智者大師的般舟三昧思想(姚長壽)

姚長壽(中國佛學院副院長)　　前言 　　般舟三昧在念佛思想史中有著極其重要的意義。廬山慧遠(334-416)即以此法門與同志諸賢，共結白蓮社，而同修凈土之業。然而廬山慧遠的般舟三昧，在排除古代念佛思想史中的咒術、方術等方面，儘管有其一定的歷史意義，但它畢竟只是一種理想而已，並沒有形成體系。【1】般舟三昧法門的完成，可以說是在天台凈土教里才得以實現的。　　 智者大師(538-597)在其《摩訶止觀》中首先將般舟三昧予以戒定慧三學的內容，在常行三昧的名義之下，將此般舟三昧法門完備成了一種修道體系，從而對後來的念佛思想產生了極其深遠的影響。　　智者大師六十年的生涯中，就其學術思想來說，一般可大致區分為前期時代和後期時代。【2】前期時代是指(一)幼小時代(一歲——十八歲)、(二)修學時代(十八歲——三十一歲)、(三)瓦官寺時代(三十一歲——三十八歲)、(四)天台隱棲時代(三十八歲——四十八歲)。後期時代是指(五)三大部講說時代(四十八歲——五十七歲)、(六)晚年時代(五十八歲——六十歲)。前期時代的思想以般若空觀為主，後期時代的思想以《法華經》的諸法實相為主。其中天台隱棲時代，在華頂峰上的頭陀修禪，是他思想上的轉折期，華頂開悟則是他學問上的重要轉換。《天台三大部》、《維摩疏》中所見的四教五時、三諦三觀、十乘觀法等智者大師獨自的教學體系，都是在華頂修行以後形成的。而在瓦官寺時代的八年，則是智者大師講說經論的時期。這一時期他講了《法華經題》、《智度論》、《次第禪門》，又為尚書毛喜撰寫了《六妙法門》、《四十二字門》。【3】　　從智者大師的著作來看，有關凈土思想的論述，除了《摩訶止觀》之中專論四種三昧之外，都是一些段片散說。歷來傳為智者大師的《觀經疏》、《阿彌陀經義記》、《凈土十　　疑論》、《五方便念佛門》、《西方凈業義》等著作，已被學術界認為是偽作【4】。但是從文獻記載來看，智者大師有著明顯的願生西方凈土的思想。如灌頂<<天台智者大師別傳》載，智者大師在臨終時專念彌陀、般若、觀音三寶之名，同時又唱《法華經》和《無量壽經》二部經，以為最後聞思：「索三衣缽，命凈掃灑，唱二部經為最後聞思。聽〈法華〉竟，贊曰：法門父母，慧解由生。本跡曠大，微妙難測。四十餘年蘊之，知誰可與？唯獨明了餘人所不見，輟斤絕弦於今日矣。聽《無量壽經》竟，贊曰：四十八願，莊嚴凈土。華池寶樹，易往無人。火車相現，能改悔者尚復往生，況戒慧熏修。行道力故，實不唐捐。」【5】《國清百錄》中所收晉王廣文書《王遣使入天台建功德願文第六十七》中說：「臨終自說所得，今聞侍者所書，巨有異相，稱我位居五品弟子，事在《法華》，十住信心誠，文具《瓔珞》。於是空聲異響，遍滿山房，索批大衣雲，觀音來至。驗知入決定聚，面睹彌陀」。【6】又《王答遺旨文第六十六》中載：「居世同凡將欲泥洹，現稀有事。五品十信已自皎然，彌陀觀音親來接引」。【7】這些就是古來所稱智者大師臨終時舍《法華經》而歸《無量壽經》的由來，說明智者大師在晚年不僅極力宣揚一心三觀之說，而且深信彌陀，期生西方。　　智者大師的學說，初期與後期有著非常大的變化。《摩訶止觀》是他示寂前四年發表的著作，要全面了解智者大師的般舟三昧思想，還得首先從《次第禪門》等初期論著中的斷片內容來加以綜合研究。　　　　一、《次第禪門》中的念佛三昧　　智者大師有關禪觀的前期時代的代表性的講述是《次第禪門》十卷。這是他在金陵瓦宮寺講述天台三種止觀之一，即漸次止觀的講義，分為方便章和修證章。方便章分外方便和內方便。外方便與念佛三昧沒有直接關係。內方便則是一種在禪定開發時，於靜細心中善巧運用的禪法，如果不誤事理諸禪的選擇，必能證得深禪定。這一禪法分為止門、驗善惡根性、安心法、治病患、覺魔事五項內容。其中最重要的是驗善惡根性，這是說修習止門之心如果於禪定中澄靜，則會應行人而現各種業相，即各種善惡業相。