海德格爾的身體現象學

06-11

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動態的身體：身體—身體化

——海德格爾《澤利康講座》中的身體現象學

王建輝

作者簡介：王建輝，南京大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2016 年 12 期

原發期刊：《世界哲學》2016 年第 20164 期第 19-25 頁

關鍵詞：身體/空間性/軀體/存在論差異/觸覺/

摘要：海德格爾在《存在與時間》中刻意隱藏了身體問題，這一做法招致了許多人的猜疑與批評：為什麼身體問題要被排除在基礎存在論分析之外？難道身體問題在《存在與時間》這本著作中根本不值得考慮？從1959年到1969年間，海德格爾在瑞士澤利康(Zollikon)做了一系列講座，集中處理了身體問題。通過對這些文本的解讀，我們發現身體問題在《存在與時間》中並非不重要，只是對這一問題的解決總是被一個重大困難所牽絆，這個困難就是存在問題與身體問題之間的張力。在講座中，海德格爾顛倒了胡塞爾身體現象學中的兩個重要觀點，即在談論空間性時，他顛倒了「這裡」的優先性；在談論身體性時，他顛倒了觸覺的首要性。在這一基礎上，海德格爾提出了一種動態的身體概念：身體化。

一、引論

在《存在與時間》中，尤其是在分析此在(Dasein)的展開過程中，海德格爾坦言「這裡不準備討論『身體性』本身包含的問題」。(海德格爾，2006：126)海德格爾的這一做法引起了很多學者的質疑(參見王珏，2009：126-130)，法國存在主義者薩特就曾指出，他對身體現象在海德格爾的基礎存在論中的缺失感到失望；(cf.Heidegger，1987：202)J.格萊士(J.Greisch)同意薩特的這一說法，他也認為身體問題在《存在與時間》中明顯是一個敗筆。(cf.Greisch，1994：154-163)當然，還有一些學者在積極為海德格爾進行辯護，M.哈爾(M.Haar)指出，身體問題在存在論中的地位某種程度上只是被現身情態(Befindlichkeit)所遮蔽了。(cf.Haar，1985：81)本文的旨趣並不在於考察身體問題在《存在與時間》中是否是一個敗筆，我們的興趣在於為什麼海德格爾在這部重要著作中要有意避開身體問題，這一問題在《存在與時間》中似乎一直是個謎團，這一謎團最終在海德格爾的《澤利康講座》這一文本中才得以解開。

《澤利康講座》這一文本在海德格爾作品中佔有特殊地位，之所以「特殊」是因為這一文本記錄了海德格爾從1959年到1969年間與M.鮑斯(M.Boss)及其他一些醫生的談話。雖然這一講座是我們很少見到的海德格爾和一些非哲學研究者之間討論哲學話題的文本，但對我們而言，重要的並不是對話者的學術背景，而是在這個文本中海德格爾幾次著手準備處理身體問題。(cf.Gros-Azorin，1998：465-477)相比較《存在與時間》中身體問題的缺失，《澤利康講座》似乎在專門處理身體問題，那麼我們應該如何看待《存在與時間》中身體的缺失和在《澤利康講座》中身體的在場？我們應該把這兩種態度在這兩個文本中的不同看作一種矛盾還是看作一種態度的延續？換言之，那些在《澤利康講座》中得到詳細探討的觀點實際上已經隱藏在《存在與時間》中了嗎？《澤利康講座》真的可以幫助我們解開身體問題為什麼在基礎存在論中被神秘地隱藏了這一謎團嗎？

在《澤利康講座》中，海德格爾關於身體現象探討最多的是第七次和第八次講座，時間分別是1965年5月和7月。另外，海德格爾在和鮑斯的幾次私人談話中也曾專門提到了身體問題，這些談話在時間上有些比《澤利康講座》還要早，它們構成了《澤利康講座》這一文本的第二部分。海德格爾在這一講座中的觀點與胡塞爾的身體現象學密切相關，這尤其體現在以下兩次談話中：1.海德格爾在1964年1月的談話中將身體問題與醫療工作的特殊性聯繫起來，他認為，「對醫生而言，身體現象被專門隱藏了起來，因為醫生僅僅關注作為一個物質意義上的身體，身體完全被解釋為軀體功能」。(Heidegger，1987：232-233)2.海德格爾在1965年5月的談話中指出，「我不能限定身體現象」，因為「身體並不是一個物，並不是一個軀體—物」。(113)從這兩次談話中，我們很容易發現這樣一個現象：海德格爾關於身體問題的探討與胡塞爾關於身體(Leib)和軀體(Krper)之間相互區分的觀點似乎存在某種耦合，即使海德格爾不是經常提起他的導師胡塞爾的名字，但不可否認的是他在《澤利康講座》中的許多討論都具有胡塞爾身體現象學的思想背景。

