戰國至漢初儒家對古典禮樂的傳承考述
春秋時期，周「禮」開始崩壞。不過，春秋時期周「禮」的理念、框架、儀式還未被最終動搖，各種禮典也仍在按慣例施行——子貢欲去告朔之餼羊，此舉雖被孔子婉責[1]，畢竟還有告朔之禮；魯國禘祭「灌」後的程序孔子不忍觀看[2]，畢竟該祭名義還在；季氏僭越禮儀，用天子的八佾舞於庭以及到泰山封禪，這些都引起孔子的無比憤怒，但這表明大夫、家臣們還需要禮儀裝點自己的門面。到戰國時期就不同了，戰國時期禮制完全崩壞，顧炎武《日知錄》卷十三「周末風俗」云：
「春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則絕無其事矣。春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。」
亭林此語形象地概括出了戰國時期禮儀蕩然無存的情況。「嚴祭祀」是祭祖禮；「重聘享」「宴會賦詩」則反映了朝聘會盟之禮在春秋時期仍然是解決周王與諸侯國間、不同諸侯國間存在問題的方法；赴告是諸侯國有事互相通報之禮，策書側重指冊命禮。這些禮典到戰國時期，因無益於富國強兵的緊迫需要，變得不合時宜。但在這一階段，周代「禮」深刻而豐富的文化內涵被儒家保存下來，《莊子·天下》提到「鄒魯之士、搢紳先生」多能言「詩書禮樂」[3]，而古典貴族文化的精髓正保存在《詩》《書》禮樂這幾部書中。儒家除了編定經書外還有儀容、雅樂的傳習，這一過程不絕如縷，大致從春秋時期就開始，一直持續到漢初。它使古典貴族文化艱難地保存了下來，沒有完全失傳。
大體說來，戰國至漢初儒家對禮典、禮樂的傳承有兩種方式：一為直接傳習，如冠昏喪祭等禮典的登降揖讓方式、雅樂歌舞的吟哦動作的傳承多採取這種方式；一為將禮典撰作成書教授弟子開派傳習。在這個過程中，宗周舊禮的義、儀、容終於被部分保存了下來。不過此時，對義、儀、容的記載和陳述散逸在諸經中，已非「禮」在古典貴族文化中「義」、「儀」、「容」渾然一體的面貌，不是對之有深刻理解的大儒經師難以理解其整體旨趣。與此同時，周代雅樂的失傳更是迅速，《樂》的成書和亡佚集中表現了周樂終於成為絕響，本文亦將對之作些考察。
一 戰國至漢初儒家對古禮「義」的傳承
這裡我們首先考察戰國至漢初儒家對古禮「義」的傳承。「義」是「禮」的形而上層面，它是發展到完備成熟狀態的周「禮」的核心。周代「禮」中形而下的那些具體內容——物化禮樂（城牆宮室的規模、衣服車馬的數度、列鼎鋪簋的個數等）中，均由數度隆殺體現等級尊卑之意——城牆宮室有一定高度，列鼎鋪簋有固定個數，行禮的登降揖讓有一定次數，人們認為這些所體現的社會秩序是跟天地運行的規律，萬物有序的狀態一致的，禮「義」正起著將天地運行的規律和社會各等級的和諧二者之旨融為一體的作用，這從《左傳·昭公25年》一段對禮的闡述可以看出[4]。禮「義」是禮的靈魂，春秋時期開始「禮崩樂壞」，人們對「禮」的「義」「儀」「容」之間關係的理解已開始不那麼貼切。《左傳·昭公5年》記魯昭公逃至晉國，「自郊勞至於贈賄，無失禮」，晉侯因此認為魯昭公善禮，大夫女叔齊卻說魯昭公「不知禮」，又說：
「禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食於他……禮之本末將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎？」
這裡晉侯將「儀」看成禮，其實並沒有錯，而女叔齊則側重於「禮」的「義」，女叔齊將之稱為「禮之本」，將魯君擅長的禮儀明確稱之為「儀」；又《左傳·昭公25年》趙簡子問子大叔揖讓、周旋之禮，趙簡子回答：「是儀也，非禮也」，這兩條春秋晚期的資料說明當時「禮」的儀式繁縟，賢大夫將禮的「義」、「儀」分開認識，晉侯卻沒有認識到這一點，說明禮的「義」「儀」的關係已不是每個習禮的貴族都瞭然。對禮「義」的隔膜實際上從這時候就已經開始了。孔子擅長六藝，編訂六經，反映了他作為一代聖賢對禮「義」、「儀」關係的熟諳。到後來社會繼續變動，「儒分為八」，這樣的社會背景使原先就開始模糊的禮「義」的傳承更加艱難。戰國時期，禮「義」是通過儒家繼續傳承所編定的典籍、開派傳習才得以保存的，下文便從儒家傳《易》、《詩》、《禮》等典籍考察其中傳承禮「義」的情況。
首先是《易》中的禮「義」。《易》淵源古老，三代更迭相傳的三《易》（《連山》、《歸藏》、《周易》）到周初形成了卦、爻辭基本寫定的狀態[5]。《易》通過象數之變表現著天象和人事的關係，並蘊含著萬事萬物中位和諧的思想[6]，它實際上是周公所作之禮的「義」的靈感來源[7]。從這個意義上說，《易》中是蘊含著禮「義」最抽象高遠的那層含義的，只是《易》側重於以象數之變描述各種境況，並不側重於具體禮典。在三代，《易》象數的具體方法掌握於王官巫史手中，而在巫史們看來，卦爻所反映的《易》之精義跟「禮」所蘊涵的政治秩序、社會秩序具有同等層面的意義[8]，這恰反映了《易》通過數度之變反映了禮「義」最高層次的那種內涵。但是自《易》學散出王官之後，這種狀況發生了變化，巫史所傳的《易》之象數在相當程度上與戰國時期得到大發展的數術合流，跟戰國數術中的其它成分——天文、五行、式法等混合，與此同時，儒家也得到王官之《易》的寫本並開始傳習[9]——廖名春、邢文先生均認為從馬王堆帛書《周易》的經文、卦、爻辭與今本《周易》基本相同[10]可以看出它們有共同的祖本，這個祖本應就是當初存於王官的《易》寫本。不過從馬王堆帛書《易》與今本《易》的不同看，當時《易》經過數代傳習，各派理解亦有不同，這反映在卦序的迥異上[11]。這些都是戰國儒家傳《易》的流派。
