陳家琪：哲學與哲學意義上的事實 | 社會科學報

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每個人都不可能離開其所處的時代。黑格爾說過，哲學就是被把握在思想中的它的時代。不久前，同濟大學教授陳家琪在上海社科院哲學所以「哲學與時代」為題，就怎麼理解哲學，怎麼理解時代，怎麼理解哲學與時代的關係等問題，深入闡發了其觀點。

原文：《哲學與哲學意義上的事實》

作者：同濟大學哲學系教授 陳家琪

黑格爾說過：哲學就是被把握在思想中的它的時代，而且，誰也無法脫離他的時代，所謂「這裡就是羅陀斯，就在這裡跳吧」。實際上，每一個人都是在當下的時代去認識時代。這就是哲學做的事情。每一個人都不可能離開他所處的時代。因此，怎麼理解哲學，怎麼理解時代，怎麼理解哲學與時代的關係，我想，這就是「哲學與時代」這個話題馬上會引申出的三個問題。

哲學與時代

一般來說，人們總是問，什麼是哲學？什麼是時代？什麼是哲學與時代的關係？但是，「什麼是……？」並不是一個很好的提問方式。1929年，海德格爾在寫《形而上學是什麼》的時候說過：我們不要通過問「形而上學是什麼」來追問形而上學的問題。康德也說過：大家不要以為問「是什麼」就是要找到一個定義。在康德看來至少有兩類問題是無法定義的：一類是生活的感受性的經驗，例如，好吃、舒服、痛苦等；另一類是康德稱之為「先天接受的概念」，例如，存在、真理、因果、本質等。哲學本身就是一種無法對其進行定義的概念，因此，我們無法問「哲學是什麼」。

那麼，我們該如何追問形而上學是什麼呢？海德格爾的思想是要去追問，究竟在存在者之外有沒有超出存在者的存在。一般來講，我們所問的都是存在者，而哲學則關係到存在。有沒有存在者之外的存在？大家肯定會做出肯定的回答，但是，那個東西是什麼則是無法言說的。這就是黑格爾在《邏輯學》裡面所謂的那個「存有」：沒有規定性的「純有」就等於無。海德格爾也得出一個「無」，他認為「無」並不是什麼都沒有，也不是純粹的否定。「無」就是一個沒有規定性的存在，一旦有了規定性，它就成為了存在者。既沒有規定性、但又存在著的那個「存在」，海德格爾把它叫作「無」。

為什麼存在者存在而「無」倒不存在？這種追問的意義就在於它讓我們對自以為是的一切都產生了懷疑，形而上學的懷疑。這種懷疑可以改變我們的觀念，而觀念的改變也就是世界的改變。

哲學還有一種很重要的力量，就是應該負責捍衛一些對人類來說不可或缺的概念的意義，比如，「正義」、「自由」、「平等」，使這些概念有生命力，而不是成為一種乾枯的、死掉的或者形式化的東西。當然，懷疑是前提，在懷疑中追問，包括追問到底什麼才是值得過的生活。

在《形而上學是什麼》里，海德格爾進行了追問：過去是怎麼談真理的？一般認為，真理就是對客觀現實的符合。但是，前提是現實世界得向你顯現出來，在此之後，才能談符合。那麼，世界的顯現是一個沒有終結的過程，所以對真理的認識也是一個無盡的過程。但這並不會走到虛無主義，正如「無」並不是什麼都沒有一樣，意識到了我們的有限，恰恰是意識到無限的前提。

接下來，我來談一下時代。中國古代社會是以30年為一世。在《論語》里，孔子說，「如有王者，必世而後仁。」也就是說，如果有一個王者，他要經過30年之後才能成仁，才能理解仁。子張問：「十世可知否？」子曰：「其或繼周者，雖百世，可知也。」即如果皇上一切都按照周朝的方式去做的話，那麼，百世之後的事情也是可知的。一世30年，百世3000年，孔子才過世2500多年，他無論如何也想像不到現在發生了這麼大的變化。但是，在孔子看來，周禮是完美無缺的。

到了唐朝，因為李世民的名字中有「世」字，避諱，就把「世」改為了「代」。代，也是30年。在歷史上，30年這個時間顯得比較詭異。我們經常說，30年河東30年河西。這說明，30年總是要有什麼變化發生的，人在30年的時間裡總要經歷某種大事件。外國人區別一代人的方式就是，去看這代人是否共同經歷了某一群體性大事件。

從1919年到1949年，這整整的30年，實際上也就是從五四運動到中華人民共和國成立。在那之後，毛澤東時代是30年，即從1949年到1979年。而後，鄧小平時代基本上也是30年。

如果說「世」和「代」是以30年為標準的話，那麼，現在我們明顯感覺到這個標準變快了。我們後來發現，每20年的變化都是非常大的。現在看來則是10年一代了。這也就是說，原來古代人的30年變成了我們現在的10年。現在每隔10年，一代人與一代人之間觀念上的變化極大。所以，時間變得越來越快，已經不再是過去30年的世代了。我也不知道這種變化是好還是壞。但是我認為，代的觀念越來越快，生活的節奏越來越快，這是和科技的發展有關的。

