中國全史

（三）戰國中期儒家大師孟子的思想

１。子思、思孟學派及其五行說

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孔子死後，儒家分裂為八派。據韓非說，他們是子張、子思、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏為首的八派。其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而樂正氏即孟子的弟子樂正子。如此說來，子思、孟氏與樂正氏三派儒者當是一派，即思孟學派。這一學派在中國思想史上是客觀存在的，而且有著相當重要的地位。《荀子？非十二子》把子思與孟子合在一起來評論，已經把子思與孟子作為一個學派來對待。荀子離孟子的時代那麼近，他的話當是可以相信的。西漢的史學家司馬遷也說，孟子" 受業子思之門人" ，與荀子之說是一致的。當然在歷史上，孟子的影響，遠遠超過了子思。

子思（約公元前４９２- 前４３１年）姓孔名伋，他是孔子的孫子，一般認為他是曾子的弟子，也有人說子思出於子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。

子思提出的" 誠" 和與此緊密相連的五行說，是思孟學派思想的重要內容。" 誠" 是其思想體系的最高範疇，也是道德準則。子思說，" 誠者天之道" ，即" 誠" 就是" 天道" ，而" 天道" 即是" 天命".他還認為，天命就是" 性" ，遵循" 性" 就是" 道".也就是說，" 誠" 既是" 天命" ，也是" 性" ，也是" 道".子思在《中庸》二十五章還說：" 誠者，物之終始，不誠無物。" 又說：" 誠者，非自成己而已也，所以成物也。" 就是說，" 誠" 是產生萬物的本源。如果沒有" 誠" ，也就沒有萬物。也就是說，主觀上" 誠" 是第一性的，而客觀上存在的" 物" 是第二性的。以" 誠" 這種主觀精神來說明世界的產生和發展的學說，當然是一種唯心主義的思想。

子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章說：" 至誠如神".達到" 誠" 便具有無比神奇的威力。甚至還認為，只要" 至誠" ，就可以預卜凶吉。國家將要興旺，就一定有禎祥的預兆。而國家將滅亡，就一定有妖孽出現。可見" 誠" 與天、鬼神是一脈相通的，即是" 天人合一" 的。子思認為，達到" 誠" 的途徑，是要" 盡其性" ，進而" 盡人之性" ，再進到" 盡物之性" ，這就可以" 贊天地之化育" ，達到" 與天地參矣".這一過程，也就是孟子所說的" 盡心" 、" 知性" 、" 知天" ，從而達到" 天人合一" 的神秘境界。這種思想對漢代的董仲舒和宋儒都有較大的影響。

子思提出的" 誠" ，在思想史上具有重要的意義。我們知道，殷代滅亡之後，為了說明周為什麼能夠取代殷，周公提出" 敬德" 來修補天命思想；春秋後期，天命思想搖搖欲墜，孔子提出" 仁" 這種道德規範，企圖用來調和人與人之間的矛盾。" 仁" 本身雖然沒有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"誠" 的提出，則是為了取代上帝的地位，並把上帝泛神化。這種思想是將孔子倫理思想擴大化，從而成為更廣泛、更唯心主義化，以至趨向宗教性的思想。這是思孟學派對儒家思想的重大發展，從而為儒家思想奠定了哲學的基礎。

子思的" 誠" 與五行說有密切的關係。鄭玄注《中庸》一章" 天命之謂性"時，說：" 木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信".即是說，"天命之謂性" ，包含了五行的內容。章太炎的《章氏叢書？子思孟軻五行說》，認為這是子思的思想。這兒需要說明的是，《中庸》里的" 誠" 就是" 信".子思說：" 誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。" 由此可見，" 誠" 就是" 中道" ，也就是" 中庸之道" 、五行的" 土神則信" 的土居中央。可見" 信" 也就是" 中道".因此，" 誠" 就是" 信".就《中庸》而言，用" 誠" 來代替"信" 更說明問題，更易使人理解。子思的著作中雖然沒有" 金、木、水、火、土" 五行字樣，但其中五行說的內容確是存在的。

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《孟子》中的五行說，從表面上看難以發現，但事實上是存在的。

據龐朴研究，《孟子？盡心下》所說的" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" 就是五行。因為從１９７３年１２月湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土《老子》甲本卷後的古佚書中，提到" 聰" 、" 聖" 、" 義" 、" 明" 、" 智" 、"仁" 、" 禮" 、" 樂" 等幾種道德規範，並用" 五行" 和" 四行" 加以概括：稱" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 為" 四行" ，以" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、"智" 、" 聖" 為五行。上述八種道德規範，正是《莊子？在宥》所反對的。賈誼《新書？六術》說：" 人亦有仁、義、禮、智、聖之行。" 這正好是五行，再加上樂即是六行。根據以上材料，則《孟子？盡心下》所說，" 仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人（" 人" 字衍）之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。" 這段話就容易理解了。這裡所說的" 仁" 、"義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，與前面《老子》甲本卷後的古佚書和《新書？六術》所說的" 五行" 是一樣的。可見，《孟子》中的" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，正是孟子五行說的內容。" 聖" 是什麼呢？應該就是" 誠".孟子說，" 聖人（" 人" 字衍）

