自由的個人與保守的國家丨鄧航

06-11

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編者按

保守主義和自由主義、社會主義並稱為西方三大主流思潮，但在中國，卻被長期當作落後、守舊的代名詞。劉軍寧先生的《保守主義》，是國內最早介紹保守主義思想的作品，該書出版近二十年來，是很多自由啟蒙書單或政治學的必讀書。今天，推薦鄧航先生閱讀本書的讀書筆記，原文標題為「我讀劉軍寧先生《保守主義》」。

自由的個人與保守的國家

文｜鄧航

劉軍寧先生的《保守主義》終於獲准再版了。其實早在一九九八年，社會科學出版社和三聯出版社就分別出版了劉軍寧先生的《保守主義》和《共和·民主·憲政：自由主義思想研究》兩部政治學專著。那一年軍寧先生三十六歲，已被思想界譽為中國政治學理論的領軍人物，惜乎十六年來王旗變幻，這兩本書帶給先生的絕非桃李春風，而是江湖夜雨，其中原因不說也罷。

我與劉軍寧先生以及政治哲學結緣大約也就是在那年，某個周末我陪女友逛街，走累了到書店歇腳，無意間拿起一本，其中一篇講私人財產的文章《風能進，雨能進，國王不能進》馬上就吸引了我，也許是年輕人對自由有無限渴望的緣故，就買回家了。現在想想那本《保守主義》當時也許就在旁邊，這樣的擦肩而過讓我在有機會當面向軍寧先生請教，並在他的建議下開始閱讀「保守主義」相關書籍時，已是十多年後。日後若論今生憾事，此為其一。

也正是從那一年開始，我把謀生之餘的大部分精力都投入到政治哲學研究，從軍寧先生引薦的哈耶克開始（也感謝鄧正來和馮克利兩位先生的譯介），如同逆流而上一般追溯到伯林、白璧德、貢斯當、洪堡、密爾、托克維爾、伯克、休謨、孟德斯鳩、霍布斯、阿奎那，直到西塞羅和亞里士多德等，並因尋求人之自由、尊嚴、價值的超驗源頭，一路探訪到了耶路撒冷和希伯來的智慧。多少個夜晚，在我的書房裡，這些昔賢從紙張書卷之中發出聲音，或交流激辯，或醍醐灌頂，有那麼幾次，我幾乎都感覺自己看見了人類思想的江河之源、雪山之巔。這種源於思考閱讀的極度愉悅當然是偶發和短暫的，更多的仍然是對先賢們磅礴思想的景仰和對自己貧乏智慧的自省。

與自由主義的淵源之清晰和理論之系統相比，保守主義一貫以鬆散而非體系、批判而非建構、求穩而非求變的風格示人。保守主義作為一種思維方式古已有之，但作為一種被明確識別並命名的思想脈絡，實際上直到十九世紀才出現。在英國，這個詞是1830年社會活動家克羅克送給主張保皇的托利黨人的帽子，在法國的早些時候，「保守主義」也只是一本時政刊物的名字，它主要維護「宗教、國王、自由、憲章及值得尊敬的人」，雖然這樣的標籤式定義對保守主義來說仍然並不十分準確。

政治哲學意義上的保守主義始於十八世紀中後期休謨對洛克自然權利和社會契約理論的挑戰，以及埃德蒙伯克對法國大革命的批判，它從一開始就具備鮮明的時代、國別、事件特徵，也就是說「保守」是一種維護傳統和現實的姿態，撇離保守的對象來給保守主義貼上超越時空的標籤，並不能作為保守主義的嚴格定義。保守主義的理論前提是承認歷史對制度、傳統的正面功利性驗證，認為但凡經過時間磨洗和習俗沉澱過的，都值得人們去細心呵護，所以我認為用「歷史功利主義」來界定保守主義，儘管未必完全準確，但至少比標籤式的定義更接近其本質。

劉軍寧先生的《保守主義》一書並非專門對歐美保守主義思想史進行梳理，正如早在第一版里自序所述，乃是試圖對作者所認識、接受的保守主義核心思想做出描述和闡發的學術專著。我寫這篇文章基於《保守主義》一書為「保守主義」搖旗，一來是想嘗試澄清由於西文直譯和中文語境的疊加原因，非政治學專業讀者望文生義所可能造成對「保守主義」不必要的誤解，二來也是對軍寧先生引我入思想之殿堂，享閱讀之快樂的忱謝。通讀全書，概要言之，筆者有如下幾點關於保守主義的領會，願與同為讀者的諸君分享：