二、海德格爾身體學說與胡塞爾身體現象學的關聯

在《澤利康講座》中，海德格爾關於身體問題的首次考察主要談到了視覺和觸覺、眼睛的感知領域和手的感知領域之間的差異：當我用手握住一塊玻璃並且同時觀看我的手和玻璃時，「我不能看到我的眼睛和我的觀看，並且我絕不可能把握到它們」。(108)換言之，在觀看中，眼睛自身並沒有被觀看到；但是「當我用手握住某物時，我的手不僅被看到而且我能用我的另一隻手握住這隻手」，(同上)這說明觸覺的這種可逆性在觀看行為中是不可想像的。雖然海德格爾沒有提到，但不難看出上述這一觀點出自胡塞爾的身體現象學，這一情形多少會讓我們感到一些吃驚，因為海德格爾似乎很少完全同意胡塞爾的某一觀點，這一特殊情形值得我們做進一步的探討。

眾所周知，早在梅洛-龐蒂的《可見的和不可見的》之前，胡塞爾就已經在《事物與空間講座》(1907年)中提到了我的右手觸摸我的左手這一事例的重要性，並且他隨後在《觀念Ⅱ》和《笛卡爾沉思》中又反覆提到了這一事例。根據胡塞爾的觀點，這一事例能夠幫助我們接近身體這一原初現象，因為當我用右手觸摸我的左手時，我的左手感覺到了我的右手，同時我的右手也感覺到了左手，通過這種雙重觸摸，一種奇妙的現象發生了：正在觸摸之物轉化為被觸摸之物，被觸摸之物轉化為觸摸之物。但這一現象在觀看行為中是不可能出現的，因為我不能用我的左眼觀看我的右眼，或者說，我不能觀看正在觀看者。關於這一點，胡塞爾在《觀念Ⅱ》中也有過詳細說明，「我並沒有看到我自己，我的軀體，就像我觸摸我自己那樣。我稱作被看見的軀體的東西並不是正在觀看被觀看者之物，就像我的軀體作為被觸摸的軀體是某種正在觸摸被觸摸之物的東西一樣」。(Husserl，1952：148)

胡塞爾身體現象學的一個主要功績就在於揭示出了觸覺相對於視覺具有某種優越性這一觀點，這一點對於身體的構造具有重要的啟示作用。簡言之，這兩者之間的區分基於這樣一個事實：觀看的眼睛從來不能以一種原初的方式被看到；(cf.Husserl，1952：147)相反，正在觸摸的手本身總是可以被觸摸。胡塞爾在《觀念Ⅱ》中指出，「軀體本身只可能原初地在觸覺中以及在一切觸覺定位者中被構成」，(150)一個只具有視覺的主體根本不可能具有任何顯現的軀體，換言之，這個只能觀看的主體不可能看見他自身的軀體，因為「它欠缺身體的特徵」。(同上)因此，人們通過觸摸自身軀體所彰顯的主動性和被動性之間的「可逆性」(它被稱為「雙重感覺」或「雙重立義」)成為了主體自身身體性構造的原初現象。

胡塞爾關於「雙重感覺」的提法也曾經出現在海德格爾的《澤利康講座》中：當我握住一塊玻璃時，我感覺到我的手和玻璃，這就是所謂的「雙重感覺」，即對被觸摸之物的感覺和對我的手的感覺。(cf.Heidegger，1987：108)但海德格爾意義上的「雙重感覺」略微不同於胡塞爾：對胡塞爾而言，「雙重感覺」或「雙重立義」這兩個概念似乎僅僅指的是軀體本身的一部分進行感覺和被感覺；對海德格爾而言，「雙重感覺」除了表示對我自身的手的感覺之外，還隱藏著對不同於我自身軀體的那樣一個實體(例如，玻璃)的感覺。另外，對胡塞爾而言，「雙重感覺」這一提法的關鍵之處並不在於對另一個實體的感覺，而在於自我一感覺這一特殊現象，換言之，這時人的軀體既是一個施動者(agent)，又是一個受動者。當然，需要強調的是，「雙重感覺」或「雙重立義」僅僅在觸覺領域中才是可能的，在視覺領域中絕不可能。