之於天道也" ，與孟子在另一個地方所說" 誠者天之道也，" 聯繫起來看，" 誠" 就是" 天道" ，因" 誠" 與" 聖" 處於相同的地位。《中庸》說" 從容中道，聖人也。" 與《孟子？離婁上》所說" 聖人之於天道也" ，意思是相同的。可見，" 聖" 就是" 誠" ，就是中道。它在五行中所處的地位，相當於" 土神則信" 的中央。事實上，" 誠" 就是" 信".從這裡可以看到思孟學派五行說的發展變化：子思首先提出" 誠" 的哲學概念，它是居於五行之中央位置的。孟子繼承子思的思想，把" 誠" 發展為" 聖" ，並使思孟學派的五行說定型為" 仁" 、"義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，以至於為西漢以後的人所沿用。

思孟學派的五行為" 仁" 、" 義" 、" 禮" 、" 智" 、" 聖" ，這些概念本是儒家經常使用的。那麼荀子為什麼要批評它" 甚僻違無類。

幽隱而無說，閉約而無解" 呢？關鍵在於思孟把這五個概念不顧其" 類" 的不同，加以排列為" 仁、義、禮、智、聖" 的五行順序，而成為閉約的體系，並將其納入人心（即" 仁、義、禮、智根於心" ），歸入人性（人性的四端），委諸於命（形成" 盡心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想體系），這就賦予了五行說以幽隱的內容，從而成了他們的" 按往舊造說".

思孟學派還認為，在" 仁、義、禮、智、聖" 這五行之中，" 仁、義" 是一組，而其中" 仁" 又是根本的。" 智、聖" 是一組，而其中" 聖" 更高明。這兩組中，前者又是根本，後者是對前者的理解和力行。" 禮" 處於兩者之間，正合於《禮記？仲尼燕居》所說的" 禮所以制中" 的原則，另一方面，他們又認為"仁、義、禮、智" 四行，以人為對象，而" 聖" 獨以天道為對象。這些確實是"幽隱" 、" 閉約" 的。荀子有如此批評，就不奇怪了。總之，思孟學派的五行說，把構成世界的金、木、水、火、土五種物質元素賦予了倫理道德的內容，於是就把過去具有樸素唯物主義的五行說唯心主義化了。而這種思想對陰陽家鄒衍有很大的影響。

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２。孟子的生平

孟子（約公元前３９０- 前３０５年），名軻，鄒（今山東省鄒縣）人，魯國公族孟孫氏的後代，是子思的再傳弟子。學成後在家鄉廣收門徒，從事教學。大約在齊威王七年（公元前３５０年），孟子約４０歲時來到齊國，當時稷下學宮剛建不久，孟子在那兒二十多年，取得了客卿的地位。

齊威王晚年稷下學宮一度衰落，孟子離開齊國，到了宋國（公元前３２３年），向宋王偃推行他的" 仁政" 主張，但沒有成功。孟子於此年（公元前３２２年）離開宋國，途經薛國而回到故鄉鄒國。同年孟子又來到魯國，但魯平公沒有接見他，於是只好返回鄒國。不久，因滕文公賢，他便到滕國，打算推行其" 仁政"主張。孟子在滕兩年多，但終因滕國太小，難於得志，他離滕到了魏國（公元前３２０年），但不久梁惠王去世，孟子以為新繼位的梁襄王無所作為，次年離魏第二次到齊。此時正值齊宣王二年（公元前３１９年），稷下學宮復盛，但孟子因在齊伐燕戰爭問題上與齊宣王意見不合，便於齊宣王九年（公元前３１２年）離開齊國，歸鄒後到宋，與宋相遇石丘。之後歸鄒，與公孫丑、萬章等弟子一起著《孟子》一書。終老於鄒。

３。政治思想

孟子處在戰國中期，那時，除秦以外的各主要諸侯國，封建制度已經確立了一百多年。地主階級在各諸侯國取得了政權，並在不斷鞏固政權。由於古老的井田制的破壞而出現的小土地私有者，因土地兼并劇烈，已喪失了自己的小塊土地，加上頻繁的戰爭，給人民生活帶來不少痛苦；封建社會的主要矛盾即農民與地主階級的矛盾，激化起來。孟子就是在這樣的背景下，代表地主階級的利益，企圖緩和這種矛盾，而提出了" 仁政" 的主張。