《保守主義》第一版序言

保守主義與傳統

守舊，是常人對保守主義的最常見誤解。守舊的人傾向於認為一切舊的都是好的，甚至越舊越好，從大老爺的鴉片管到小媳婦的裹腳布，他們都認為是國粹。其實不然，作者在序言之中就寫到「我所關心的保守主義是大寫的保守主義，不是那種到處可見的守舊心態，我所理解的保守主義就是保守自由及其傳統的主義」，保守主義學者斯克拉頓也認為，應該被保守的傳統通常具備三個特徵，首先是有成功的歷史，其次是有參與者的忠誠，三是針對某種持久的東西。這樣就把酷刑、暴力、陋習與革命的傳統排除在外了（斯克拉頓《保守主義》）。從這個角度看，一個有優良價值內涵的傳統其實並不需要外加強制，它因其美好而成為人們自發秩序的一部分，這與自由主義者對待傳統的態度一致。

反過來說，也只有在那些尊重並保障自由之傳統的民族，才會有世代相襲的自由傳承，而一個成功的自由社會，在很大程度上就是一個與傳統緊密相連並受傳統制約的社會。從這個角度看，保守主義就是經驗主義，他們不相信任何完美的理論假設和知識自負，傾向於認為任何激進的改革者都有可能在享受著現有制度好處的同時，卻沒有釐清現存制度的運作以及其潛在關聯性影響，所以保守主義者對於針對傳統的激進改革的典型回應是「它看上去很壞，它也的確很壞，但它可以變得更壞」。

保守主義與自由

與保守一詞有關的思想、品格、心理有很多，但區分它們是否保守主義不是觀其姿態，而是察其內容。阿克頓說「自由是古老的，專制才是新的」，與自由主義孿生的保守主義，它保守的核心內容是人之自由、權利和尊嚴，這裡的保守二字可以解析為（對自由的）保護與守望。自由主義關於自由所持的立場通常是超越和抽象的，這種自由因其來源的神聖和至高性而較少考慮國別的歷史和現實，而相比之下，保守主義所關心的自由則是基於具體的國家傳統和國別現實來保守當下人們業已獲得的個人自由，所以就自由而言，保守主義絕對不是任何既有特權、專制、奴役和傷害自由之陋習的存在託辭。

與自由主義者主張人要獨立於一切權威和集體相比，保守主義者還主張把人還原到社會之中，因為人並不因為對自由的渴望，就沒有了對歸屬感、認同感的需求，而人只要生活在集體和權威之中，就只享有妥協後的權利，而不是理論上的絕對權利，這是社會人必須付出的代價，所以保守主義不強調超越的、平等的權利，相反他們強調秩序中的自由和權利，他們把權利放到具體的歷史、文化、傳統、現實中去，得出的結論權利既是平等的，又是不平等的。正如斯克拉頓所說，「英國人尊重的個人自由是一種特殊的個人自由，是社會進化的產物，是各種制度的遺產，一旦失去這些制度的保護，這種自由不可能持久。這種意義上的自由是公認的社會安排的結果，而不是社會安排的先決條件」。

保守主義與理性

作者寫到「理性能力是人為了達到所要實現的目標，而選擇正確手段的能力」，但在承認理性寶貴與重要的同時，作者也提醒說，「人類的理性也常常充當做惡的超級工具，理性作為人的稟賦，不僅不是國王，反而常常是情慾與情緒的奴婢，其目的就是去成就、導引情慾，而不是讓情慾去服從理性」。的確，經驗主義和保守主義的政治哲學已經令人信服地表明，理性並不能使人免除偏見，而盲從理性反而加劇偏見。在保守主義看來，較之無窮盡的宇宙和社會的奧秘，對人之理性的謙卑並不是小看自己，而是合宜地、恰如其分地看自己。