從出土文獻和今本《易》看，其中直接述及禮「義」的內容很少，這是因為這些《易》傳本的主要內容均撰成於春秋至戰國時期，在當時禮崩樂壞、王官的文化和學術瀕臨失傳的形勢下，儒家傳《易》能將六十四卦的卦名、經文、卦爻辭、卦變等內容傳習下來已屬不易，至於其背後因文王、周公之憂患而蘊藏的「究天人之際」的深意，即以這種關係釐定典章制度的博大思想，即使是在「禮」還沒有完全崩壞的春秋時期也僅賢達之士能理解[12]，戰國儒家傳《易》更不遑體會這些，他們的注意力主要集中在傳習《易》本身的卦爻之變上。從帛書《周易》的《二三子》、《繆和》、《昭力》，《易之義》等篇的內容看，孔子在教弟子時就各卦之旨不厭其煩地大段陳說，但《二三子》、《繆和》、《昭力》皆為孔子答弟子疑惑之辭，不涉及更抽象高遠的《易》之義。至於《繫辭》和《易之義》，它們所陳說的內容也集中在解釋《易》本身的象數之變上，基本沒有涉及《易》象數對人倫之禮的影響這一領域，因此，雖然孔子晚年好《易》至「韋編三絕」的地步，且孔子在《易》方面有卓越的悟性，但《易》中直接提到禮「義」的辭句極少。
此外，從戰國儒家傳承《易》具體的象數技術看，其中也沒有直接涉及它和「禮」的關係。帛書《繫辭》與今本《繫辭》雖然均有大量內容解釋卦爻及其變化，但具體講「數」的性質、卦爻和「數」的關係以及如何運數的內容並不多，當時掌握《易》的專職人員應掌握著比今本《易》敘述的多得多的象數推演法，今本《易傳》有「天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十」及「大衍之數五十……」一段，帛書《繫辭》則只有「天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十」一段，廖名春先生認為是抄手馬虎漏寫此段[13]，此說甚確。筆者淺見以為這部分跟《易》有關的「數」之專學及推數之法在王官之史那裡口傳心授，長期以來並不著於竹帛[14]，因此儒家在將《易》寫定時沒有獲得這部分內容，也就沒有寫進去。至於將《易》數運用於禮儀，是更高遠的內容——《易》中聯繫天人之際的「數」之性質和變化是「禮」設計典制時的重要依據，禮「義」正是靠在各方面「數」的變化體現等級隆殺的。戰國儒家傳承的《易》中少有禮「義」的內容，反映《易》數之性質與禮「義」的關係已並不為當時的傳《易》者熟悉。《易》中僅有一些零星的與之相關的句子，如《繫辭》：「天尊地卑……，動靜有常，」但已不直接跟推數有關。
以上是戰國的情況。到了漢代，因又經曆數代傳承，且漢初《易》的主流是章句之學，側重於訓詁，抱殘守缺，更難以傳承以數度彰顯倫理的禮「義」。漢《易》始自田何，《漢書·儒林傳》魯商瞿木受《易》於孔子，……至於田何」，這個師承為孔子以來秉王官《易》之傳本講授之法，側重章句。丁寬作《易說》三萬言，「訓故舉大誼而已」，丁寬授田王孫，王孫授施讎、孟喜、梁丘賀。而且在這一階段，卦氣說開始出現，孟喜即以卦氣說聞名。「卦氣」說的核心是順天時和陰陽而「動」「息」的思想，亦是西漢人講《易》的主旨，它並不始自孟喜，戰國時即有[15]。就性質而言，卦氣說屬於純數術，與以「數」之差別釐定規範社會上下之別的禮「義」離得更遠。
綜上所述，春秋以降散出王官的《易》，其中直接傳承的禮「義」十分有限。可以說，無論是戰國儒家所傳的《易》還是漢初《易》的章句之學，都沒有達到西周「人更三聖」之第二聖（文王、周公）以《易》之象數為靈感之源，訂立典章制度、垂則後世的水平。而且，當初成為文王、周公訂立典制智慧之源的《易》象數在這一階段開始流於數術，沒有成為設計典章制度的主要思想來源。
以上是《易》與禮「義」的關係。除《易》之外，《書》為王官的檔案記錄，《詩》為統治者為觀民風而採集的歌謠[16]，二者中《詩》與禮「義」的關係更密切。從《左傳》引《詩》的情況看，周代已有基本成型的《詩》的寫本[17]，其整體編排中蘊藏的「詩（含樂）教」被用來涵養性情，各級卿大夫正是取詩所言之「志」來諷諫勸誡[18]。而且在周代，經過編排、整理、潤色的《詩》還是表現「禮」的重要手段，這體現在《詩》被各級貴族用來在聘問宴享、諸侯國交往等重要禮典中吟誦賦答，雖然在《左傳》的時代即有人說當時「賦詩斷章」[19]，但正因為《詩》所言之志被用於禮典，才賦予了各種禮典以典雅從容的氣氛，《詩》所言之志也跟禮「義」聯繫起來，從詩人之刺變成強調禮「義」、彰顯禮「儀容」的工具，這一點在《左傳》中有不少記載[20]。
戰國儒家將周代的《詩》保存了下來，這包括保存《詩》寫本和傳承「詩教」兩方面。近年公諸於世的上博簡《孔子論詩》為這兩方面研究提供了彌足珍貴的資料。首先是《詩》寫本的保存。文獻記載孔子刪《詩》[21]，從上博簡《孔子論詩》看，當時《詩》已有了按《風》、《雅》、《頌》編排的、較固定的寫本[22]。與此同時，「詩教」也保存了下來。《詩》重在言志，上博簡《孔子論詩》提到「詩無隱[23]志」，其重點也是評點各篇之旨[24]，今人能目睹的《孔子詩論》只是敘述詩「志」的一小部分。當時的詩「志」中，包括了賢達之士用諷諫的方式陳述禮「義」，如《小雅·十月之交》「日有食之，亦孔亦醜」是說天人感應，《小雅·楚茨》為士一級的祭祖禮，《邶風·柏舟》、《小雅·賓之初筵》記載容禮，《大雅·板》「上帝板板」反映的天人合一，《周頌·昊天有成命》是郊天之頌辭。但這樣的內容在整個《詩》中是少數，這是因為「詩教」傳承的主要是情感，其內容為對人有七情六慾的認可、規範和約束，這將在下文儒家對古禮「儀」、「容」的傳承中還要涉及。