這一主張是孟子繼承孔子的學說，把孔子的" 仁" 用於政治上，發展為" 仁政"." 民為貴，社稷次之，君為輕" 的論點是" 仁政" 的中心，孟子強調民眾的重要性，他認為只有得民眾擁護才能當天子。因此，國君對民眾必須施行" 仁政" ，" 與民同樂" 、" 同憂".孟子還認為對不行" 仁政" 的暴君，可以流放，甚至可以誅殺，如周武王討伐殘暴的殷紂王，孟子說：" 聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。" 他認為殺殷紂王是誅一獨夫，並不是弒君。當然，這種思想是從統治階級的根本利益出發的，但在歷史上有一定的積極意義。

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孟子" 仁政" 的具體措施，首先是為民制產。即由國家給予農民" 百畝之田" 、" 五畝之宅" ，實行他提出的" 井田制" ：" 方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。" 這給予農民" 私百畝" 的土地是" 恆產" ，不許買賣，從而把農民世代束縛在自己的土地上，" 死徙無出鄉".這是承認個體農民的合法性和限制土地兼并的辦法。其次是保護農業，減輕租稅。孟子認為統治者徵發兵役、力役要不誤農時；在《孟子？梁惠王下》中，他主張" 春省耕而補不足，秋省斂而助不給".即春耕春播時候，對有困難的要給予適當的幫助；秋後，對受災地區要減少賦斂。他主張" 什一之稅" ，即十分抽一的稅制。而土地稅則採用勞役地租。對商人提供存放貨物的地方，而不收商品稅，即《孟子？公孫丑上》所說的" 市廛而不征".這是從統治者的長遠利益出發的一種辦法。第三是" 省刑罰" ，著重教育。教育的目的在於" 明人倫" ，即《孟子？滕文公上》所說：使" 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。" 這樣，人民就不致造反，從而鞏固封建等級制度。

為了保證這些措施的實行，孟子提出了" 尚賢" 的主張。他認為必須用賢人來實行" 仁政" ，國君應當尊重" 賢人".尚賢的最高形式是禪讓，即把君位讓給" 賢人".但是，孟子尚賢主張是很不徹底的。他認為只有具備特殊才能的人，才可以不論親疏貴賤破格任用。而一般情況，用人還是不能逾越等級。他還主張保留世襲貴族的特權，認為貴戚的權力應該比異姓大。《孟子？離婁上》還說：為政要" 不得罪於巨室".可見，孟子的" 尚賢" 主張，帶有濃厚的調和妥協的色彩。

由於以上" 仁政" 主張，所以他激烈反對兼并戰爭，主張用" 不嗜殺" 人的" 仁義之師" 來使民心歸向，從而實現統一中國的目的。他把新興地主階級進行的兼并戰爭列入" 爭利" 的戰爭而加以反對，主張用和平的方式來統一天下，反映了孟子害怕進行激烈鬥爭的改良觀點。但同時我們也要看到，這種主張客觀上反映了人民長期遭受戰爭的苦難，要求和平統一的願望。

孟子的" 仁政" 主張，是企圖緩和農民與地主階級的矛盾，爭取民心的一種政治手段。然而孟子" 民貴君輕" 的主張，繼承了西周以來的重民輕天思想，在一定程度上承認人民的作用。因為人民是封建統治者剝削的對象，如果用殺雞取卵的辦法對人民，就可能逼得人民" 鋌而走險".孟子的" 仁政" 主張，正是為封建統治階級籌劃的長遠政策。但是，孟子的主張保留著濃重的舊框框，顯得" 迂遠而闊於事情" ，在當時是行不通的。

４。經濟思想

孟子繼承和發展了孔子" 見利思義" 的" 義利" 觀，但他更強調" 義" 的重要性。認為：" 仁義而已矣，何必曰利。" 要是一個國家上上下下都爭" 利" ，就會因為爭利而導致國家危亡。但是孟子並不完全反對功利，這一點為學術界許多人所忽視。而郎擎霄《孟子學案》設專節討論孟子的" 非功利主義".他說：" 孟子政治哲學中最大價值，在排斥功利主義".還引用了梁啟超" 讚美孟子非功利主義者" 的一大段話。其實這是一種誤解。先秦儒家，包括孟子在內，並不完全是" 非功利主義者".他所說的" 仁義而已矣，何必曰利" ，是把" 利" 與" 仁義" 相對而言的，並非完全不要" 利" ，而是避免" 上下交征利" ，使國家處於危亡的境地。他認為" 後義而先利" 就會造成不奪取上級的權利便不能滿足的後果。因此，孟子認為應該首先提倡仁義，然後才談得上有真正的利。

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同樣，《孟子？告子下》記載孟子與宋（宋鈃）的一段對話，也應作如此理解。孟子認為，如果" 君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。" 相反，" 君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。" 這裡所指的" 懷利" 與" 懷仁義" 是相對而言的，所謂" 去利" ，也不是完全不要利。