另一方面，我們不應當相信任何被證明為謬誤的東西，但這並不意味著我們只應當相信那些被證明為真的東西（哈耶克），保守主義者也同樣認為能使理性發揮更好作用的，恰是「理性地」承認存在一個理性不及的領域，並從中不斷發掘出可資利用的智慧，這種隱藏在幽暗之中的智慧正是人類自由的重要來源所在。相比之下，理性的自負則是這樣一種理性，他們傾向於否定一切不能被明確驗證的東西，認為人類的一切規則、法律、道德、傳統均是理性的之產物，這是一種凌空蹈虛的理性。保守主義則堅持認為雖然理性是人類所擁有的最為珍貴的稟賦，但那種認為理性能夠成為其自身以及萬物之主宰的信念，卻終將毀滅理性。

保守主義與人性

作者說人在本性上既不是全善的，也不是全惡的，既不是一心利他的，也不是一味自私的，既不是好戰的，也不會一直苟且，所有這些都是潛在的傾向，人性是惡的來源，人所處的境況，尤其是生存資源匱乏的競爭性環境，常常是惡的實現條件。這正是一種典型的保守主義人性論，認為完整正常的人性就永遠包括嫉妒、貪婪、懶惰、自私等等，所以人類社會不同程度但普遍存在的貧困、疾病、不平等、不正義不可能完全消除，法治和制度只能約束外在行為，但人性陰暗的種子卻藏在基因之中世代相傳。

保守主義一方面不相信有任何主義、政黨、組織能充當人性的工程師，能對既有人性進行優化改造，另一方面又極力反對所有對人性進行等級區分的理論，也就是說否認人性的普遍性，堅持認為存在所謂不同質量和品質和人性的理論，這在政治實踐中常常被少數人拿來作為拒絕承認自己也有作惡之可能的託辭。他們慣於聲稱有少數人是特殊材料製成，其人性優於其他人，所以他們不會作惡，也就無需被監督和制衡，進而要求被置身於法律和制度約束之外，這種人性理論無疑為專制、獨裁、極權埋下伏筆。

保守主義與平等

保守主義者通常認同社會是一個類似於肢體的有機整體，這就意味著人們之間不可能有完全的平等，間接認同了「不平等」的實在性與合法性。這種不平等不僅體現的外在的能力、智慧、機遇等，就連權利、地位、分工等也存在天然的不平等，在保守主義者看來這種不平等不僅是客觀存在，而且是有益的。社會的進步主要依靠精英成員的進取探索，絕大多數普通民眾，都只是選擇跟隨和接受精英創造的格局，絕對的平等主義者所信奉的，實際上一種庸眾主義，把整個社會的智慧、財富、審美、藝術都拉低到普通人能接受理解的程度，這對社會是巨大災難。

所以作者在書中說，「保守主義反對用政府的權力來製造平等，無論平等有多大的價值，強制的平等都是不智、不當和不安全的。多樣性和複雜性是文明社會的重要標誌，隱藏在強制的整齊劃一背後的是妒忌、仇恨和掠奪，是一種低級、野蠻的衝動。」由於決定人財富現狀的主要因素比如能力、智慧、機遇、繼承，沒有一樣是在所有人中平均分配，那麼如果財富的結果都是一樣，這就是顯然違背自然正義的。因為如果結果最終都是一樣，那麼也就沒有人再去追求自由和創造財富，也沒有人投資於子女教育，公民社會就會走向滅亡。

保守主義與正義

保守主義者所說的正義，並不是一個高高在上的聖賢道德標準，而只是一套規則和程序，它們經過了傳統和法治的雙重驗證，用以約束人的行為，讓每個人都只能在正義（即規則和程序）所規定的範圍內，通過交換各種資源以追求個人目的，至於其追求結果之成敗、貧富、強弱，則不是正義所關心的主要內容，這種以過程為導向的正義，一般被稱為「交換的正義（commutative justice）」。

霍布斯區分了交換的正義和分配的正義，前者是說「立約的東西價值相等」，後者是說「對條件相等的人分配相等的利益」。二者的顯著區別在於正義確認的主體：交換的正義只涉及到交換雙方認可的價值對等，與第三方沒有關係；而分配的正義則是分配者的正義，他依據信託和自然法的原則，將應得的分配給各人。交換的含義涵蓋了物質生產相關的資源配置環節，所以我們可以把交換的正義視同於生產的正義。無論從生產環節還是從分配環節，正義都不是無條件的均等，而是有條件的平等，在涉及到財富的創造和分配時，正義不是一個先驗的、以均等為尺度的概念，這樣的標準也永遠不可能得到社會共識，而只能停留在野心家的革命口號和政客的欺騙性演講之中。財富的重要性不亞於陽光、水和空氣，財富與它們的巨大區別在於供給的有限，上帝不會讓一個有限供給的東西以完全平均的方式進行分配，這既不符合理性，也不利於財富的繼續創造。