相較於胡塞爾，海德格爾在《澤利康講座》中對這一情形的分析似乎更進了一步，因為他提出了這樣一個假設：如果將運用在觸覺上的那種方式直接挪用到眼睛上，那麼「眼睛並沒有觸摸。另一方面，當某人拍打我的眼睛的時候，在眼睛上一定存在著某種關於壓力的感覺，但這是一種完全不同的現象」。(Heidegger，1987：108)實際上，在胡塞爾那裡也可以找到與這一假設相似的說法，例如，在《笛卡爾沉思》中，胡塞爾曾指出，「我總是能夠藉助……一隻手去感知一隻眼睛，等等。在這個過程中起作用的器官就成了一個對象，一個功能器官的對象」。(胡塞爾，2008：134)換言之，視覺器官可以按照觸覺器官的方式發揮作用(我用我的眼睛觀看我的手)，同樣觸覺器官也可以按照視覺器官的方式發揮作用(我用我的手觸摸我的眼睛)。在第一種情形中，觸覺器官的功能性並沒有通過視覺器官所施加在它之上的行動而被觸發；相反，在第二種情形中，觸覺器官所施加在視覺器官上的行動決定性地影響著後者的正常功能：如果我用手指按壓在我的眼球上，視覺領域將變得模糊不清，因此，我們不能夠通過觸覺的方式感知視覺器官。

在同一個對話文本中，海德格爾還附帶提到了眼睛的移動現象，例如，我的眼睛傾斜著進行觀看，這一說法十分接近於胡塞爾關於動覺系統的觀點。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格爾還提出了一個有意思的問題：手作為正常的手一定是從內部被感知的，通過這一點我們能夠把身體考慮為某種內在之物嗎？這一問題讓我們想起胡塞爾在《觀念Ⅱ》中所提到的關於區分身體的兩種方式：一方面，從內部看，我具有一個身體，「主體藉助它經驗外部世界」，身體此時是感覺的載體；另一方面，從外部看，身體可以被看作一個特殊顯現方式的物質物，它被「插入」物質世界和主體領域之間。(161)通過上文的論述，我們發現海德格爾在《澤利康講座》初期的一些觀點多多少少還帶有胡塞爾身體現象學的意味，但稍後我們會發現這只是問題的一個方面，因為海德格爾在這一講座的後面提出了一種十分新穎的、與胡塞爾身體現象學不同的身體學說。

三、動態的身體：身體—身體化(Leiben)

按照海德格爾的說法，醫學從來沒有真正接觸過身體現象，他們處理的僅僅是軀體功能意義上的身體。因此從某種意義上講，《澤利康講座》的目的並不是為了滿足哲學家探尋某個哲學問題時的好奇心，更主要的是為了幫助這些醫學工作者更好地理解身體現象。(cf.Heidegger，1987：134)

在醫學領域人們傾向於把身體理解為某種可量化之物，它也很容易被人們看作一種功能，一台機器。海德格爾對這一立場十分不滿，他強調，「身體現象是一種完全獨特的現象，它不可還原為其他任何之物，尤其不可還原為機器系統」。(233)但是醫學從一開始就錯失了身體現象，因為醫學總是致力於對身體現象進行因果解釋，並且醫學僅僅專註於生理器官意義上的軀體。換言之，如果僅僅從因果規律出發，那麼醫學就變換了身體(Leib)的意味：它將從一個純粹的內在統一體還原為一種簡單的當下之物。正如他對梅達特·鮑斯所言，「如果人們想要通過一種恰當的方式理解身體的話，人類的身體性存在絕不能被僅僅看作某種當下在手之物。」(215)因此，海德格爾建議我們應該避免從「現成性」(Vorhandenheit)這一概念出發理解身體現象，或者說我們應該完完整整地接受身體現象。(cf.Heidegger，1987：233)海德格爾的這一建議似乎比較含糊，我們應該如何更詳細地說明身體現象本身？或者說，我們應該如何區分身體(Leih)和軀體(Krper)？