到漢代，漢初有齊、魯、韓三家詩和毛詩。1977年安徽阜陽雙古堆漢墓所出簡還有一種《詩經》，此《詩》與漢初楚元王《詩》同時，主要內容是《國風》，與魯、齊、韓三家皆不同，屬於另一流派[25]。其中申公所傳的魯詩側重章句，《漢書·儒林轉》記申公少與楚元王交俱事浮丘伯受詩，「獨以《詩經》為訓故以教，亡傳，疑者則闕弗傳」，至於毛詩據《漢書·藝文志》雲「自謂子夏所傳」，今本《十三經》中的《詩》即是毛詩，也是戰國儒家訓詁章句解詩的路子，章句之學抱殘守缺，據劉歆《移書讓太常博士》，《詩》的傳習在文帝時才萌芽，到武帝時，「然後鄒魯梁趙，頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。當此之時，一人不能獨盡其經，或為《雅》、或為《頌》，相合而成。」 這種抱殘守缺的狀況同樣不可能很全面地傳承禮「義」。而齊、韓詩，其訓詁成分少於魯詩，韓詩更是在解《詩》時孱入了當時通行的陰陽數術內容和災異說。因韓嬰亦通《易》，其《詩》中有以災異解《詩》的內容，今本《韓詩外傳》中可窺見一斑。《韓詩外傳》卷二解《檜風·匪風》「匪風發兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮」：國無道，則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，……。當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬物寧，故曰：其風治，其樂連，……，其民依依，其行遲遲，其意好好。」又卷二解《周頌·我將》「畏天之威，於時保之」：「有殷之時，谷生於湯之廷，三日而大拱。湯問伊尹：「何物也？」對曰：「谷樹也」……「臣聞：妖者，禍之先，祥者，福之先。」湯乃齋戒靜處，夙興夜寐，弔死問疾，赦過賑窮，七日而谷亡，妖孽不見，國家昌。」 又《韓詩外傳》卷一以當時人們已知的人的生理知識解《靜女》：「靜女其姝，俟我於城隅……，瞻彼日月，悠悠我思，道之雲遠，曷雲能來」：「天地有合，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣；……故人生而不具者五：目無見，不能食品，不能行，不能言，不能施化。三月微的，而後能見；七月而生齒，而後能食；……三年腦合，而後能言，十六精通，而後能施化。陰陽相反，陰以陽變。故不肖者、精化始具，而生氣感動，觸情動欲，反施化，是以年壽亟夭，而性不長也。……賢者不然，精氣闐溢，而後傷時不可過也，不見道端，乃陳情慾，以歌道義」，此為以戰國時期開始流行的精、氣說和對人生理的解釋來解《詩》，而精氣說和對人生理的解釋屬於數術方技內容。這些內容在《詩》詮釋中出現，說明當時傳《詩》的學派對《詩》的理解離周代直接言志、兼述禮「義」的《詩》更遠了。
以上是戰國至漢初儒家對《詩》的傳承。值得注意的是，戰國至漢初儒家傳《詩》時，周代對《詩》最經典、最高層次的運用——在各種禮典中用《詩》吟誦賦答的形式未能保存下來，這是因為從戰國起，各種禮典已經湮廢，詩所言之「志」與禮「義」的結合也開始為人所隔膜（但還有此種傳承，因為直到漢初，同樣傳承魯《詩》的王式與江公斗《詩》，傳承《詩》、《禮》之關係的王式的師法被江公辱罵並敗下陣來（詳下文），說明了《詩》、《禮》之關係到漢初進一步為人們所隔膜），這說明周代《詩》與《禮》結合得最完美的部分從戰國起就為人們隔膜。
在五經中，保存禮「義」的大宗還是七十子後學所傳之《禮》。跟傳承其它典籍一樣，戰國至漢初儒生傳《禮》分「經」與「記」，「經」為禮典之原文，「記」為解釋「經」義之說，為七十子後學所記。《漢書·藝文志》有《禮古經》五十六卷，其中「經」七十篇，「記」百三十一篇，王先謙補註認為這些「記」即大、小戴所傳之《禮記》。今本《禮記》中有《祭義》、《冠義》、《昏義》、《射義》《鄉飲酒義》等，所傳的正是祭禮、冠禮、昏禮、射禮等禮典施行之「義」，它們與《儀禮》之《士冠》《士昏》《鄉射》《鄉飲酒》諸篇記錄禮典儀節能對應，此為《禮》之「記」中具體解釋各種禮典之「義」的篇章。此外《禮記》中的其它篇章大多在追述具體典制時述及禮「義」，如《玉藻》記述輿服制度，《檀弓》和《曾子問》記述喪服制度，《大傳》記錄宗法制度，《郊特牲》記載宗周的郊天制度等等，它們均對禮「義」有闡述。而稍晚的《王制》則是對三代以「禮」為表現形式的典章制度作了更凝練的總結，其中保存了非常寶貴的上古政治經驗。不過雖然《禮記》中保存了大量禮「義」的內容，但多為抽象高遠的闡述，如《禮運》：「古禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養生送死、事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也，」這樣的敘述在《禮記》中比比皆是，所涉及多為修身治國之道，《禮記》中談及禮「義」時雖然也追述衣服車馬、冠昏喪祭等制度，但對於這些各有隆殺的制度是如形成一個體系來反映禮「義」的，整個《禮記》涉及不多。在這方面觸及實質的是《周禮》，即漢代見於孔壁的《周官》。從以記載具體典章制度來有機地反映整體禮「義」看，《周禮》是三禮中做得最好的。然而，正因為它內容過於整齊劃一，連劃分疆土、管理人民的典制都是預設好的方塊形投射，因此長期以來，學者對《周禮》的內容、年代一直存在爭議，即使目前這個問題也還遠遠沒有解決[26]。從本文視角看，《周禮》倒的確是將抽象高遠的思想與細微的具體典章制度天衣無縫地結合的書，《周禮》作者對禮「義」（尤其是其背後的象數所蘊涵的意義）的理解確實達到了一定高度，否則寫不出這樣整齊劃一、寄寓理想的書著。
以上是戰國至漢初儒家傳經時對禮「義」的傳承情況。總地說來，因社會的變動和學術的變化，儒家傳經時保存的禮「義」是很零散的，它散落在《易》《詩》《禮》等典籍中，在當時社會劇變的背景下，《易》能傳承卦爻辭和基本的象數之法、《詩》能傳承原篇之句和所刺之旨、《禮》能傳承各種禮典施行的儀節，均已不易，至於周代的禮作為「天之經也，地之行也」，囊括了包涵《易》《詩》《書》《禮》等的博大內涵，戰國儒家尚不遑體會。從另外一個角度看，禮「義」的散落，還因為戰國至漢初的儒家對禮「義」與保存於《易》中的象數之間的關係理解不深（孔子本人也是晚年才開始習《易》好《易》），也因為跟象數有關的各種知識在王官為世襲的專門之學，不為戰國儒家所熟諳，因此，戰國儒家對禮「義」的理解和傳承尚未達到當初周公制禮作樂的水平，因此，禮「義」雖然在《易》《詩》《禮》等典籍中得到保存，但跟周公制禮作樂時禮「義」旨趣的博大高遠比已經發生了走樣。