智者大師把這些現前而來的業相中的善業的內容，分為外善與內善。外善因為是於散心中修習的布施持戒等諸行，所以不能發起無漏諸禪。內禪則是發得諸無漏的禪定修行，在內方便中最為重要。智者大師將此內善分為阿那波那、不凈觀、慈心、因緣、念佛三昧等所謂五停心觀。其中念佛三昧是到達九種大禪、百八三昧等所謂菩薩不共禪的功德最大的業相。這裡所講的《菩薩地持論》的九種大禪、《大品般若經》的百八三昧，與法華三昧、般舟三昧同被稱為非世間非出世門禪、非有漏非無漏禪，指的是超越空假兩觀而完成中道觀的一種最高的菩薩禪。念佛三昧的具體內容分為以下三種：　　(一)念應佛。這是於欲界未到靜定心中，忽然憶念應身佛的功德，即憶念「如來往昔阿僧祗劫中，為一切眾生故，備行六波羅密，一切功德智慧故，身有相好光明，心有智慧圓照，降伏魔怨，無師自悟，自覺覺他，轉正*輪，普度一切，乃至入涅槃後，廣益眾生」等應身佛具足的無量功德，由此而生對佛的敬愛心，三昧開發，入定安樂。此時的善境因行人而各異。這叫念應佛善根發相。　　(二)念報佛。行人慾定中忽然憶念報身佛的不可思議功德，即憶念「十方諸佛真實圓滿果報之身，湛然常住，色心清凈，微妙寂滅，功德智慧，充滿法界，不生不滅，無作無為」等報身佛的功德，行人由此心得安穩，三昧開發，智慧分明。這叫念報佛善根發相。　　(三)念法佛。行人慾定中忽然憶念法身佛，即憶念「十方諸佛法身實相，猶如虛空，即便覺悟一切諸法，本自不生，今則無滅，非有非無，非來非去，非增非減，非境非智，非因非果，非常非斷，非縛非脫，非生死非涅槃，湛然清凈。有佛無佛，相性常然，眾生諸佛，同一實相」等法身佛，行人由此三昧現前，開發實慧。這叫念法佛善根發相。[8]　　與上述善根發相對應的是惡業障道發相，即於定中現前的應由念佛三昧來加以對治的惡業障道的罪業，也有三類，並設定了相應的對治法。　　(一)沈昏暗蔽障。行人於修定中感覺意志等精神作用遲鈍，意志不鮮明，由次而妨礙諸禪定的修習而不得開發三昧。此處的對治法是行人應觀察應身佛的三十二相，即隨取應身佛三十二相中的—相，「閉目而視，一心取相，緣之入定，若不明了，即開眼更觀，復更閉目，如是取一相明了，次第遍觀眾相，使心眼開明，即破昏睡沈暗之心，念佛功德則除罪障」。　　(二)惡念思維障。行人於修定中起十惡五逆等惡念之心，由此禪定不得開發。此時若念佛的十力、四無所畏、十八不共法、一切種智等不可思議報身佛的諸功德，因善能破惡，念佛功德即能對治此惡障，緣佛功德，念念之中，滅一切障。　　(三)境界逼迫障。行人於修定中身或時卒痛，見無頭者無眼目者，或見火來燒身等惡諸相，由此行人驚怖苦惱而不得三昧現前。此時當念法身佛，念法性平等，不生不滅，空寂無物，所以亦無外境，既無外境，何來逼迫之相。此時若念色身的三十二相，則為更取相而狂亂其心，所以通過法性空的念法身佛，則能滅除重罪。[9]　　以上是《次第禪門》內方便中所見念佛三昧。這是開發宿世善根以得大乘禪的一種方便行，也是消滅罪障的一種對治法。這一學說亦見於《六妙法門》。在《六妙法門》第四對治六妙門中，智者大師舉了凈門中的念三身佛。[10]這裡的凈門是指六妙門中最高的法門，體識一切諸法本性清凈，與無作三昧相應，由此二乘人證得涅槃，菩薩具足十信心，而生九種大禪。　　念佛三昧是五停心觀或五門禪的一種。這種禪觀見於鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《思惟略要法》，曇摩密多譯《五門禪經要用法》之中。智者大師在他的止觀學說中採納的這種念佛觀，可能就是這些五門禪在當時流行實修以後經他整理歸納所成之物。比如《禪秘要法經》中說，精通禪定的禪難提比丘，因為業障，雖一心繫念，所期境界不得現前，而問世尊消滅罪障、破除邪見殺生等煩惱障的方法。世尊說多罪業者應修習念佛，一心念佛即能消除業障、報障、煩惱障，並為他說示了詳細的念佛方法。[11]《坐禪三昧經》中也說到對治等分行及重罪人當行念佛三昧。