海德格爾建議我們應該首先專註於界限問題，尤其是注意身體界限(Leibgrenze)和軀體界限(Krpergrenze)之間的區別。在一次談話中，海德格爾向他的聽眾提問，「身體的界限在哪裡？身體止於何處？」一個聽眾回答，「它並不止於任何地方」；海德格爾繼續問道，「難道這意味著它可以無限制地延展？」(Heidegger，1987：110)通常我們很容易接受皮膚是軀體的界限，但如何從身體性出發界定身體的界限？如果軀體界限是由皮膚所彰顯的，那麼身體界限必須在一個根本不同的方式上被理解，換言之，「身體界限和軀體界限之間的不同並不是量上的而是質上的」。(113)這意味著軀體界限並不應該被理解為身體性，或者說它們與我們的身體性無關；身體界限也不能被理解為軀體性，或者說它們並不能被還原為某種軀體之物。概而言之，「軀體之物不可能擁有一個和身體界限相似的界限」。(112)海德格爾舉了一個簡單的例子：當我用手指指向那邊窗戶上的開關時，我的身體並不止於我的指尖處。(113)我的身體並不止於我的軀體所止之處，身體的界限是通過存在視域(Seinshorizont)被確定的(同上)，這是海德格爾在《澤利康講座》中提出的一個全新觀點。這一觀點具有重要的啟示作用：雖然軀體界限僅僅相關於存在者這一層次，但身體界限則交織在此在的存在論分析中，交織在此在這一實體的實存構成中。除此之外，海德格爾還提出了另外兩個區分標準：1.軀體是可量化的，而身體則抵制量化標準；(132)2.軀體界限或多或少是固定的，而身體界限則是動態的，它們不斷變更。(113)因此，身體並不是一個內在世界的實體，相反，它為與內在世界的實體的相遇創造了可能性條件。按照這種方式，為了領悟身體的存在論意義，我們應該從我這個實體的存在論構造開始，從「我的」這一觀念開始，「如果身體之為身體總是『我的身體』，那麼這就是我自身的存在方式」。(113)換言之，身體與自我之間存在某種特殊關係：當身體被看作是「我的」，並且從「我的存在」的具體構成出發，那麼它就不再被看作是一個實體、一個存在者(Seiendes)，而是被看作存在的一種方式(Seinsweise)。因此，軀體和身體之間的差異在某種方式上實際上反映出的就是「存在論差異」，即存在者和存在方式之間的差異。更精確而言，身體應該被理解為「一種存在方式」，海德格爾用Leib的動詞形式Leiben(身體化)來表達這一特殊方式，就像他經常用的虛無虛無化(das Nichts nichtet)、世界世界化(die Welt weltet)、事物事物化(das Ding dingt)這些表達一樣，他還用「身體身體化」(das Leib leibt)表達了身體化這一特殊的存在方式(113)，但同時海德格爾也生造了「身體的身體化」(das Leiben des Leibes)來表達身體的本質存在方式。

與自然科學家將身體僅僅看作一個物質物，一個生理器官及一個當下在手之物相比，海德格爾強調身體現象學的要點並不在於「擁有一個身體」，而是「成為一個身體」，或者說身體應該被看作一種存在方式。但是我們應該如何具體地理解這種動態的身體？海德格爾提供了這樣一種理解方式，但這種方式似乎帶有解釋學循環的意味。一方面，他認為身體化決定著此在在—世界—中存在；另一方面，他又指出身體化由此在的在—世界—中存在所決定。(122)這裡我們並不想強調解釋學循環在海德格爾思想中的重要性，我們需要注意的一點在於，同海德格爾談論軀體界限和身體界限的做法相似，海德格爾在此處同樣談到了身體化的界限：它「通過我的逗留(Aufenthalt)領域的變化而變化」。(122)

四、身體的空間性：「這裡」還是「那裡」？

眾所周知，對胡塞爾而言，身體是絕對的「這裡」，通過它我們可以把其他事物確定為「那裡」。換句話說，身體是定位的「零點」，通過它我可以測定距離，因此身體成為了空間構造的重要原則。(cf.Husserl，1952：158)海德格爾在《澤利康講座》中顛倒了胡塞爾的這一立場，他不僅拒絕從身體的「這裡」出發理解空間，他也拒絕從空間的「這裡」出發理解身體，他要求從外在空間性出發來判定身體的意義。