因此，到漢初，在章句尚不完整，禮「義」更是殘缺的情況下，漢代經師們開始了孜孜不倦的「窮極真理」的過程，他們一方面訓詁文字，綴合斷簡殘篇，皮錫瑞說：「夫漢學重在明經，唐學重在疏注」[27]，漢末的劉歆斥責今文經師們「苟因陋就寡，分析文字，煩言碎辭，學者罷（疲）老。且不能究其一藝，信口說而背傳記，是末師而非往古。至於國家將有大事，若立辟雍，封禪巡守之儀，則幽冥而莫知其意。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從善服義之公心」[28]，這反映了此前章句之說尚處於明經的階段，無力指導封禪、郊祀等禮儀實踐。另一方面，他們也在以各種手段尋求經書文字的大義，如漢初跟從伏生傳《尚書》的晁錯對策有以下的內容：
「臣聞五帝神聖，其臣莫能及，故自親事，處於法宮之中，明堂之上，動靜上配天，下順地，中得人。故眾生之類亡不覆也；根著之徒亡不載也；燭以光明，亡偏異也，德上及飛鳥，下至水蟲，草木諸產，皆被其澤。然後陰陽調、四時節度、日月光、風雨時、膏露降、五穀熟、妖逆滅，賊氣息，民不疾役，河出圖、洛出書、神龍至、鳳鳥翔，德澤滿天下，靈光施四海。此謂配天地，治國大體之功也。」[29]
這裡對怎樣施政描述得很不具體，只有「處於法宮之中，明堂之上，動靜上配天，下順地，中得人」一句，儘管如此，已經可以看出漢初儒家吸收陰陽家設計的「法宮」、「明堂」為自己的政治理想所用的趨勢，這說明漢代儒生們開始了以種種手段尋求經義真諦的漫長過程。
二 戰國至漢初儒生對古禮「儀」「容」的傳承
以上考察了戰國至漢初儒家對禮「義」的傳承，這裡將考察的是他們對禮「儀」「容」的傳承。儀、容跟禮義相比，是真實可觸摸的。大體說來，戰國至漢初儒家對禮「儀」「容」的傳承有兩方面，一為《詩》《禮》和其它典籍中所保存的儀容之禮，一為直接傳習有動作但不著於竹帛的儀容之禮。下文便分別考察。
首先看第一方面。戰國至漢初儒家在將保存於三代王官的古典文化記述成《易》《詩》《書》《禮》等典籍之際，在傳承了禮「義」的同時也保存了許多禮的「儀」「容」。這幾部典籍中，《易》傳承卦爻象數，《書》為記錄史事的檔案，均不涉及具體的禮之「儀」「容」，涉及儀容的是《詩》和《禮》。首先看《詩》。《詩》在周代的重要功用之一是涵養性情，因此《詩》跟禮中的情感要素——禮「容」關係密切。《詩》中有些詩篇直接詠頌禮容和威儀，如《賓之初筵》、《板》《抑》等。戰國至漢初儒家傳《詩》的學派除了用訓詁方法解釋之外，還直接傳承了禮容的動作，如漢初的魯詩。魯詩在齊、魯、韓三家《詩》中是較淳的，其中即傳承容禮。《漢書·儒林傳》記王式弟子唐長賓、褚少孫應選博士弟子，「摳衣登堂，頌禮甚嚴」，「摳衣」，顏師古注為以手內舉之，使其離地，《禮記·曲禮上》記客應主人食饗即席時要「兩手摳衣」，《論語·鄉黨》雲孔子登堂即要摳衣（見下文），至於「頌」，其字從頁（首），其本義為容，段玉裁認為頌揚之頌為後來的假借[30]，說明唐長賓、褚少孫的容禮一看上去就顯然有師法傳承，此師法即為王式所傳之魯《詩》，於是諸博士薦舉王式。當時同傳魯《詩》的博士江公嫉妒王式，便在眾人持酒肉迎饗王式時以《詩》作難。江公令諸生歌《驪駒》，王式說應該客歌《驪駒》，主人歌《客毋庸歸》，並說此為《曲禮》之意。江公粗魯而輕蔑地說：「何狗曲也！」王式羞憤交加，裝作醉酒墜車。此段記載反映出魯詩中有不同師法，其關鍵在於王式和江公對《驪駒》和《客毋庸歸》的理解和運用上。《驪駒》據顏師古注引服虔曰為逸詩，見《大戴禮》，其辭云：「驪駒在門，僕夫具存，驪駒在路，僕夫整駕」[31]，《客毋庸歸》亦為詩句，從該句看其旨為與《詩·小雅·魚藻》「魚在在藻，王在在鎬」詠燕享之歡，挽留賓客毋庸急歸之意。王式雲客歌《驪駒》、主人歌《客毋庸歸》本於《曲禮》，而今本《禮記·曲禮》大量為周代飲食起居的容禮，由此看出王式對《詩》與《曲禮》之間的關係十分熟悉，這種師法亦應來自於其師承，而江公所傳為申公《詩》和《穀梁春秋》，未傳禮，他對《詩》與《禮》之間的關係不熟，因此他粗魯而輕蔑地羞辱王式，反映的是其師法與王式不同。
除了魯《詩》之外，漢初傳韓詩的韓嬰亦十分重視容禮，《韓詩外傳》卷五第十章：「禮者則天地之體，因人之情而為之節文者也」，這個節文即「儀容」。又卷四第二十四章：「愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，禮謂之容。」《韓詩外傳》卷一詩解《邶風·旄丘》：
「衣服容貌者，所以說目也；應對言語者，所以說耳也；好惡去就者，所以說心也。故君子衣服中、容貌得，則民之目悅矣；言語遜、應對給，則民之耳悅矣；就仁去不仁，則民之心悅矣。三者存乎身，雖不在位，謂之素行。故中心存善而日新之，雖獨居而樂，德充而形。
這段話是解《邶風·旄丘》「何其處也？必有與也。何其久也？必有以也」時說的。《旄丘》據《毛詩序》為黎（小國）之臣下刺衛伯所作。當時黎侯為狄人追迫，寓居於衛，衛之君臣道貌岸然，待黎君不善，黎之臣下作此詩諷諫。詩中有「狐裘 戎，匪車不東」、「叔兮伯兮，裦如充耳」之辭，是說衛國諸大夫按照大夫的等級穿得很體面，卻不救恤同盟，《韓詩》解此詩陳說了君子容止的大義是君子應有其位的意思。這樣的內容《韓詩》中還有，如《韓詩外傳》卷一解「鐘鼓樂之」：