「事實」與「判斷」

講過世代的概念之後，對於時代只有通過比較才可以認識。比較是現在與過去、中國與世界、古代與現代的比較。按照周有光老先生的說法，在比較的過程中，我們一定要記住，應該是從世界看中國，從現代看古代。用克羅齊的話來說，一切歷史都是當代史。當前的時代決定著我們對於歷史和過去的回看。所以，應該要從現在回看過去。這直接關係到怎麼去認識這個時代。

對事實進行比較的一個關鍵問題就是判斷，即對事實一定要做出判斷。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的第一句話就是這樣說的：世界是所發生的事情。（The world is everything that is the case ）世界是事實（fact）的總和，而非事物(thing)的總和。我覺得這是非常重要的一段話。

對於那些發生的事情進行描述、定義，這裡面無非是涉及到對其做真假、善惡、對錯這些方面的判斷。這種判斷是一個非常重要的問題。當對這些事情進行判斷的時候，我們需要注意這幾個方面。第一，判斷離不開語言符號。第二，判斷離不開人的權利（right）。這也就是說，人一定要能夠說出他所認為的事實，第三，判斷離不開社會權力（power）的制約。權力能夠維護公共秩序，它允許人們有權利說出他所認定的事實，允許人們對這個事實進行定義，進行描述，並告訴更多的人來就事實本身進行交流。我個人認為，事實的前提是事情和事物。事情、事物與事實的關係值得我們進一步思考。

判斷的五個特點

人的判斷力有五個特點。

第一個特徵是，判斷力與理性、知識、學問的大小沒有直接關係。許多判斷力來自直覺上的勇氣。大膽說出自己的判斷。說出，既是承擔，也是義務。

哲學的發生關鍵是取決於對於事實的判斷，進而對於判斷進行追究、追問，一直追問到最後，追問到能夠得出邏輯上自洽的、能夠說服自己的結論，這是哲學的一個根本點。

第二個特徵是，判斷除了和勇氣有關，也和人的情感能力有關。康德區分了規定性判斷和反思性判斷。規定性判斷就是用一般性概念說明特殊之物，如蘋果是水果，人是動物。反思性判斷則與人的情感能力有關，情感上非功利性的合目的性，比如審美。而在政治哲學上，就要講獲取承認。霍耐特有一本書就叫《為承認而鬥爭》。這是一種情感上的要求，證明自己存在的價值與意義。

第三個特徵是，判斷涉及到思索和行動之間的關係。阿倫特認為，《判斷力批判》是康德沒有完成的政治哲學，實際上判斷最重要的就是它的政治性：人是通過判斷體現自己的政治性存在的。判斷是在公共場所對公共事務的一種判斷，一定和他人有關，一定和群體性的存在有關。所以，判斷本身具有極強的政治性。它涉及到思索和行動之間的關係，即人要做出某種行為或者某種行動的時候，離不開判斷。阿倫特所說的「平庸的惡」，就是不思索，只行動，它並沒有對行為的動機進行反思。行動就只是服從命令。在《人的境況》和《極權主義的起源》里，阿倫特強調的是，判斷涉及到思索和行動之間的關係。人都是有行動的，而說行動完全沒有判斷是不對的。判斷涉及到思索，思索才有判斷，判斷才有行動，判斷連接了思索和行動。我們是在這個意義上談論判斷力的政治性。

判斷的第四個特徵是，良知本身不下判斷。良知可以讓我們不隨從大家的普遍看法來維護一種獨特的、對自己來說是底線的東西，但它並不能對事物的對錯做出判斷。比如，至少有幾億人參加了「文化大革命」，我們似乎並不能說參與其中的每一個人都是沒有良知的。那麼差別在哪兒呢？差別就在於能不能不打老師，抄家的時候，能不能裝沒看見。這就像對翻柏林牆到西德的人開槍的那些警衛一樣，即使他認為翻柏林牆的人一定做錯了，他也可以把槍口抬高一厘米。我認為，這就是良知的作用。我們根本想不到「文化大革命」會是錯的，我們所能做的就是儘可能約束住自己。

判斷的第五個特徵是，我們應該承認，人擁有一種很獨特的判斷能力。馬克思·韋伯講到過，三種人會成為統治者，其中一種就是克里斯瑪（Charisma），也就是一種有獨特魅力的人，他們總能預見到一些東西。這種預見並非源自邏輯推理，也不依靠理性的運作，而是一種獨特的判斷能力。這些人對事物的判斷總是令人驚嘆。

宗教、科學與政治

此外，關於事實與判斷，我還想說：第一點，事實的重要性並不在事實本身，而在於事實所產生的影響。有的事實是很小的，但影響巨大，這種事實在人們的判斷中就會導致連鎖反應。所以，關鍵不在於事情的大小，而在於影響力的大小。