實際上，海德格爾在《存在與時間》中已經通過預設「去遠」(Ent-fernung)這一概念強調了我們不應該從「這裡」出發理解「那裡」；相反，我們應該從人們所關心的「那裡」出發來理解「這裡」：就其空間性來看，此在「首先從不在這裡，而是在那裡；此在從這個那裡回返到它的這裡」。(海德格爾，2006：125)此在總是從周圍世界的「那裡」領會自己的「這裡」，因此身體的「這裡」並不是空間構造的必要條件，此在的空間性存在是通過一個世界的打開而得以開始的，而這個世界總是在「那裡」。在《存在與時間》中，海德格爾曾舉過一個例子：當我們走在大街上，似乎每一步接觸到的街道是離我最近的東西了，但如果我在街對面看見一個熟人，那麼離我最近的其實就是這個熟人。換句話說，通常我們認為離我們最近的東西其實並不是「最近的」，「決定著從周圍世界首先上到手頭的東西之遠近的，乃是尋視操勞」。(125)海德格爾的這些論述無疑主要是用來反駁胡塞爾的「這裡」優於「那裡」這一觀點的，當然它們也直接顛倒了觸覺在原初的身體構造過程中的首要性這一觀點。

總之，海德格爾兩次「顛倒」了胡塞爾的觀點：在探討空間性話題的《存在與時間》中，海德格爾顛倒了「這裡」的優先性；在探討身體現象的《澤利康講座》中，海德格爾顛倒了觸覺的首要性。但在《澤利康講座》中，他的聽眾對於這種「顛倒」似乎並不理解，例如，當海德格爾提問，「身體在在場中扮演了一個什麼角色？『這裡』在哪裡？」一位聽眾的回答頗具胡塞爾身體現象學的意味，「這裡就是我身體所在之處」。對於這個回答，海德格爾做出了如下回應，「但我的身體並不與『這裡』等同」。(Heidegger，1987：110)此外，當海德格爾詢問，「身體性如何與空間相聯繫？」這個問題時，一位聽眾不自覺地站在胡塞爾的立場上答道，「身體在空間中是最近的」，海德格爾回應，「相反，它是最遙遠的」。(109)對於這些聽眾而言，海德格爾的上述回應似乎是不可理解的，他們更願意接受胡塞爾所堅持的、也許更加常識化的觀點。雖然人們不太容易接受身體化意義上的身體，但海德格爾仍然強調，「我的身體的『在這裡』從本質上講總是已經某些事物上的『在那裡』」。(127)另外，不僅實存的「這裡」與操勞的「那裡」密切相關，而且「這裡」確切而言就是「那裡」。(141)按照海德格爾的觀點，身體的這種全新的打開方式需要引進一個新的哲學概念：有效範圍(Reichweite)。身體具有一個有效範圍，即一個適合於身體的有效範圍，問題是身體從何處以及通過何種方式獲得它的有效範圍的？事實上，身體本身具有一段有效範圍，它是身體化的本質特徵。換言之，身體的有效範圍必須從此在的存在論視角加以理解：身體的所及通過在—世界—中存在這種方式而被構形，它是原初的。根據海德格爾的觀點，我們必須把人的一切行為都看作是在—世界—中的，它們都通過身體化而被確定。(118)這意味著在—世界—中的此在的任何一個行為都不可免除身體化過程，「身體化總是屬於在世。它總是共同決定著在—世界—中、開放性及擁有一個世界」。(126)海德格爾認為聽和看等行為都是身體化的例子，他甚至認為想像、當下化行為也是由身體化所決定的。(245)事實上，在《存在與時間》中，海德格爾已經根據實存性概念徹底考察了此在的存在論結構，現在這些相同的結構以身體性的維度重新出現在了《澤利康講座》中。