「古者，天子左五鍾，將出，則撞黃鐘，而右五鍾皆應之。馬鳴中律，駕者有文，御者有數，立則磬折，拱則抱鼓，行步中規，折旋中矩，然後太師奏升車之樂，告出入也；入則撞蕤賓，以治容貌，容貌得則顏色齊，顏色齊則肌膚安，蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及 介之蟲，無不延頸以聽，在內者皆玉色，在外者皆金聲，然後少師奏升堂之樂，即席告入也。此言音樂有和，物類相感，同聲相應之義也。」
這段內容在解「鐘鼓樂之」之際追溯了周代合乎音律的天子容禮，不但陳說細節，還闡述容禮背後的大義。《韓詩》保存的這些容禮內容是比較淳的，尚未羼入後來那種陰陽五行之說。
因此，從戰國至漢初儒家傳《詩》看，師法各異，有的保留了容禮的細節，如王式傳的魯《詩》，有的在追溯容禮時還能陳說容禮背後的大義，如韓《詩》。這是戰國至漢初傳《詩》中保持的禮之「儀」「容」的情況。
除《詩》之外，《禮》中這方面的內容比《詩》要更多而且直接，而且禮的「儀容」傳承有不同的方式，有著於竹帛傳承者，有直接傳習者。首先看直接著於竹帛傳承宗周舊禮的「儀容」。今本《儀禮》和《禮記》中均有大量這部分內容，《儀禮》的主要內容即《漢書·藝文志》所記之《禮古經》，據沈文倬先生考證，《儀禮》中各種禮典的施行在先，《儀禮》書本的撰作在後[32]。漢初魯恭王壞孔子宅，得用篆書（六國古文）所寫的已亡《儀禮》五十六篇，為古文本[33]，則戰國時期儒家已將《儀禮》用六國古文書寫下來，漢初才被發現。今本《儀禮》為鄭玄注，兼采今古文。甘肅武威磨咀子所出漢簡有《儀禮》[34]，為戰國以來《儀禮》教材的不同傳本。《儀禮》十七篇多為士一級貴族的冠婚喪祭禮典的實錄，其中有大量儀、容內容，如加冠著服的種類、登降揖讓的次數等等。至於《禮記》，即《漢書·藝文志》所云《禮古經》之記，其中《曲禮》言五禮言行舉止，《玉藻》言冠帶威儀事，《內則》言居處的儀容禮節、《喪服》言服喪的儀容之禮，這些均是將禮典直接著於竹帛，從而保存了禮「儀容」的內容。
此外，戰國儒家還直接以行動傳承禮的儀容。從《論語·鄉黨》的記載可看出孔子對儀容之禮十分熟悉：
「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者，其在宗廟朝廷，便便言，惟謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言， 如也，君在，蹴踖如也，與與如也，……，
「入宮門，鞠躬如也，如不容。立在中門，行不履閾，過位，色勃如也，足，躩如也，其言似不足者。攝齊（即摳衣）入堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。……執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。」
從上文看，孔子對各種場合應有的合乎「禮」的儀容姿態都十分熟悉，因此，他在教授弟子時，除六藝外兼傳容禮是無疑的，子路臨死還不忘記系好帽纓[35]，這來自孔門對儀容之禮的格外重視。孔子之後儒家分派，《韓非子·顯學》：「孔子之後，儒分為八」，這八派是子張氏、子思氏、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孫氏、樂正氏之儒，這些學派有的也傳承容禮，但到他們那裡，禮義、儀容和經籍已不能渾然合一，《荀子·非十二子》說：「弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也」，由此看出儒家分化出的各學派對容禮的理解和重視程度不同。經歷秦火，禮從典籍到儀容更加殘缺不全，至西漢，《漢書·儒林傳》記有魯徐生善為《禮》頌（容），顏師古注引蘇林說：「《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，徐氏後有張氏，不知經，但能盤闢為禮容。」 盤、辟均為具體動作，盤見於《禮記·曲禮下》「天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬」鄭玄注「凡形容，尊者體盤，卑者體蹙」；辟見《禮記·曲禮下》：「大夫士見於國君，君若勞之，則還辟，再拜稽首」，孔穎達疏「還辟，逡巡也」，則盤闢為抑揚逡巡之法。徐氏、張氏不知經，能為禮容，說明其師法中就沒有經，僅有禮容，這是「禮」傳承到漢代時出現的情況。
戰國儒家還實際演練禮典。《史記·孔子世家》：「魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮，鄉飲、大射於孔子冢。……至於漢二百餘年而不絕」，鄉飲（酒）、大射都見於今本《儀禮》，是周代大夫一級貴族在鄉黨論年齒和習射的禮儀，此為儒家直接傳習禮典。又《史記·儒林列傳》：「及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講頌、習禮樂、弦歌之音不絕」，這是儒家傳承禮樂。
除了《詩》《禮》之外，戰國至漢初的其它典籍中也屢屢提到周代存在過的容禮。如《荀子·非十二子》：
「士君子之容，其冠進，其衣逢，其容良。儼然壯然，祺然蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然，是父兄之容也；其冠進，其衣逢，其容 ，儉然恀然，輔然端然，訾然洞然，瞀瞀然，是子弟之容也。吾語汝學者之嵬容，其冠絻，其纓禁緩，其容簡連，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，儘儘然，盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍 訽。是學者之嵬也。」
由此可見，戰國儒家傳禮，父兄子弟各有其容，「儒分為八」之後，各派對容禮的理解和重視程度也不一樣。到漢初，宗周容禮仍有傳承。賈誼《新書》有《容經》一篇，十分詳細地記載了各種容禮：