[12]至於念佛觀的具體方法，據《禪秘要法經》說，首先從觀佛像開始，即用順逆兩種方法，一心觀察佛的三十二相八十隨形好，然後觀察從每—項好中發出的無量光明，由一佛而二佛乃至十方諸佛。通過懺悔和觀佛並進而消除罪障，從而心意泰然而得念佛三昧。除了這些諸禪經中所說的小乘禪法的念佛觀之外，還有一些大乘念佛觀的內容，比如《坐禪三昧經》中說，行人消滅罪障得此三昧，十方三世諸佛悉在心內現前，念十力、四無所畏、十八不共法等諸佛無量功德，進而當立三種誓願，即必得佛身佛功德，持過去現在一切福德而求佛道、立大悲心度脫一切眾生使得佛道、而念此誓願，這就是菩薩的念佛三昧。[13]而《思維略要法》中則說從修生身觀進而修法身觀，當得無生法忍。[14]其他如《十住毗婆沙論》、《大智度論》中也都有講述作為菩薩禪的念佛三昧的。[15]所以從念佛相好開始的念佛觀，本來的目的是作為滅除行人罪障的對治法、助道法而被廣泛採用，而智者大師把它納入大乘觀法之中，逐漸向無生法忍的法身觀發展，以期達到空慧的諸法實相觀的觀法。　　《次第禪門》這中對般舟三昧的具體行相證果等雖然沒有具體說明，但提到了般舟三昧之名，說是世間上上禪、菩薩禪,[16]對於般舟三昧的具體論述，則有待於智者大師的後期著作《摩訶止觀》了。　　　　二、《摩訶止觀》中的般舟三昧　　　　智者大師在《摩訶止觀》中提出了四種三昧，即將諸經典中所見的禪三昧，從身儀上分為常坐、常行、半行半坐、非行非坐四中三昧，從行法上分為—行、般舟、方等法華、隨自意四種三昧。常行三昧即般舟三昧，其內容構成分為方法和勸修二科。 方法中又分開遮、口說默、意止觀三段。首先嚴飾道場，安置本尊阿彌陀佛像，以九十日為一期，專事行旋，這是開許身業的條件。 然後同以九十日為期或口唱阿彌陀佛名號，或心念阿彌陀佛，或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，無休息時， 總之步步聲聲念念唯在阿彌陀佛， 這是口業的規定。最後仍以九十日為期，從順逆兩方來觀阿彌陀佛的色身三十相，應持空假中三觀的立場，這是按一心三觀原理制定的意業的行法。[17]　　《摩訶止觀》中說般舟三昧的依據是《般舟三昧經》。[18]實際上嚴格地說應該是，般舟三昧依據的是支婁迦讖譯三卷本《般舟三昧經》和一卷本《般舟三昧經》、鳩摩羅什譯《十住毗婆沙論》。現對照如下：　　(1)《摩訶止觀》(《大正藏》卷46):「此法出般舟三昧經，翻為佛立。佛立有三義。一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如十多，故名佛立三昧」(12a)。　　《般舟三昧經》(三卷本，《大正藏》卷十三)則作：「是三昧名現在佛悉在前立三昧」(904b)。「是三昧佛力所成，持佛威神，於三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事，故得見佛」(905c)。「明眼人夜半視星宿見星其眾多(中略)於三昧中(中略)悉見諸佛」(906b)。　　(2)《摩訶止觀》：「《十住毗婆沙論》偈云：是三昧住處，小中多差別，如是種種相，應亦須議論。住處者，或於初禪二三四中間，發是勢力，能生三昧，故名住處。初禪少，二禪中，三四多。或少時住名少，或見世界少，或見佛少故名少。中多亦如是」(12a)。　　《十住毗婆沙論》(《大正藏》卷二十六)則作：「是三昧住處，少中多差別，如是種種相，皆當須論義」(88b)。「是三昧住處，少相中相多相，如是等應分別，知是事應當解釋。住處者，是三昧或於初禪可得，或於二禪或第三禪或第四禪可得。或初禪中間得勢力，能生是三昧。或少者，人勢力少，故名為少。又少時住，故名為少。又見少佛世界，故名為少。中多亦如是」(88b)。　　(3)《摩訶止觀》：「身開常行。行此法時，避惡善知識及痴人親屬鄉里，常獨處止，不得希望他人有所求索。