五、身體化與存在領會之間的張力

海德格爾身體現象學的核心在於這一觀點：身體化滲透到在—世界—中的此在的「幾乎所有」的行為中，身體的現象學意義並不是僅僅作為一個物質性實體、一個生理器官，它的現象學意義應該在於它的存在論意義上的操勞活動，或者說在於身體性的展開。但是身體化並沒有滲透到此在的所有行為中，這是因為海德格爾認為身體化還面臨著一些限制，換句話說，存在著某種特殊的超出身體化之外的領域。這意味著在世在身體化中並沒有被耗盡，「在世本身是身體化，但又不僅僅是一個具體的身體化」。(248)但現在我們的問題是，此在的哪種領域可以超出我們的身體化？答案似乎並不令人驚訝：存在領會(Seinsverstndnis)超出了身體化。所謂存在領會，既包括了「我對我正站在存在的林中空地上這一事實的領會」，又包括了「我對存在如何在領會中被確定的這一事實的領會」，(244)因此，「身體化似乎並沒有發生在存在領會中」。(同上)換句話說，在存在領會和身體化之間似乎存在著一條鴻溝，身體化根本干擾不到存在領會，這樣存在領會就成為了身體化的一個限制要素。值得強調的是，海德格爾在另外一次談話中指出，「身體化的界限是我逗留其中的那個存在視域」。(113)具體而言，存在視域構成了身體化的界限，但是我們不能忽視的一點是存在視域本身只有在一個具體的存在領會中才能夠被加以理解。這說明在存在視域、存在領會和身體化之間存在著某種關聯。但是上文我們曾指出，身體化並不發生在存在領會中，這樣我們就面臨著一個兩難困境：或者承認身體化並沒有發生在存在領會中，或者承認身體化確實通過存在視域而被構形。在筆者看來，這個兩難困境實際上是一個「假問題」：我們承認身體化在任何情況下都不決定著存在領會，但這並不意味著存在領會並不決定著身體化。即使存在領會確實可以被看作身體現象的界限，但這並不意味著身體現象並不工能限制存在領會。因此，上述兩難困境可以通過這種方式被解決：一方面，我們承認身體化並不滲透於存在領會之中；另一方面，我們承認存在領會確實滲透進了身體化之中。

海德格爾曾具體解釋過身體化和存在領會之間的關係，「在我指向窗戶的開關時，身體化視域延展到被感知和被看見之物那裡。但在身體化當中，我並不能夠體驗到任何關於開關本身的意義。對我而言，在我說『開關』的時候絲毫沒有預設一種存在領會。因此，身體化是指向我所感知之物時的姿勢。身體化發生在感官所觸及的任何一個地方，同時存在領會總是涉及到這些地方」。(244-245)這段引文暗示出，雖然身體化決定著任何一個與存在者相關的行為，並且雖然介入存在者的任何道路都以身體作為媒介，但身體化的「許可權」僅止於存在者領域，在存在領域發揮作用的毋寧說還是存在領會。如果這一理解方式是正確的話，那麼我們就會面臨這樣一個問題：身體化只有在存在視域被打開後才能開始發揮作用嗎？還是說，身體化在原初的存在領會發揮作用時就已經開始起作用了？海德格爾的回答更傾向於後者，「身體化屬於在世，後者是原初的存在領會。因此，存在領會不僅僅是被添加到身體化上的某物，身體化總是共同參與到關於在場之物的體驗中。然而，在場本身並不是一種身體化」。(248)

六、結束語

存在問題和身體問題之間的張力問題，也許是海德格爾在《澤利康講座》中所面臨的最為棘手的問題，我們甚至可以把它看作30多年前阻礙海德格爾繼續將身體問題保留在《存在與時間》中的重要原因。海德格爾在《存在與時間》中刻意迴避了身體問題，這不免引起人們的好奇：為什麼海德格爾要將身體排除在基礎存在論分析之外？難道它對此在分析絲毫沒有幫助？《澤利康講座》這一文本向人們展示出，身體問題在《存在與時間》中並非不重要，只是他對這一問題的解決總是被一個重大困難所牽絆。這個困難就在於對身體問題的解決需要一套和對此在的存在論分析緊密相關的存在論方法，這在當時是很難完成的任務。難怪海德格爾在他生命的最後階段也不得不承認，「身體性是最難以理解的問題」。(Heidegger，1987：292)

參考文獻：

[1]海德格爾，2006，《存在與時間》(修訂本)，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店。

[2]胡塞爾，2008，《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社。

[3]王珏，2009，《大地式的存在——海德格爾哲學中的身體問題初探》，載於《世界哲學》2009年第5期。

[4]Greisch,J.,1994,"Le phénomène de la chair:un "ratage" de Sein und Zeit",in Dimensions de L"Exister,Peeters.

[5]Gros-Azorin,C.,1998,"Le phénomène du corps(Leib):Une entente participative",in LesPhilosophiques,4.

[6]Haar,M.,1985,Le chant de la terre,L"Herne.

[7]Heidegger,M.,1987,Zollikoner Seminare,Protokolle-Gesprche-Briefe,Medard Boss(hrsg.),Vittorio Klostermann.