保守主義與秩序

保守主義者日益關注一個讓自由社會得以存在的「前自由主義」和「非自由主義」的先決條件，二者分別指保守主義的邏輯前因和後果兩個方面。前因是指如果一項制度、傳統經歷了長久的歲月，那麼它就有無需論證的存在價值，而且很多情況下它並非孤立、直接、明顯地對其表面影響的事情起作用，而是以一種關聯、間接、隱蔽地方式，對其他事物也發生著影響；後果是說由於前因的存在，以及由於制度本身及存續時間的沉澱，使其具有了某種崇高和神聖的特徵，這種情況下激進的制度變革，很有可能帶來人們不曾預期到的影響，尤其是負面的影響。

這就是為什麼保守主義的伯克認為「改革，要以一種看上去與以往的制度實踐相繼的方式出現」，可見保守主義也不是完全反對改革，而是希望有序而審慎地改革。就如克拉斯頓所言，「個人應該到社會中尋求自我完善，應當把自身看作秩序的組成部分，這種秩序超然（作者註：超然在這裡指獨立，而不是高於）於任何人的自身意志。個人需把自己看做秩序的繼承者，而非創造者，以便從秩序中得出能夠決定自我認同的觀念和價值標準」。合乎法治的秩序獨立於個人意志和權利，這一點是人類賴以共同生存的基礎，其不僅有提供生存保障的工具意義，也有其獨立、有機的價值意義，我認為這是保守主義中異常寶貴且又能作為自由主義理論補充的思想資源。

英國哲學家霍布斯，著有《利維坦》

保守主義與政治

政治通常指國家、社會與其公民成員之間的公共事務。洛克表述的「契約」以平等、自願為基礎，意即在人與國家和社會的交往中，個人權利的發揮與保留，個人意見表達的同意與反對，都以平等、自願為基礎；而霍布斯表述中的契約則以非平等、非自願（注釋：不是指不平等和不自願）為基礎，也就是說人在來到這個世界的同時，就已經被從很多方面進行了定位，比如家庭、膚色、體格、階層，同時也必須在很多方面接受具體社會和國家的很多規則，比如信仰、風俗、教育、繼承等，這意味著他同時出生在一個物質世界和一個秩序世界，這種因出生帶來的社會角色定位，並非出於本人自願，也更談不上平等。

在談到政治社會的起源時，洛克曾把國家和人作了個類比。他說國家像人一樣，通常不清楚自己出生和幼年時的情況。雖然在世界各民族有記載的歷史裡，統治權都確實是掌握在一個人手裡，但他認為在當時那是為了公眾的福利和安全，擁有統治權力的人也是出於這些目的來行使權力，就像如果沒有保姆式的父親，失去了統治者的照料，年幼的國家和人民都將不能長大。對這一結論進行推演，就有理由認為洛克也或許能接受以下說法：各個國家政治制度的發展有其大致相同的規律，憲政、法治、民主這些政制設計既有其先驗性，也有其歷史性，也就是說這些制度固然美好，但不能否認在人類國家歷史的初期，君主政制、寡頭政治、部落制和封建制也都可能符合當時當地的社會需要。

保守主義與國家

「人權高於主權」這一觀念在哈維爾那次著名演講後，被很多自由主義者奉為信條，雖然從人權保障角度看這一表述有極大的正面意義，但其在政治哲學上卻可能落入國家與社會的二元論陷阱，反而不利於釐清人權與主權的關係。自亞里士多德以降，奧古斯丁、阿奎那、霍布斯、休謨等先賢或明或暗的、可以歸於保守主義的結論就是社會先於國家出現，是人而不是上帝（當然霍布斯認為國家就是在地上行走的上帝）出於更好的權利保障和公共目的設立了國家，並在從自由、自主到自治的過程中，逐漸完善了國家權力的制度設計。