「容有四起。朝廷之容，師師然翼翼然，整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然，敬以婉；軍旅之容，湢然肅然固以猛，喪紀之容，怮然懾然若不還。容經也，
「視有四則，朝廷之視端 平衡，祭祀之視，視如有將；軍旅之視，固植虎張；喪祭之視，下 （流）垂綱，視經也。
此段下文還記錄了「立容」、「行容」、「趨容」、「盤旋之容」、「跪容」、「拜容」、「伏容」、「坐車之容」、「立車之容」、「武容」、「兵車之容」等等[36]，由此可以看出他對周代確實存在過的宗周貴族飲食起居之容禮極為熟悉，說明容禮到漢初亦有傳承。
從以上考察可以看出，儀容之禮為戰國至漢初的儒家保存了下來。這一保存基本上是淳厚的，淳的表現在於基本上是按原貌追溯，沒有雜攙入後人的作偽。然而跟禮「義」的傳承一樣，儀容之禮的傳承亦十分零散，因為在周代，這些容禮跟人們的社會生活、政治行為是緊密結合的，戰國、秦之際的社會變動和人們飲食起居細節的變化致使這些容禮的傳承顯得瑣碎而不合時宜，所以直到司馬談時，傳習包括儀容在內的儒學仍然被視為拘泥迂闊和「博而寡要，勞而少功」[37]，就因為儒家對包涵深刻而具體「義」、「儀」「容」的禮的理解和傳承在當時不可能達到宗周禮典最盛時候的水平。
以上是戰國至漢初儒家對古典禮樂傳承的情況。當時對許多禮典及其宗旨的記載散見於各經乃至各經的各篇中，如《禮記·郊特牲》述宗周郊天禮，《祭法》講周代主祭者之資格和秩序，《祭義》、《祭統》述及祭祖禮，《文王世子》涉及大學獻俘之禮等等，但這些記載是零散的，與祭祀有關的記載還有很多跟其它禮典一起混容在《詩》《禮》乃至其它典籍的記載中，如《儀禮》的《特牲饋食》、《少牢饋食》是大夫隨時祭祖的禮典實錄，但它們只記錄過程，不涉及大義；《詩》之《采蘋》、《楚茨》言祭祖禮，可跟《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》相參看[38]，但有關記載均不系統。由此可見，雖然戰國儒家孜孜不倦地努力，但由於社會的劇烈變動，他們保存下來的周代舊禮仍是「義」「儀」「容」不能合一的殘缺狀況。
三 《樂》的成書和亡佚
除了傳承禮之外，戰國儒家在傳承樂方面也做了努力，但由於周代金石雅樂過於專門，在社會劇烈變動的背景下離現實生活較遠，周樂總體上沒有傳承下來，這集中表現在《樂》的成書及亡佚上，本文這裡就作些考察。
《樂》是六經之一，有的學者認為《樂》實際上沒有存在過[39]，這一結論似嫌武斷。從文獻記載看，《樂》一書還是存在過的。筆者以為《樂》的成書情況類似於《易》經傳的成書——它們原先都是由王官專人保存和傳習的技藝，它們的撰作人均有感於當時古典文化失傳的狀況，不願意原先藏於王官、由專門的家族世代相傳的專門技藝失傳，才毅然寫下。可惜二《書》的命運不同，《易》保存了下來，並在後來成為群經之首，《樂》卻因過於專門和遠離社會生活，終於在後來失傳。
為什麼說《樂》的確存在過？因為從文獻記載看，《樂》存在過的事實是可信的。《史記·孔子世家》記孔子曾整理過周樂，「吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。」說明當時魯國的「樂」在孔子回來之前已經雅、頌混亂，孔子回來後，憑著他對周樂的精通，讓雅、頌各回應有之位。孔子精通周樂的結構。《孔子世家》記孔子對魯國的樂師說：「樂其可知也。始作翕如，從之純如，皦如，繹如也，以成」，《史記集解》雲「翕如」為五音始奏之盛貌，「純如」為五音既盛，純而和諧，「皦如」為音階明朗，「繹如」為結束之際。「翕如」「純如」「皦如」「繹如」，分別為形容「樂」之不同章節所具有特色的辭彙，從中可以看出「樂」有起始、高潮、結束三變，這是孔子深知「樂」的結構。
孔子還深知樂意。《論語·述爾》：「子在齊聞《韶》，三月不知肉味」，他對樂中的數度音律之學應也有所了解，因為他曾問樂於萇虹[40]（據梁濤《孔子行年考》[41]此時孔子三十一歲），萇虹為周室之史官，《史記·天官書》記三代舊傳之史官掌握數術之學就提到萇虹，則萇虹精通數度之學[42]，作為史官萇虹又被問及樂，所問的應也是樂中數度之學這一專門內容。因為孔子雖為貴族，但並不掌握樂律這門專業技術，他抱著弘揚周道的宗旨，力倡禮樂，才向各種專業人世詢問有關知識。
孔子還善於鼓琴。他曾學鼓琴於師襄子(據梁濤《孔子行年考》，此時孔子二十九歲)，從習曲目到領會深意，最終讓師襄子折服[43]。他厭惡當時的鄭聲，力倡雅樂。孔子正是憑著他對雅樂的熟悉而正樂的，孔子正樂之事是在他晚年，當時他周遊列國，屢屢碰壁，回來後整理典籍，弘揚文化。梁濤先生《孔子行年考》考證孔子正樂時為公元前483年（周敬王37年、魯哀公12年），時年六十九歲。孔子正樂的這個「樂」不見得是已經成書的《樂》，但說明當時已經有了《樂》成書的條件——既有禮崩樂壞，讓志士哀憫的社會條件，又有精通金石雅樂，欲讓之傳於後世的人，《樂》在孔子之後成書，是完全可能的。
但是成書的《樂》在漢初即已亡佚。目前若從文獻考證，可考的僅《樂》中的樂教、樂德等理論性內容，《漢書·藝文志》樂類有《樂記》二十三篇，此《樂記》筆者以為即《樂》經之《記》，漢初儒家傳經時皆經、記分立，記是經的解說，正如《詩》《書》《禮》皆有經有傳、說、記一樣，《樂記》即為《樂經》的記，它後來孱入了小戴《禮記》即今本《禮記》。今本《禮記》有《樂記》，孔穎達疏：「鄭《目錄》云：『名曰《樂記》者，以其記樂之義，此於別錄，屬《樂記》，蓋十一篇合為一篇」，這樣說來，孱入小戴《禮記》的《樂記》是七十子後學所傳關於樂的十一篇理論整合而成，這十一篇的篇名據孔穎達《禮記·樂記》疏為《樂本》、《樂論》、《樂施》、《樂言》、《樂禮》、《樂情》、《樂化》、《樂象》、《賓牟賈》、《師乙》、《魏文侯》，這些均為言樂之意義、教化、性情的內容。小戴《禮記》之《樂記》的十一篇，王先謙認為即《漢書·藝文志》樂類《樂記》二十三篇之一部分，剩餘的十二篇篇名按《藝文志》王先謙補註為：《奏樂》第十二，《樂器》第十三，《樂作》第十四、《意始》第十五、《樂穆》第十六、《說律》第十七、《季札》第十八、《樂道》第十九、《樂義》第二十、《昭本》第二十一、《昭頌》第二十二、《賓公》第二十三。這樣，《藝文志》記載的《樂記》二十三篇的篇名是：