而只是把" 懷仁義" 放在首要地位，從而使各方面都得到真正的利。

孟子所反對的" 利" ，是指私利，而非公利。所謂" 仁義" ，是指地主階級的公利。它反映了地主階級的長遠利益、整體利益；甚至孟子主觀上要想反映當時整個社會的利益。他所反對的私利，指諸侯、大夫或士庶人的私利。作為思想家的孟子，當然比他本階級的當權者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。

《孟子？滕文公下》記載孟子與彭更辯論關於" 食志" 還是" 食功" 時，他反對" 食志" ，而主張" 食功" ，批評了彭更" 士無事而食，不可也" 的錯誤觀點。他認為，" 梓匠輪輿，皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出者悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？" 即工匠製造器物，對人有利，應該得到你的報酬，而士即知識分子講究禮義，並且教育培養後代學者，卻不能得到你的報酬，這樣做是不公平的。怎麼能夠尊貴工匠而輕視知識分子呢？

彭更認為工匠的動機是為了謀飯吃，因此給工匠飯吃。孟子批評了這種觀點，認為該是論功利而給予報酬。如果有個公匠把房屋的瓦打碎了，又將新粉刷的牆壁畫得亂七八糟，雖然他的動機是為了得到飯吃，但誰也不會給他飯吃的。可見，孟子重視效果（功利），而不重視動機（" 志" ）

的。同時，我們在此也清楚地看到孟子不是不講功利的。又《孟子？盡心下》記載孟子的話：" 周於利者，凶年不能殺。" 這裡孟子對" 利" 的重要性看得很明白，認為財利富足的人，到荒年就不會因物資缺乏而窘困。總之，我們得不出孟子一概反對功利的結論。

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孟子與孔子一樣，重視" 仁義" 而輕視體力勞動。他進而主張" 勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也。" 為封建制度的合理性製造理論根據。

孟子經濟思想中，" 制民恆產" 的主張是很重要的。關於這個問題，我們已在孟子的政治思想的" 仁政" 主張中論述了。

總起來說，孟子的經濟思想是改造孔子的經濟學說，以順應時代的發展，但是仍然保存了不少舊的東西。

５。哲學思想

性善論是孟子哲學思想的重要部分，是他" 仁政" 思想的理論基礎。

孟子認為每個人都有" 善端".他說：" 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。" 其中" 惻隱之心" 也就是" 不忍心之心" ，這是四端中最主要的。他比喻說，一個人突然看見小孩掉入井裡，自然會產生驚駭和同情心。在孟子看來，這時他在思想上並沒有沽名釣譽的念頭和其他打算，有的只能是人性本善的" 惻隱之心" ，也就是人天生來就具有的" 良知" 、" 良能".但為什麼有的性惡呢？孟子認為，天生的資質是可以為善的，不善並非資質的罪過，而是因為不能充分發揮它而陷於物欲的緣故。他把人性本善比成茂盛的樹木，如果白天老是用刀斧砍伐，樹木就不會茂盛了。因此，他提出要存" 夜氣" ，即人雖然在白天" 放其良心" ，幹了不少壞事，但夜靜更深，平心靜氣的捫心自問，便覺慚愧，想改邪歸正了。正如山上的樹木被刀斧砍伐之後，經過雨露滋潤，又長出一些新的枝葉來一樣，這就是良心的發現。只有那種不能存" 夜氣" 的人，才離禽獸不遠。因此，孟子認為人只要不為物慾牽引而充分發揮其善端，就" 人皆可以為堯舜".孟子的" 仁政" 主張就是這樣推論出來的。他認為，人都有同情心，這就是" 仁" 的萌芽，把這種同情心擴而充之應用到政治上，就是" 仁政".人的本質並不是什麼抽象的東西。具體地說，它是指每個人的各種社會關係的總和。而孟子的" 性善論" 恰恰把人的社會性掩蓋起來了。

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在階級社會裡，沒有超階級的人性。孟子的" 性善論" 本身的階級性是明顯的。他雖然認為人人都具有善端，但是只有" 君子" （統治者）才能" 擴而充之" ，而" 庶民" （民眾）則不能保存。這就為封建社會的等級劃分和階級壓迫提供了理論根據。

孟子的天命思想比較複雜。他關於天的含義，大概有三種：一是說天就是上帝、造物主，是至高無上的。他說：" 莫之為而為者，天也。" 可見，天具有超人的力量。他認為地上最高統治者國君，即天子，是上帝的代表，而國君是由天選擇的。天有不可抗拒的力量，順從於天的人就能存活，不順從於天的人就會滅亡。國君只能順著天理（" 樂天" ），敬畏天理（" 畏天" ）才能保持自己的統治，否則就要遭到天的懲罰。

二是說天是道德的天，與西周的傳統的天命思想有所不同。在天與人的關係上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面認為君權是天授的，另一方面又強調要" 民意" 認可。三是說天具有自然規律的意思。比如他說：" 天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至（冬至），可坐而致也。" 不過，這在孟子思想中所處的地位是極其次要的。