常乞食，不受別請。嚴飾道場，備諸供距，香餚甘果。盥沐其身，左右出入，改換衣服」(12b)。　　《般舟三昧經》則作：「避惡知識近善知識(中略)身避親屬離鄉里」(904bc)。「常樂獨處止，不惜身命，不得希望人所索。常行乞食，不受請」(一卷本901a)。「長念供養，當供養於佛，花香搗香，飯食具足」(906b)。　　(4)《摩訶止觀》：「九十日為一期。須明師善內外律，能開除妨礙於所聞三昧處。如視世尊，不謙不恚，不見短長，當割肌肉供養師，況復余耶。承事師如仆奉大家。若於師生惡，求是三昧終難得。」(12b)。　　《般舟三昧經》則作：「所視師當如佛(中略)菩薩於善師有慎恚，有持善師短視善師不如佛者，得三昧難」(906b)。　　(5)《摩訶止觀》：「須外護如母養子，須同行如共涉險，須要期誓願，使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休息。起大信，無能壞者。起大精進，無能及者。所入智，無能逮者。常與善師從事」(12b)。　　《般舟三昧經》則作：「自念使我筋骨髓內皆使枯腐，學是三昧終不懈怠」(909c)。「菩薩有四事法疾逮得三昧。何等為四：一者所信無有能壞者，二者精進無有能逮者，三者所入智慧無有能及者，四者常與善師從事」(906a)。　　(6)《摩訶止觀》：「終竟三月，不得念世間想欲，如彈指傾。三月終竟，不得卧出如彈指傾。終竟三月，行不得休息，除坐食左右。為人說經，不得希望衣食」(12b)。　　《般舟三昧經》則作：「菩薩復有四事，疾得是三昧。何等為四：一者不得有世間思想，如彈指傾三月。二者不得卧出三月如彈指傾。三者經行不得休息，不得坐三月，初其飯食左右。四者為人說經，不得望人衣服飲食」(906a)。　　(7)《摩訶止觀》：「念西方阿彌陀佛去此十萬億佛剎，在寶地寶池寶樹寶堂眾菩薩中央說經」(12b)。　　《般舟三昧經》則作：「心念西方阿彌陀佛今現在隨所聞，當念去是間千億萬佛剎，其國名須摩提，在眾菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛」(905a)。　　(8)《摩訶止觀》：「又念我當從心得佛，從身得佛。佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故。心者無佛心，色者佛無色，故不用色心得三菩提，佛色已盡，乃至識已盡。佛所說盡者，痴人不知，智者曉了。不用身心得佛，不用智慧得佛。何以故。智慧索不可得，自索我了不可得。亦無所見，一切法本無所有，壞本絕本」(12c)。　　《般舟三昧經》則作：「我當從心得，從身得，復更作念，佛亦不用心得，亦不用身得。亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故。心者佛無心，色者佛無色。不用是心色得阿耨多羅三藐三菩提(中略)智慧索不能得，自復索我了不可得，亦無所得，亦無所見。一切法本無所有(中略)壞本絕本」(908b-c)。　　從以上對照的結果來看，《摩訶止觀》中「身開遮」、「意止觀」的部分，內容上基本與《般舟三昧經》或《十住毗婆沙論》相同，只是語句稍有差異。但是「口說默」的一部分，即「口說默者。九十日身常行無休息，九十日口常唱阿彌陀佛名無休息，九十日心唱念阿彌陀佛無休息，或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼，無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等，但專以彌陀為法門主。舉要言之，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛」[19]，卻《般舟三昧經》中找不到相應的部分來。其實這一段恰是在中國凈土教發展史上有著極其重要的意義，也是歷來為人們研究探討的一個問題。