第二點，哲學的發生主要不是來自書本，不是來自對一些概念的理解，而是來自事實的發生與刺激。發生在身邊的事實使得你不得不做出判斷，進而有所行動。因此，我認為，事實是哲學發生的根本原因。所以，我們在理解哲學的時候，按照唯物主義的方法是對的。在一個時代中發生的一些事情，使得哲學家不得不做出理解。這也就是黑格爾所說的密涅瓦的貓頭鷹在黃昏起飛。事情要發生了，到黃昏的時候，密涅瓦的貓頭鷹才起飛，才能對事情做出判斷。因此，事情的發生對人的影響是最大的。我們身邊發生的事情太多，但是，我們大多數人都對其採取一種置之不理的態度。這是沒有辦法促進哲學的繁榮和發展的。

我個人認為，哲學的發生關鍵取決於對事實的判斷，進而對於判斷進行追究、追問，一直追問到最後，追問到能夠得出邏輯上自洽的、能夠說服自己的結論，這是哲學的一個根本點。這些事實，第一個就是宗教。今天，在世界範圍內，我們必須思考，有沒有人類宗教？伊斯蘭教、基督教和猶太教有沒有融合的可能？我們作為研究哲學的人，不能不去關心與宗教相關的重大問題。

第二個就是科學。除去最早的科學家，如伽利略、哥白尼、達爾文這些人的研究與宗教的關係外，在今天，科學究竟給我們人類帶來了什麼？未來又是什麼樣的？科學在多大程度上能解決人類的未來問題？科學發展很快，比如手機，已經超出了我們的想像。但是，下一步會變成什麼樣？它預示著什麼？機器人、智能人的出現會帶來什麼？如果人真能長生不老又會怎樣？

宗教、科學和政治是我們生活的人為秩序中最為密切的幾個領域。如何理解政治的架構、制度與文明的關係？百多年來中國人到底在為一個怎樣的政治中國而奮鬥？它應該與我們的國情即文化傳統不相矛盾。那麼在制度與文化的人為性上，我們更偏向於哪一個？

第四個就是藝術。隨著藝術的發展，現代派藝術的出現，音樂、繪畫、舞蹈、相聲、話劇越來越跟過去我們所理解的不一樣了。在這種情況下，我們該如何理解藝術中發生的變化？這些也都需要我們做出判斷。

最後一個就是情感。情感不僅和孝、家庭中兩性與子女的關係相關，還有廣義的博愛。沒有博愛，自由、民主、平等之類的概念幾乎就沒有意義。

從判斷的角度提出哲學與時代的關係

對事實做出判斷的前提是，我們認為這個世界滲透著人的種種能力，滲透著語言和符號的建構。也就是說，所有的事實都是人所做出的描述、判斷、定義。

按照美國哲學家塞爾做出的區分，我們可以大體上將事實分為兩大類，一類是自然事實，一類是人為事實。自然事實就是自然發生的，包括天災、自然現象等。比如，珠穆朗瑪峰上常年積雪這一自然事實是任何人都改變不了的，而且是永遠對的。如果有一天海平面上升了那又如何呢？所以，自然事實也是需要人做出判斷的。人為事實又可以劃分為調整性的事實，以及規範性的或是制度性的事實。什麼是調整性的人為事實呢？舉個例子，上海社科院規定老師每周二都要來單位，這一事實也可以調整為一周兩次，或者三次。這是人為性的調整，調整了之後就變成了事實。類似地，作息、交通甚至包括貨幣也都可以算作調整性事實。當然，這種調整不是隨隨便便做出的，而是總要依靠某種「集體意向性」。規範性的、制度性的人為事實則包括法律、政權的結構等。這些事實都是一種規範、一種制度或者一種法律性的事實。還有體育比賽的規則，正是某種規則才使一種比賽成為可能。在這一意義上，人為事實也是構成性的。

對我們來說，這裡面最重要的問題是，「人性」和「國情」這樣的概念到底是一種什麼樣的事實。我們承認有人性，也承認有國情。但是，它們是自然事實還是人為事實？如果它們是自然事實，它們發生了就不可變動，這好像是說不過去的。例如，中國國情其實是多面體。還有人性，人性會不會變？這也是一個問題。如果它是人為事實的話，那麼它是調整性的還是規範性的、構成性的？是文化制度造成的，還是生來就有的？文化又是什麼事實？這些問題都是做哲學的人迴避不了的。最困難的就是關於這兩個概念的爭論，但是我們卻不得不對這兩個概念做出判斷，並且參與到對種種事實的爭論當中。

在我們當前的時代中，大量的事實都堆積、發生在我們面前，逼迫我們不得不做出判斷。由於沒有正確、對錯、善惡的根本依據，我們就需要獨自做出這種判斷。這個時代令人不安，並且有一點捉摸不定。世界上發生的所有事情，我們都有權說出我們自己的看法、自己的判斷和推論，然後進行交流。只有在交流、交往不斷的修正改動中，我們才有自己的哲學問題，才有自己對哲學問題所做出的判斷。（上海社科院哲學所孫越整理）

文章原載於社會科學報第1564期第6版，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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