1《樂本》、2《樂論》、3《樂施》、4《樂言》、5《樂禮》、6《樂情》、7《樂化》、8《樂象》、9《賓牟賈》、10《師乙》、11《魏文侯》、12《奏樂》、13《樂器》、14《樂作》、15《意始》、16《樂穆》、17《說律》、18《季札》19《樂道》、20《樂義》、21《昭本》、22《昭頌》、23《賓公》。
從以上二十三篇的篇名看，涉及五音十二律和三分損益法[44]等周代樂律學專門技藝的極少，僅《說律》可能跟其有關，大部分都是言樂意、樂德的內容，這些都是用來解釋《樂經》的。那麼，《樂經》的內容又是什麼呢？筆者下文作些蠡測：
筆者以為，《樂經》的內容除了樂教、樂德等音樂哲學內容之外，還應有專業音樂技藝方面的內容。這些內容有可能跟《周禮·春官·大司樂》接近，但更詳細些。《樂經》內容之所以有可能跟《周禮·春官·大司樂》相似，因為遍考三代文獻，較深地涉及樂律學的，除了《國語·周語》伶州鳩論樂外，只有《周禮·春官·大司樂》具體涉及到樂律學，但《國語》是史書，其中記載的伶州鳩言論屬於史官的實錄，而《周禮》是作者以宗周舊制夾以作者的想像闡述理想之作，其中的典制確有所本。從《大司樂》記載提及「宮」「角」「徴」「羽」四音，無商音，這跟考古發現西周編鐘僅有四音，無商音正一致，說明《大司樂》記載的周代王官樂律水平確有所本，它的內容是比較早的，涉及到的樂律學知識也更接近一種有較系統理論指導的原生狀態。而且從文獻記載也可考證《周禮·春官·大司樂》記載的周代金石雅樂大體是合乎實際的。漢初，魏文侯樂人竇公（按，年代有誤，竇公若活到漢文帝時，年紀該二百七十多歲，見王先謙《漢書補註》）獻書，為《周禮·春官·大司樂》章，這個《大司樂》章與後來出於孔壁的《周官》傳承不同，它是保存在樂人手裡輾轉傳承的，不是用六國古文寫成的《周官》，但這恰說明一個事實：樂人手中輾轉傳承的《大司樂》與後來出現於孔壁，用六國文字書寫的古文《周官》中的《大司樂》內容高度一致，它們有共同的淵源，這淵源就是當初的王官之樂——從竇公獻的《大司樂》為當時大多數人所不懂可以看出，《春官·大司樂》保存的是三代舊有的金石雅樂，這些內容並非《周禮》作者的杜撰，因為其中讓陰陽律呂相和、再與不同禮典相配的內容[45]既複雜又專門，光憑某個個人是杜撰不出的。
因此，《春官·大司樂》中有較專門的音樂理論和音樂技藝內容，正是對古典金石雅樂內容的記錄。《樂經》彙集各種音樂理論和技藝，內容跟它應大致相同，並更加專門些，《樂經》主體應涉及到後來失傳了的專門技藝，它們有可能是：
第一，以十二律律管之長短出音律之術和三分損益法，即《春官·大司樂》所說的「成均之法」。這個「成均之法」，鄭玄引鄭眾云為均調之法，即成樂律，均調律之法，它是三代王官樂師掌握的為編鐘、石磬等定音、調音的專門技藝。
第二， 五音、十二律的相和法及旋宮轉調之法。從後來流於數術的旋宮轉調之法看，周樂中的旋宮轉調之法在戰國至漢初仍有傳承。《後漢書·律歷上》記西漢京房律歷學中有旋宮轉調內容：「建日冬至之聲，以黃鐘為宮，太蔟為商，姑洗為角，林鐘為徵，南呂為羽，應鐘為變宮，蕤賓為變徵。此聲氣之元，五音之正也。」京房的旋宮轉調法是服務於候氣說的，但從「五音之正」仍可看出，自周代就有對音之正、偏的認識。樂的旋宮轉調之法，就是建立在這些技術基礎上的，雖然傳到西漢京房那裡，旋宮轉調之法流於侯氣術，但正因為戰國至漢初有此類內容傳承，才有後來的京房以音律侯氣之法，它們在當初的《樂》中有保留是完全有可能的。
第三，製作金石絲竹樂器的原則以及對「八音」三大類樂器（金石、絲竹、革木）的使用方法。《周禮·春官》有典同「掌六律六同之和，以辨天地四方陰陽之聲，以為樂器」，樂師掌握各種樂器所發的調律，至於具體的青銅編鐘鑄造則有專門工匠負責（《考工記》有鳧氏，掌握鑄造編鐘的專門技術）。至於「八音」的使用和配合法，《國語·周語》伶州鳩論樂中有記載[46]，這都是掌握在樂師手中的具體技術，《樂經》成書，有可能有這些內容。
第四，納音、候氣等術的一部分。在三代樂師之技藝中，以數度出音律之法跟候氣之法是不區分的，因此三代樂師所掌的以數度出音律之術包括了納音、候氣的古法，這些古法在三代表現為以五聲、八音察「風」之術——因為樂師精於推數，而五聲、八音均可最終化為數，所以樂師當時掌握這部分技藝。《國語·周語》伶州鳩語便說：「鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節之鼓而行之，以遂八風」，從文獻記載看當時樂師確實通曉音律和八風的關係，《左傳·襄公18年》晉人聽說楚師來了，師曠說沒有關係，「吾驟歌北風，又歌南風，南風不竟，多死聲，楚必無功。」這裡師曠通過歌南、北之風，由「風」所反映的勢力強弱占測晉、楚師力量的強弱，結論是楚國大軍必勞而無功。此占測術即為處於濫觴階段的納音術，它當時包涵在樂師掌握的專門技藝里。
《樂》中可能保存有納音、候氣等術，從《後漢書·律曆志》中的一條記載可以看出。這條資料對於研究《樂》的內容而言十分重要——《後漢書·律曆志上》劉昭注引《薛瑩書》記建初二十七年太常丞鮑業等上書提到：「《樂經》曰十二月行之，所以宣氣豐物也。月開斗建之門，而奏歌其律」，「月開斗建之門」即正月建寅、二月建卯，每月均對應一個門和十二律中的某一律，此即為數術內容，說明東漢初人們尚知道《樂經》中的零星內容。如此，《樂經》中確有對納音、候氣古法的記錄。這些技術從戰國時開始從「樂」中脫離，流於數術。