這一段的問題點在於將稱名作為般舟三昧口業的行法，即，《摩訶止觀》明說「口常唱阿彌陀佛」(12b)。而在《般舟三昧經》中卻沒有任何有關口業的規定，一卷本《行品》第二中雖然有「欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生」一句，但是這裡的「當念我名」不能直接理解為稱名。那麼，《摩訶止觀》中的稱名說的依據究竟又是什麼呢？而且智者大師的般舟三昧是按一心三觀的原理制定的行法，即從順逆兩方來觀彌陀色身三十二相時，應持空、假、中三觀立場，這也是在《般舟三昧經》中找不到的。那麼究竟應該怎樣來理解智者大師的般舟思想呢？　　三、智者大師般舟三昧的思想意義　　　　眾所周知，天台三大部是由智者大師的弟子灌頂(561-632)筆錄編輯而成的。根據佐藤哲英博士的嚴密的文獻批判，現行《摩訶止觀》中的四種三昧說是否就是智者大師當初講述的原形，還是一個很大的問題。具體來說就是，《摩訶止觀》是在隋開皇十四年(594)在荊州玉泉寺講述的，灌頂根據聽課筆記加以整理，二易其稿，才有了現行的《摩訶止觀》。灌頂自己有部著作叫《觀心論疏》，其中多處引用《摩訶止觀》，這些引文很能反映《摩訶止觀》的原形。但是《觀心論疏》中的《摩訶止觀》引文卻與現行《摩訶止觀》有所不同。現行《摩訶止觀》四種三昧中「口說默」一段，《觀心論疏》中沒有。這就說明「口說默」一段很可能是灌頂在整理《摩訶止觀》時加上去的。[20]現在我們可以根據《觀心論疏》來推測《摩訶止觀》的原形，現行《摩訶止觀》中的四種三昧說不是智者大師的原說，而是由其弟子灌頂加以整理修改而成的。　　四種三昧的行法雖然各不相同，但是卻有著圓通止觀大行的共同之處。四種三昧心口意三業的行法，從不同的方面來說是事觀，從共同的方面來說是理觀。理觀就是十乘觀法，因此十乘觀法是四種三昧的共同的理觀行法，不能實行這一理觀的行法，則不能達到四種三昧修行的目的。「四種三昧方法各異，理觀則同…若但解方法所法助道，事相不能通達。若解理觀事無不通，又不得理觀意，事相助道亦不成。得理觀意，事相三昧任運自成」。[21]以常行三昧來說，安置本尊阿彌陀佛、莊嚴道場是事相行法，繞旋本尊、口中稱名亦是事相行法，都只不過是助道而已。即使念彌陀三十二相也是事觀，並不是常行三昧的最終目的。常行三昧的最終目的是理觀，即修行十乘觀法，實證一念三千理法。因此修行般舟三昧，現見住立空中住佛，並不是般舟三昧自身的終極目標。然而不依禪則不生智，無禪智是空虛的。因此十乘觀法的運用必須立足於四種三昧的一種。作為常行三昧來說應修所定三業的行法，見證諸佛，同時運用十乘觀，證得一念三千的實相。　　《摩訶止觀》般舟三昧的內容，實際上與《十住毗婆沙論》助念佛三昧品第二十五[22]、《文殊師利問經》[23]相同，都說到念佛的十號，即作為念佛的方法，應先念佛的色身，然後念佛的法身。但是對於不得天眼天耳的初發心菩薩來說，雖然想見他方世界諸佛，因須彌山、由乾陀山的障礙而不得見。因此對於初發心菩薩，應念佛十號。念佛十號的菩薩，即使不得天眼天耳等神通，不到他方世界，亦能見佛，聽佛說法，得如實義。這些都是仰仗佛的威神力和三昧力。具體來說就是通過念佛十號，逐漸脫離對於佛的色身、法身的執著，達到見佛如見虛空。菩薩如此念佛名號則能增長禪法，終成三昧而見諸佛，如明鏡自見面像，從能見一佛而見到十方諸佛。《十住毗婆沙論》把這種禪法叫做般舟三昧。　　智者大師認為，沒有證得實相的事觀或事相的修行稱不上事圓頓止觀的大行。《摩訶止觀》中說到健全的念佛定必須經過二個階段。第一是隱沒的念佛定階段。在此階段，專念佛的功德法門，不見彌陀色身相好，處於隱沒狀態。解佛功德，憶識明了，進入第二不隱沒階段，若如此定，如來光明神容分明而實見。首先入隱沒的念定佛，然後入不隱沒的念定佛，才是正確的念佛順序。