孟子基本上是個宿命論的鼓吹者。他說：" 莫之致而至者命也".認為一個人短命或長壽，當官或不當官，都是由命決定的，人們只能等待命運的安排。在《孟子？盡心上》中，他提出了" 分定" 說，認為人得於天的性分是有一定的，即天使得人與人之間的社會地位有所差別。

因此應該安分守己，聽天由命。如果" 犯上作亂" 以至帶上足鐐手銬而死，就不是正命了。這顯然是維護統治者利益的。

孟子在一定程度上也主張發揮人的主觀能動性。比如他說：" 禍福無不自己求之者".但是，主觀能動性的發揮有一定限度，能不能獲得成功，最後還得取決於天命。因此，主觀能動性最終還是被天命所束縛。

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孟子的天道觀既有客觀唯心主義，又有主觀唯心主義，最後用" 天人合一"把兩者結合在一起，但其主要傾向則是主觀唯心主義的。《孟子？盡心上》說：" 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"這是說能夠守住行善的本心，培養那種本性是善的性，這樣的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。這個過程是：從" 盡心" 、" 知性" 到" 知天" ；從" 存心" 、" 養性" 到" 事天"." 盡心" 、" 知性" 和" 存心" 、" 養性" ，都是屬於發揮人的主觀能動性。而" 知天" 、" 事天" 則是最終達到" 天人合一" 的神秘境界。這種" 天人合一" 的思想，是孟子調和客觀唯心主義與主觀唯心主義的產物。孟子所謂" 知天" ，是指領會天的意圖，不要違抗天意，從而做到" 安貧樂道".可見，孟子的" 知天" ，不過是主觀上幻想出來的一種精神解脫。因此，這套" 盡心" ——" 知性" ——" 知天" 的" 天人合一" 的思想體系，其實質還是主觀唯心主義的。

孟子的認識論認為：耳朵眼睛這樣的器官是不能思考的，因為受外物的蒙蔽，一與外物相接觸就被引向了迷途。在孟子看來，獲得感性認識的器官不僅不重要，而且它所獲得的認識只能是錯誤的、靠不住的。

孟子說：" 心之官則思。" 這句話比較正確的反映了思維器官的功能，因為古人是把" 心" 作為思維器官的。但是，孟子進一步把" 心之官" 說成是" 大者" ，把" 耳目之官" 說成是" 小者" ，他說：" 先立乎其大者，則其小者弗能奪也。" 即要先樹立起" 心" 這個器官來，那麼耳目這樣的器官就不能干擾"心" 這個器官的作用了。這就誇大了" 心" 的作用，認為理性認識不必要依賴於感性認識。哲學史上的唯理論就是過分強調理性認識的存在，從而否定了經驗的存在。它認為唯有理性認識是可靠的，而感性認識往往給人以假象。孟子的認識論就是屬於這樣性質的唯理論。孟子的唯理不是唯物論的唯理論，而是唯心論的唯理論；因為他所要認識的對象並不是客觀物質世界，而是" 萬物皆備於我" 的主觀精神。同時，孟子的唯理論還帶有先驗主義的特色。他認為理性認識是" 天之所與我者" ，即是天所賦予的。因而他認為人具有天賦的" 良知" 、" 良能".這種天賦觀念與近代西方唯心的" 天賦" 觀念頗為類似。我們知道，感性認識是理性認識的基礎。孟子否認感性認識，這就使他的理性認識失去賴以存在的基礎，從而變成純粹主觀想像的虛無縹緲的東西了。

孟子的修養論，有其合理性的一面。但是，從認識論上來看，由於孟子否認感性認識，因而他的認識途徑是完全脫離實踐的閉門修養、內心反省。孟子特別重視" 養心".他認為" 養心" 的最好辦法是" 寡慾" .即減少人的物質慾望。同時，他在《孟子？告子上》又提出" 存夜氣" 、" 求放心" ；在《孟子？公孫丑上》又主張" 養浩然之氣" 、" 不動心" ，作為" 養心" 的具體途徑。通過"內省" 和" 養心" 的途徑，可以達到" 萬物皆備於我" 的最高精神境界。這是孟子主觀唯心主義的自我陶醉。在這方面，孟子大大發展了孔子、子思的唯心主義思想，成為先秦比較徹底的一個主觀唯心主義的大師。

孟子的這種唯心論的唯理論是為封建統治階級服務的。《孟子？告子上》把" 心之官" 視為是" 大體" ，把" 耳目之官" 視為" 小體" ，認為" 從其大體為大人，從其小體為小人".這就為他" 勞心者治人，勞力者治於人" 的理論找到了哲學依據。

６。教育思想

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孟子的教育思想，繼承了孔子的" 有教無類" 、" 因材施教"的思想，在教育方式方法上注意發揮弟子的主觀能動性，強調獲取知識必須" 專心致志" ，循序漸進，不半途而廢。