人之權利與國家之權力由於在類型、屬種上的區別，很難用高和低來比較，所以如果對主權與人權做理論探討，更準確的表達（遺憾的是更準確的表達通常不會太鏗鏘有力）應該是「國家源於社會，人權先於主權」，前者的「源於」是在描述國家的起源和存在環境，後者的「先於」是指人權在時間上和邏輯上的優先性。「人權高於主權」的說法表面上拔高了人權，但實際上可能引致國家與社會的二元論誤會，忽略掉「國家源於社會，人權先於主權」這一歷史事實，反而隱性地抬高了國家的地位，而這可能並不是哈維爾那次演講的初衷。

一般來說，自由主義側重主張保護個體、自由和權利，而保守主義者則更看重用以保護個人自由權利的共和、秩序和責任。雖然論證邏輯未必一致，但自由主義和保守主義對很多問題的結論非常接近。比如二者都主張私人財產權的保護，自由主義者認為這是上天賦予人的基本權利，是自然法和人之理性發展的必然結果，具有超越歷史和社會形態的先驗真理性；而保守主義者則傾向於從歷史制度沿襲的角度，認為私人財產制度在很長時間以來都是社會的重要根基，並且對推動經濟發展和文明進步起到過十分顯著的作用，變更這一制度恐會引發預想不到的負面後果，所以理應受到保護。又比如人權，洛克認為「人們天生都是自由、平等和獨立的，未經本人同意，不得把任何人置於這種狀態之外，使他受制於另一個人的政治權力」，而柏克則認為，「將我們的自由權理解為一份祖先（權利）遺產所產生的好處，可以獲得我們對公民制度的尊敬」（柏克《法國革命論》）。

柏克《法國革命論》

部分自由主義者把國家被貶低為除了保護人權之外別無他用的物件，但從以下兩點看，這個結論並不成立，原因在於：一是自由和人權並不是人們幸福的唯一來源，國家機器的設計、功能、運作質量也對人們的整體福祉（整體福祉這一辭彙在內涵上接近於共和，或阿奎那所說的公共幸福）產生重要的改進優化影響；二是強調個人自由與權利的學說通常假定人一旦擁有自由，就有了獨立於社會和國家的自主生存能力，這與經濟學上假定人的完全理性和信息完備一樣並非現實。自由之權利並不自動帶來自主之能力，所以毫無疑問，國家在保護公民權利之外還有必要為民眾提供其他公共服務。從國家政制進化的角度看也是這樣，人們作為整體必須首先有自由之保障，且有自主之能力，才能獲得自治之資格，這也經常被人引用作為實施國家民主的條件。

由於各國歷史現實的高度多元，所以沒有一種理論或主義能作出完美解釋。自由主義與保守主義，也包括很多其他主義，在頗多問題上都看似分歧，實則為一塊鑽石的多面。比如自由主義在解釋保障個體和權利方面，保守主義在維護國家和秩序方面，都分別取得了經年累月令人信服的成功，值得作為解剖現實政治的工具。從各個自由憲政國家歷史經驗看，也並沒有因所謂理論分歧影響二者在政治實踐中不同形式、不同程度的互補，所以無論學者，還是政治家，都沒必要採取非此即彼的態度來看待自由主義和保守主義。

自由主義與保守主義關於個人與國家的關係論述，將會是人類政治哲學和實踐中的永恆課題，二者的分歧也許只有在基督教神學的政治智慧中才能彌合，即個體與國家既獨立又依存，既分列又共和。筆者所認同的托馬斯阿奎那的政治觀之理論起點，就既不是自由主義的個人權利，也不是保守主義的國家權威，而是一個以神法和自然法來進行統治的秩序世界。在這個秩序世界裡，國家具有鮮明的非人格化、工具性、邏輯性、秩序性、穩定性的特點，卻沒有個體的人所普遍具有的比如肉身局限、非理性、混亂、易變等特徵，甚至也可以說國家就是為約束和改善人的不足而存在。在阿奎那理論體系中的人，沒有被提升到自由主義「天賦人權」的高度，而只是被十分克制地當作在一個由神創造的、宏大嚴密的宇宙秩序中唯一的被邀「參與者」，這一角色甚至還被賦予了可以主動發揮的自由和權利，而人的尊嚴和價值，在終極意義上也正是源於人是神所創造的宇宙秩序的「參與者」這一特別身份。

作者簡介