，不要來麻煩我，我寧願在荒野的泥濘中爬行，也不願成為太廟中的供品。」這樣的價值取向，與韓非的權術相比，可以說是風馬牛不相及。
當然，莊子與韓非也有交叉的地方。因為莊子在闡述人生哲學的同時，也論述了他對於政道與治術的看法。譬如，他也認為君主應當無為，只有無為才能治天下。這些主張，與韓非的政治理論，又是相通的。
07
墨子在當時的影響也很大。「楊墨之言盈天下」，是說楊子與墨子都是當時人人傳頌的超級明星。墨子與孔子也可以並稱，因為他們倆針尖對麥芒：墨子是傳統文化的批判者，孔子卻是傳統文化的辯護者。後來的人，經常就「楊與墨」或「孔與墨」進行比較，但卻很少有人把韓非與墨子加以比較，主要原因在於，他們分屬於不同的階層。韓非在上層，在宮廷，舉目所見，是君主及其權術。墨子在下層，在民間，是武士，是遊俠。
如果說韓非是宮廷里的謀士，那麼墨子就是江湖上的俠客。墨子及其團隊信守諾言，解圍濟困，可以赴湯蹈火。在視死如歸方面，他們類似於日本昔日的武士道；在某些層面上，還與今天的「人肉炸彈」具有一定的可比性。不過，日本的武士與今天的「人肉炸彈」多是進攻型的，墨子領導的俠客團隊主要是參加自衛戰爭。有一個生動的故事是這樣講的：著名的機械師公輸班受雇於楚國，為楚國國王研製了一種新式的攻城器械，準備用它來攻打宋國。墨子知道這事之後，就趕往楚國進行勸阻。當著楚王的面，他和公輸班演練了一回他們各自的進攻器械和防禦器械。墨子解下他的腰帶，擺成了一座城，又拿一根小棍子當武器。結果公輸班進攻了九次，都被墨子打敗了。公輸班的幾板斧全部用完了，但墨子的防禦手段還多著呢。於是公輸班說：「我曉得怎樣打敗你，但不好意思說出來。」墨子說：「我也曉得你的辦法，我也不說。」楚王糊塗了，他問墨子：「你這是什麼意思？」墨子說：「公輸班先生的意思，是要先殺掉我。但是，我有徒弟禽滑厘等數百人，早已掌握了我的防禦手段，正在宋國的城牆上恭候你們，就算殺了我，你們也打不下宋城。」楚王一聽，只好自找台階下：「算了算了，就聽墨先生的，不再攻打宋國了。」
這個故事告訴我們，墨子是愛好和平的行動家，他掌握的防禦技能至少阻止了一場侵略戰爭。
墨子還有一個重要的特點，是提倡無差別的、同等的兼愛。這種思想蘊含著某種平等的因素。這一點，韓非顯然不能接受。在韓非的詞典中，是沒有「愛」這個字的，更別說什麼「兼愛」了。他的赤裸裸的權術理論旨在強化的，就是君主高高在上，通過君主對於百官的有效駕馭，以現實「君尊臣卑」的政治格局；如果君臣平等了，君不像君，臣不像臣，反而會導致天下大亂。可見，韓非的學說，是對宮廷政治的理論闡釋，旨在滿足君主的需要；墨子的理論，是對江湖兄弟關係的抽象概括，旨在滿足遊俠的需要。兩者的對比，恰好可以映照出廟堂與江湖的不同趣味。
08
放眼環顧春秋戰國時代，思想的衝擊力、穿透力大致相當的，可以與韓非比肩而立的精英人物，主要就是以上幾位。這些人物雖然胸中各有丘壑，但也包含著一個最大公約數，那就是「天下一致而百慮，同歸而殊途，」講的都是一個「治」。
雖然都講治國之道、治理之術，雖然表達與修辭可以百花齊放，但是，專就應用價值而言，尤其是在「求真務實」方面而言，韓非的優勢卻是明顯的。君不見，諸子百家都在推銷自己的那點東西，但只有韓非的東西賣得最火，為什麼？是韓非的推銷策略更勝一籌？顯然不是。那個時代還不興做廣告，促銷手段也匱乏得很。韓非的東西賣得好，確實是因為質量好。沒辦法，市場只認這個。韓非的東西好在哪裡？回答是：實用，可行，急用先學，立竿見影。
相比之下，孔孟的東西就不行了，雖然看上去很美，很花哨，但不好用啊。春秋時代，「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數」。這樣的形勢，在戰國時代越演越烈。不是你死，就是我活，殘酷的生存競爭，可「不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅緻，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓」。在一個國家隨時消滅另一個國家的時代，各國君主最急需的高新技術是權謀術、鬥爭術、合縱連橫術。濃得化不開的政治浪漫主義，只能讓各國君主們敬而遠之。也許有人會說，既然孔孟的東西不行，為什麼後來又得勢了呢？回答是：世易時移嘛。孔孟的東西在急促的亂世、在戰國時代雖然不好用，但在從容不迫的大一統時代，卻可以成為香悖悖，因為他們講的君臣父子之禮、夫婦長幼之別，對於維護既有社會秩序，那是相當的有效。概而言之：亂世用韓非，治世用孔孟；戰國用韓非，統一用孔孟。
墨子的東西也不行。他強調節約，主張建立一個節約型社會，一切從簡。這在理論上是對的。但在實踐中是行不通的。因為這種思想主張的立足點是俠客。墨子領導的俠客團隊過著集體生活，他們四處飄蕩，很可能都沒有家室，也用不著積累，當然不需要繁瑣的生死禮儀；他們人在江湖，草根作風，都是兄弟，類似於不拘細節的梁山好漢，當然不需要把人分為三六九等。但是，江湖上的規則不可能適用於廟堂。因而在體制性的政治生活中，尤其是在國家政治的層面上，墨子那一套就用不上了。試想，君主與重臣一樣簡樸，重臣與平民一樣簡樸，平民與奴隸一樣簡樸，所有人都過著完全平等的簡樸生活，所有人都沒有差別地相親相愛，在這樣一個完全被碾平了的社會關係中，君主的威儀如何體現？國家如何治理？角色沒有分化，如何實現人與人之間的分工？可見，在當時的政治實踐中，墨子的學說根本就行不通。司馬遷的父親司馬談老先生評之曰「儉而難遵」，還算是比較客氣的。在各國當政者看來，這樣的政論根本就不具有可操作性。難怪一度與楊子、孔子齊名的墨子，只能落得一個曇花一現的結果。
只有道家的東西，尤其是老子的《道德經》，與韓非同聲相應，同氣相求。事實上，老子的《道德經》可以視為韓非的思想先導。從這個層面上說，老子還要高於、先於韓非。但是，韓非也有自己的優勢，那就是把老子那些模稜兩可的話變成了具體的、可操作的政策建議。因此，我們可以把韓非視為老子的升級版。對於各國君主來說，升級版就類似於在手動檔汽車基礎上發展起來的自動檔汽車，又類似於在手動相機基礎上發展起來的傻瓜相機，用起來當然更方便、更順手。
可見，在諸子百家中，如果站在君主的立場上，以滿足君主的需要程度作為評價依據，以理論的精準度、實用性作為測度標準，那麼，當仁不讓，韓非天下第一。
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