孟子認為在教育別人之前，首先要嚴格要求自己。他說：" 枉己者，未有能直人者也。" 即自己不正直的人，不可能使別人正直。而他又認為，自身品德高尚、學識淵博，就該去教育那些不如自己的人。不管這些人出身怎樣，也不管來自哪裡。這正是孔子" 有教無類" 思想的繼承。

他認為：" 如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。" 即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、沒有才能的人，那麼，所謂的好和不好，也就相差很小，以至於不能用寸來量。正因為孟子這種" 有教無類" 的思想，到鄒來向他學習的人相當多。

孟子也用" 因材施教" 的辦法，依據弟子不同的具體情況，而採用不同的教育方式和方法。在《孟子？盡心上》中，他將其歸納為：君子進行教育的方式方法有五種：有如及時雨那樣澆灌萬物的；有成全其品德的；有培養才幹的；有解答疑問的；有不直接來受教，而私自學習的。

這樣的歸納可能不夠全面，而在當時就算是先進的教育理論了。

孟子在教學上，注意發揮弟子的主觀能動性。正如《孟子？盡心下》所說，木匠和專門做車輪、車箱的人，能夠把如何製作的規矩準則傳授給學徒，但卻不能保證學徒一定有高明的技巧。這關鍵在於學徒是否主觀努力，是否不斷追求。因此，孟子認為要獲得高深的造詣，就要有自己的心得。他說：" 君子深造之以道，欲其自得之也。" 而另一方面，孟子認為要獲得真正的知識，就要" 專心致志".他用欒秋教人下棋的故事來說明這個道理。欒秋是有名的棋手，他同時教兩個人下棋，其中一個一心一意地聽講，而另一個雖然也在聽，而心裡卻在想著有隻天鵝飛來，該如何射它呢？這個人雖然也在學，但成績肯定不如人家。是因為他的才智不如人家嗎？當然不是的！

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孟子還認為教學要循序漸進，堅持不懈，不半途而廢，就像有源的泉水一樣，不斷將低洼處灌滿才繼續向前，直到大海。孟子還以打井來比喻做事要堅持不懈。他說，做任何一件事，都好比像挖井一樣，" 掘井九軔不及泉，猶為棄井也".即挖井到六丈多深還不見泉水，若是停止不往下挖了，則仍然是一個廢井。同時孟子也反對" 一曝十寒" 的辦法。在《孟子？公孫丑上》中，孟子還用拔苗助長的故事來說明學習不可急躁冒進，不能違背事物發展的規律。

孟子上述教育思想是科學的，直到今天依然還為教育家們所推崇。

（四）儒、墨、楊三家鼎立的局面及其歷史意義

１。儒、墨、楊三家鼎立的狀況

在先秦時期" 百家爭鳴" 的歷史上，儒、墨、楊三家鼎立的局面應居於什麼地位？我們應該如何評價？關於這方面的研究，過去是比較少的。其實這是一個很值得研究的問題。

首先，是孟子對儒、墨、楊三家鼎立的論述。關於儒、墨、楊三家鼎立的狀況，在《孟子》中有比較集中的論述。孟子說：" 聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。" 這是說，春秋戰國時期明君聖主不出現，各諸侯肆無忌憚，為所欲為，不在朝的" 士" 又隨意評議朝政，楊朱、墨翟的學說充滿天下，甚至形成這樣的局面：在各種主張中，要不是楊朱學派的，就是墨翟學派的。孟子的這段話可能有誇張的成分，但是楊、墨的學說在戰國初、中期勢力之大，影響之廣是可以想見的。墨子善於辯論，楊朱也是能言善辯之徒。《莊子？駢拇》說：楊朱" 駢於辯者".而且楊、墨兩家言論很多，攪得天下不得安寧，其影響巨大，非同一般。

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春秋戰國之交的儒、墨顯學之爭，大略說來，儒、墨兩家的勢力還能平分秋色，不相上下。到了戰國中期孟子之時，楊朱學派如異軍突起，打破了儒、墨顯學對峙的局面，而成為鼎腳三分之勢，而墨、楊兩家的矛頭都是指向儒家。儒家的勢力已露出衰頹之勢，因此孟子認為：" 楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。" 楊朱、墨翟的學說要是不停息，則儒家的學說不會發揚光大，這就會造成異端邪說蠱惑民心，而使儒家宣傳仁義的道路被阻塞。