上文是筆者蠡測的《樂》中可能保存過的專業音樂技藝內容。至於《樂》的寫定和傳承情況，應跟竇公所傳之《周禮·春官·大司樂》近似，它們的淵源都是三代王官樂師所掌的專門技藝及其背後的樂律學理論。不過《樂經》跟《周禮·春官·大司樂》二者側重不同，《春官·大司樂》側重的是大司樂之職掌，這個職掌是跟整個《周禮》職官制度統一協調的；《樂》側重的則是保存王官樂師所掌的專業技藝。但因為這些技藝既難掌握又少人問津，且離當時的社會生活十分遙遠，記載這些內容的《樂》一書終於在漢初亡佚，只保留下一些容易理解的樂教、樂德的內容，如《禮記·樂記》之類。
《樂》之所以亡佚，是因為它的傳承比《禮》要難得多。《禮》的傳承可以將大義著於竹帛，禮典和動作可以實際演練，但《樂》的傳習中，專門的樂律學知識傳承起來很困難，能通者寥寥，因此傳承下來的大部分都是樂的大義。《樂》的難度還可從儒家對「六經」的排序看出，「六經」排序是《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，這個排法比漢代人在《樂》失傳後排定的「五經」順序《易》《書》《詩》《禮》《春秋》」要早，體現了孔門儒者對「六經」難度的認識，它們按內容的由淺至深排列，入門先習《詩》，而後《書》《禮》，《樂》在《易》之後，說明它的內容比《易》尚難，因為它涉及到專門的樂律學。《樂》不僅難懂，傳承又不易，再經歷秦燔《詩》《書》，終於在漢初亡佚。《樂記》孔穎達疏：「……周衰禮壞，其樂尤微。以音律為節，又為鄭衛所亂，故無遺法矣。」
《樂》的亡佚是中國古代文化史上的重要事件，它使萌生很早、成就卓越的音律和數度之間的關係失傳，若非曾侯乙編鐘的出土，我們難以想見春秋時期樂理和技藝達到了那麼高超的水平；它也使禮樂相和的古典文化缺失——後來歷代王朝行禮時所用的編鐘剖面為圓形，一鍾一音，跟先秦時能發正鼓音、側鼓音雙音的合瓦形編鐘比，鑄造技藝倒退了幾近千里，至於所作之雅樂，亦再不可能恢復到三代的水平。
《樂經》失傳了，保存下來的跟「樂」有關的內容大體可分為兩部分：一為對「樂」的理論性闡述，一為一些零星的雅樂篇章和演奏技藝。首先是對「樂」的理論性闡述，即樂教、樂德的內容。《周禮·春官·大司樂》雲樂德有「中、和、祗、庸、孝、友」，這方面的內容不難找，傳世文獻如《禮記·樂記》、《史記·樂書》等大體都是這些內容，上文所引《藝文志》中《樂記》二十三篇亦主要是這些，這些內容大體言樂的意義。其次是一些零星的雅樂篇章和演奏技藝。關於雅樂篇章，王國維《漢以後所傳周樂考》已從篇名角度作了考證[47]，而演奏技藝的傳承，見《漢書·藝文志》：「漢興，制氏以雅樂、聲律世在樂官，頗能記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義」，《漢書·藝文志》：「漢興，制氏以雅樂、聲律世在樂官，頗能記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義」，，兩處記載基本相同。「制氏」，服虔注為：「魯人也，善樂事也」，何焯曰：「周樂在魯，故制氏猶傳其聲律」，此「制氏」即從前王官的樂工，他們負責鼓琴、演奏編鐘等等，《儀禮》、《左傳》均有記載。但樂工們並不掌握對整體「樂」的理解和把握，這些知識是掌握在樂師手裡的。到漢代，樂師所掌的專門技藝失傳和以數度出音律之術失傳，因此制氏傳頌的雅樂能記鏗鏘鼓舞，不能言其意，這是漢代王官保存的演奏技藝。此外武帝時河間獻王好儒，「與毛生其采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》，獻八佾之舞，與制氏不相遠[48]，則周代時由樂工傳習、士子受教於樂師的雅樂在河間獻王國中亦有保存，跟漢朝樂官保存的鏗鏘鼓舞差不多。
因此，到漢初，儒家傳樂者基本上只能言談樂的意義，不懂樂律學和樂的技巧。不過漢初儒家言述的「樂」的意義基本上是合乎周代實際的，《漢書·禮樂志》追溯古樂說：
「故曰知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明……。」
上文「作」為譜曲，「述」為闡述樂理。「知禮樂之情者能作」是說王官樂師們因懂得「樂」的性情，所以能譜寫；懂得「禮樂之文」者為戰國儒家，所以能撰述。春秋戰國時期儒家努力傳承古樂，孔子曾正樂，讓「雅、頌各得其所」，但因儒家並不懂得以數度出音律的專門技術，也不掌握讓八音達到「和」的具體方法，他們傳承的樂主要是一些樂教、樂德的內容，未能達到周「樂」極盛時「樂」的抑揚迴旋和「禮」的登降揖讓完全水乳交融的程度。到漢初，儒家傳承的樂意更是拘泥死板，《史記·劉敬叔孫通列傳》記叔孫通準備為漢高祖劉邦制定禮儀，因他一人人手不夠，便徵召魯諸生三十餘人，有兩個儒生罵叔孫通「面諛以得貴」，這兩人雖被叔孫通嘲笑為「不知時變」的「鄙儒」，但從他們罵詈的言辭中有「禮樂所由起，積德百年而後可興也……，公所為不合古」的話卻可從中看出當時一般儒生心目中的「禮運」觀，禮運未到時是不能製作禮樂的。
結 語
本文對戰國至漢初儒家傳承古典禮樂的狀況作了考察。從戰國到漢初，經過儒家的艱苦努力，宗周舊禮的「義」、「儀」、「容」終於不同程度地保存了下來，但已不是宗周時期義、儀、容渾然一體，禮典和雅樂水乳交融的狀況。當時禮、樂的傳承已經分開，傳禮者撰述禮典、教授儀節；傳樂者保存一些雅樂的零篇和古樂的義理的部分，而且最終金石雅樂的主旨在這一歷史時期失傳，這集中表現為《樂》的成書及亡佚。這些表明周代禮樂文明終於成為後人難以企及全貌的絕響。
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