如果不入隱沒的念佛定，心底沒有憶念佛的功德法門，只是見到外在的光明或色相，此為魔定。[24]　　唐代以後的凈土教，往往把一行三昧和般舟三昧一樣看待，把般舟三昧看作為四種三昧的中心。但智者大師卻把一行三昧和般舟三昧分別看作別個法門，繞道、稱名、觀像只不過是十種理觀的助道而已，這對徹底主張聖道門理想主義的《摩訶止觀》來說，那是一種必然的結論。這種理想主義的精神與徹底的自力思想是結合在一起的，般舟三昧中關於為什麼能見住立於虛空中的彌陀及十方佛，一卷本《般舟三昧經》說持佛力、三昧力、本功德力三力，三卷本《般舟三昧經》說持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力,二本皆未明示本功德力是佛力還是行者的自力。善導在《觀念法門》中說：「彌陀佛三念願力外加故得令見佛」，三力皆作彌陀他力解。[25]而智者大師則理解為「佛立三義，一佛威神力、二三昧力、三行者本功德力」(45,12a)，這裡不僅把本功德力作了行者的自力，而且把三卷本的「佛三昧力」　　改作了「三昧力」，所謂三昧力當然只能是自力的。　　般舟三昧思想史中，智者大師的學說有著極其重要的意義。廬山慧遠雖然創立了般舟三昧念佛，但是並沒有形成完整的體系，將此法門加以體系化的則是智者大師。但是值得注意的是，廬山慧遠的般舟三昧，理想的是西方凈土，而智者大師的般舟三昧思想，理想的則是超越西方凈土的更高層次的佛國，即寂光土。他的般舟三昧並不以往生彌陀凈土為目的，他的目的是四種凈土的最高凈土的常寂光土。 　　　　　　[1]拙作《廬山慧遠的般舟三昧思想》，《凈土》1998特刊《中國佛教二千年紀念專集》，江西廬山東林寺。　　[2]佐藤哲英《天台大師の研究》，24—27頁，百花苑，1961年。　　[3]《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》卷50，192c。　　[4]佐藤英哲《天台大師の研究》，556-658頁，百花苑，1961年。　　[5]《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》卷50，196a。　　[6]《國清百錄》卷三，《大正藏》卷46，811b。　　[7]《國清百錄》卷三，《大正藏》卷46，810c。　　[8]《次第禪門》卷三上，《大正藏》卷46，496a—b。　　[9]《次第禪門》卷三上，《大正藏》卷46，502a，503c。　　[10]《六妙法門》，《大正藏》卷46，551b。　　[11]《禪秘要法經》卷中，《大正藏》卷15，255頁以下。　　[12]《坐禪三昧經》卷上，《大正藏》卷15，276a。　　[13]《坐禪三昧經》卷下，《大正藏》卷15，281b。　　[14 ]《思維略要法》，《大正藏》卷15，299b，　　[15]《十住毗婆沙論》卷12，《大正藏》卷26，86a。 《大智度論》卷7，《大正藏》卷25，109a。《大智度論》卷21，《大正藏》卷25，219c一220b。　　[16]《次第禪門》卷一上下，《大正藏》卷46，479b，481b。　　[17]《摩訶止觀》卷二上。《大正藏》卷46，11a—12a。　　[18]《摩訶止觀》卷二上。《大正藏》卷46，12a。　　[19]同注[18].　　[20]佐藤哲英《天台大師の研究》p390，《天台大師における四種三昧の成立過程》(《印度佛學研究》十二の二)，p52。　　[21]《摩訶止觀》卷二上，《大正藏》卷46，18c。　　[22]《十住毗婆沙論》卷十二，《大正藏》卷26，86a。　　[23]《文殊師利問經》卷下，《大正藏》卷14，506c。　　[24]《摩訶止觀》卷九下，《大正藏》卷46，129c-130a。　　[25]《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，《大正藏》卷47，25c。