所以孟子認為必須出來捍衛儒家的" 先聖之道" ，儘力反對楊朱的學說，批判那些" 荒謬" 的言論，使這種主張的人站不住腳。

孟子清楚地認識到楊、墨的學說直接危害儒家思想的傳播，而且還看到了楊、墨的學說對封建統治政權的巨大妨礙。他說：" 楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。" 孟子認為，楊朱的主要學說是" 為我".只重視自我，這種學說就是" 無君" 論，或者說叫做" 無政府主義".墨家主要學說是" 兼愛" ，愛天下一切人，而沒有親疏厚薄之分。這種學說就是目無父母。一個人如果心目中既無君主，又無父母，豈不是和禽獸一樣了嗎？孟子對楊、墨學說的斥責，顯然有些過分。不過他這番話也是有所依據的，基本上抓住了楊、墨兩家學說的要害，並且對其" 危害性" 有清醒的認識。

第二，楊朱的" 無君" 與墨子" 無父" 的由來。楊朱主張" 為我" 而不損人。按照楊朱這種邏輯，必然會導致" 無君" 論。《呂氏春秋？貴生》說：" 聖人深慮天下，莫貴於生。" 這種" 貴生" 說，也就是楊朱的" 貴己" 和" 為我" 的主張。從" 貴生" 說，也可以導致" 無君" 論。

楊朱說：" 今吾生之為我有，而利亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終自不復得。" 在他看來，人的生命比貴為天子，富有天下還重要；如果一旦失去生命，就不會再有了。因此，在處理個人和國家的關係上，楊朱認為：" 道之真，以持身；其餘緒，以為國家。" 他把個人利益置於國家利益之上：首先把個人的事辦好之後，有餘力才來辦國家的事。這裡所提的國家當然是統治階級的國家。後期法家韓非也指出，要是相信楊朱的學說，則" 索民之出死而重殉上事，不可得也。"即要民眾為統治者賣命幹事是不可能的。因此，孟子批評楊朱學派" 無君" ，不是沒有道理的。

至於墨子主張" 兼愛" ，如何會導致無父呢？此說實在有些牽強。

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只能說" 兼愛" ，對一切人都愛，一視同仁，這樣就沒有儒家所說的愛有親疏厚薄，愛自己的父母親，要甚過愛其他的人。但是墨家的" 兼愛" 並不包含不愛自己的父母親的意思。這裡很明顯可以看出，孟子對墨家的" 兼愛" 主張，進行了歪曲。這種歪曲，是因為墨家這一主張反對了儒家的" 親親" 為" 仁" 、愛有差等的主張。因此，孟子採用了攻其一點，不記其餘的手段，把墨家的" 兼愛" 推上極端，這才得出了" 兼愛" 即是" 無父" 的結論。這種辯論的風氣在戰國時期的" 百家爭鳴" 中絕非孟子才是如此，可以說是一種通病。因此，墨家的"兼愛" 學說，確乎反對了儒家的愛有等差、有親疏厚薄論。孟子是深知墨家學說的嚴重" 危害" 性的，所以他極而言之，以便提醒統治者對這種學說" 危害性"的重視。

第三，楊、墨學說的" 危害" 性與孟子大力提倡反對楊、墨。在孟子看來，墨家的" 兼愛" 學說會導致" 無父" ，楊朱的" 為我" 學說會導致" 無君" ，都會直接危害或動搖著新興的封建政權所賴以鞏固的基石——封建的宗法制度和封建的等級制度之上的封建君主制度。後來，封建社會的理論家董仲舒總結了戰國中後期孟子、荀子、韓非的思想，正式提出" 三綱" 的學說，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。而墨子的學說違背了父為子綱。如果任其發展，其危害性當然是不可估量的。

既然楊、墨的學說危害如此之大，因此孟子要以封建的衛道士的身份出來對楊、墨之徒大加撻伐。他把楊、墨的學說比著洪水猛獸和亂臣賊子。

他說：" 昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。詩云：" 戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。" 無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，以承三聖者；豈好辯哉？予不得已也。" 孟子認為，像楊朱和墨翟這樣無父無君的人，正是周公所要懲罰的。我也要使人心端正、邪說消滅，反對偏激的行動，批駁荒唐的言論，以此繼承大禹、周公、孔子三位聖人的傳統。孟子認為這一事業無比重要，是不得已而為之，哪裡是單純喜好辯論呢？！因此，孟子號召人們起來反對楊墨："能言距楊墨者，聖人之徒也。" 即能夠批駁楊朱、墨翟的學說的，就是聖人的門徒！

２。儒、墨、楊三家鼎立的實質

戰國中期的學說，除了儒、墨、楊三家之外，並非就沒有其他學說了。我們知道，在春秋後期就有老聃，而莊子與孟子也大體上同時。但是老子學說，特別是莊子的學說，多偏重於研究自然觀，而且他們不主張入世，而是主張出世。其學說在當時流傳不甚廣，影響也不很大，對當時統治者的威脅遠不如楊、墨兩家。因此，孟子並沒有把老莊作為統治階級的勁敵看待。戰國初期魏文侯禮賢，在西河聚集了一大批學者，其主導方面還是儒家。其中已經萌發了儒家向法家轉變的苗頭，但儒法之間只是如何進行統治的方法不同而已。作為意識形態領域裡的儒法鬥爭，在此時並不明顯。真正說得上法家對儒家從理論上比較系統的批判，那是到了戰國後期的韓非才開始的，在當時法家並不構成對儒家的威脅。真正有大大發展趨勢並對儒家造成巨大威脅的是楊、墨兩家。因此，在戰國初中期出現了儒、墨、楊三家鼎立的局面。" 天下之言，不歸楊則歸墨" 的形勢，造成了儒家勢力的削弱，因而使孟子產生了危機感。

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那麼，這個局面是如何形成的呢？下面我們就來論述這個問題。

３。儒、墨、楊三家鼎立局面形成的原因及其短暫性

為什麼從春秋末期到戰國初期的儒、墨顯學轉變為戰國初中期的儒、墨、楊三家鼎立的局面呢？要弄清這個問題，只能從社會經濟方面才能找到根本的原因。

第一，墨家產生的階級基礎和特殊的文化環境。

春秋末期，" 工商食官" 的格局已經殘破。在官府手工業之外，出現了私營手工業和個體手工業。其經營者，我們叫小手工業者。這批人原來是從官府手工業分化出來的，又居住在城鎮，消息比較靈通，又有墨翟這樣具有一定文化素養的領袖，因而比較快地形成代表小手工業者利益的學術集團墨家，並且能夠寫出《墨子》這樣的著作來。當然這還與墨子生長在魯國這樣文化繁榮的環境有密切的關係。

第二，楊朱學派產生的階級基礎和文化環境。

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前面我們已經論述了楊朱與楊朱學派產生的社會背景，在此不再重複。這裡要著重指出，楊朱及其學派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出現代表他們利益的思想家，不如小手工業者那麼容易。

當時新興的地主階級，正忙於如何鞏固他們的政權而實行變法改革。他們在意識形態領域所佔的地位並不重要，而且諸侯之間與貴族之間、諸侯與貴族之間，各種各樣的戰爭連綿不斷。地主階級的土地兼并在那時還不劇烈，小土地私有者得到發展的良好時機，這就形成了楊朱學派的階級基礎。

從學術思想的發展來看，學術已經從官府下到民間。最先形成私學並開始爭鳴的，當然只可能出現在保存西周文化最為豐富的魯國。" 學在官府" 的格局既已打破，學術得到了解放，士階層的不斷壯大並有了相當大的發展，而種種條件造成了新興地主階級對各學派的兼容並包的政策。在這些優越的條件下，小土地私有者甚至包括農村中最下層的貧苦農民（相當於貧僱農）都有可能產生代表他們利益的思想家。楊朱學派和以許行為代表的農家便應運而生了。

這就出現了儒、墨顯學之爭正方興未艾，而楊朱學派又異軍突起（此時農家雖也開始積極活動，不過未能發展成為較大的勢力，因而有人認為許行屬墨家），形成三家鼎立的局面。這一發展趨向說明了小生產者（包括小手工業者和小土地所有者）勢力的發展壯大，形成了短暫的對儒家似乎有壓倒優勢的局面。因此，孟子把矛頭指向楊、墨兩家，同時也對農家許行有所批判。

第三，儒、墨、楊三家鼎立局面的短暫性。

隨著地主階級政權的鞏固，對危害其本階級利益的各種思想、學說便採取了限制甚至壓抑或消滅的政策。在這方面，法家比儒家更為徹底。

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另一方面，伴隨著土地私有制的出現，土地買賣的現象就產生了。小土地私有者的經濟地位很不穩定，他們或者上升為富裕農民和地主，或者喪失土地而下降為貧苦農民。這種兩極分化的趨勢，到戰國後期就比較明顯。而楊朱學派的"為我" 、" 貴生" 而又不" 侵物" 的學說在實際生活中也很難實現，小土地私有制經過土地兼并而向大土地所有制的發展，使楊朱學派在戰國後期便失去其階級基礎，因而銷聲匿跡了。因此，儒、墨、楊三家鼎立的局面在歷史上的時間是短暫的。

４。儒、墨、楊三家鼎立的局面對新興地主階級的啟示

由儒、墨顯學的對立而發展為儒、墨、楊三家鼎立的局面，儒家學說大有不支之勢。而楊、墨對儒家學說的衝擊和批判，使新興地主階級在選擇本階級的統治思想時受到一定的啟示。在已經取得政權的新興地主階級看來，僅用孔子、孟子的正統儒家的思想來進行統治，對於新興地主階級較快地完成封建化過程和鞏固其政權並完成統一天下，其收效是緩慢的。他們認為孟子" 迂遠而闊於事情" ，不能適應戰國中後期的形勢。法家的興起當與此很有關係。由儒家裂變出法家，可以說是順乎歷史發展潮流，適應新興地主階級的需要應運而生的。

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