馬小紅：中國古代社會的法理學

中國古代法思想的內容十分豐富，對一些具體問題和制度也有細緻入微的論述--如肉刑、復仇、大赦及律令例的相互關係、立法變法的具體程序、法言法語的準確表達及一些具體條文的更改等等。梁啟超曾作《中國法理學發達史論》[1]將中國古代法理研究的內容分為："法之起因"、"法字之語源"、"舊學派關於法之觀念"、"法治主義之發生"四個方面。其中，舊學派法之觀念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主義主述法家法思想及法家與儒道墨諸家的異同。梁啟超的論述開啟了以現代法學方法研究古代法思想的先河，但是這種現代法學研究方法繼受西學，又處在開創時期，有些概念，尤其是新創或從西學中借用的概念，比如法理學、法治、主義等等難免差強人意。又將研究的重點放在先秦諸子的"治國"之術上，比如儒家的"禮治主義"、"人治主義"；道家的"放任主義"；法家的"法治主義"、"勢治主義"等。梁啟超的研究雖開時代風氣，但也給人留下了缺憾（缺少秦以後的時代）。如果用現在的法理學研究內容分析中國古代法思想，我們可以歸納出中國古代法理研究的主要內容集中在兩個方面，一是法與自然的關係，二是法與人的關係（法於人性、法與道德、法治與人治）。而法的概念、本質、特徵、體系、作用等則都是在對這兩者關係的論述中涉及到的。因為中國古人以"實事求是"的形象或經驗思維方式為主，所以，在思想家、學派的理論體系中，沒有一成不變的"概念"。對相同的事務，從不同的角度去考察，或將其放在不同的環境中論述時，便會有不同的"概念"。

一、法與自然

不同的自然環境與社會文化背景，使中西方人從大自然中感悟到不同的真諦。以農為本的中國人從自然中感受到的是萬世不易的四時變化規律與萬物相生相剋的和諧之美。從中國古人的思想中不難尋找到崇尚自然、效法自然的法理念。順應自然，和諧相處就是中國人觀念中的最大公正。西方人則從自然界感悟到了"物競天擇"、"優勝劣汰"的"公正"原則，其自然法的精髓就在於"公正"。雖然這種"公正"在西方人眼裡也只是一種人類社會可以不斷接近，卻永遠不可能實現的理想法。基於對自然的不同感悟，中西方法理中都有"和諧"的理念，但是中國法理中強調的是一種安於本分和角色的和諧，西方法理更強調博弈後以秩序為基礎的和諧。

1、"天人合一"的立法思想

崇尚上天（和神），用占卜獲取天（神）意，是人類社會發展伊始必經的階段。甲骨卜辭的發現證明商人幾乎無事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、夢幻、疾病之類。商統治者對"天"的崇拜迷信達到鼎盛，商紂王在周人大兵壓境，商亡迫在眉睫的情況下依然說"我生不由命在天乎？"[2]周人革商人之命，對"天"的存在與威力不可能毫無懷疑，人對天的絕對服從在周初便有了改變。相對以往的"天"來說，人的地位有了顯著的提高。周初統治者認為，天意通過占卜可以預測，但更直接的是通過民意反映出來。所謂"天畏棐忱，民情大可見。"[3]"民之所欲，天必從之。"[4]統治者只有憑藉"德政"才能獲取民心，並由此獲得天命。天--王--民由此成為一個有機的整體 "民之所欲，天必從之"的思想可以說是"天人合一"觀念的萌芽。

春秋戰國時期，儘管卜筮之法仍盛行，但"天"的概念在學術上發生了很大的變化，各家各派在論及"天"時，基本上是各取所需。務實的思想家對"天"持敬而遠之的態度：孔子學生記"子不語怪、力、亂、神"；[5]孔子對鬼神的看法是"祭神如神在"；[6]但對"天"，孔子仍持"敬"的態度。《論語·鄉黨》記："迅雷風烈，必變。"即遇到異常的天變，孔子一定作出恭敬的姿態來迎候。他還認為一旦"獲罪於天，無所禱也"。[7]子產則認為"天道遠，人道邇，非所及也。何以知之。"[8]尤為值得注意的是道家對"天"的解釋，老子認為"天之道"就是"自然之道"。自然界的變化規律雖不受人事的影響，但人類社會若逆自然規律而動則必亂無疑，必亡無疑。在道家的理論體系中，自然之"道"是萬物之本，是人類必須尊奉的"大法"。孟子言人性善，荀子與法家言人性惡，但他們最終都將人性說成是自然使之，天所生就。墨家雖迷信天地鬼神，但對天地鬼神也完全採取實用主義的態度。他們把自己"兼相愛，交相利"的社會理想說成是天地鬼神的旨意。原服務於宗室的陰陽五行家，由於宗法制的崩潰而"官失其守"，流落民間，以占卜為生，成為方士[9]。為生活所迫，他們無法恪守以往的天命觀，故從以占卜釋天意轉為注重以自然釋天意。太史公說："夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰"使人拘而多畏"。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰"四時之大順，不可失也。""[10]

對"天"多種多樣的、現實的解釋，使中國文化的發展避免了狂熱的宗教崇拜而始終以人為中心。當然，也正因為如此，中國文化對自然的探索往往無法深入，因而對"天"那種若有若無的迷信也始終沒有打破。中國人論證"天道"目的在於為"人事"提供效法的模式。日月運行，寒暑交替，春華秋實，生老病死，這些不可抗拒的自然規律為統治者解釋法的來源和設法立制提供了依據。所謂"人法地，地法天，天法道，道法自然。"[11]

天人合一觀在西漢正統法思想形成時，被董仲舒系統化、理論化。正統法思想的奠基者董仲舒認為天人是相通的，人的精神形體就是大自然的副本："人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川穀之象也。"既然天人相通，那麼人與天便也可互相感應："人之喜怒"可化為"天之寒暑"。[12]人間政事通和可致"陰陽調而風雨順，群生和而萬民殖，五穀熟而草木茂，......"[13]人與天相通、相應，天為人之本，因而在董仲舒看來，人最重要的莫過於效法上天，順應自然，與自然融為一體來保天長地久之道。董仲舒的"天"有兩個含義：一是陰陽、四時、五行、萬物自然的演化，是為"天象"，這是自然之天；二是主宰自然（也包括人類）的"天意"，這層意義的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的體現，在天人合一的體系中，在人對天的效法中，董仲舒更強調自然之天。因為"天意難見也，其道難理。"[15]而自然的陰陽、四時、五行變化卻是人人都能感受到的。

陰陽、五行、四時的變化造就了自然界中的"萬象"，古人稱之為"天象"，在儒家思想中天象是聖人制禮的依據，也是統治者立法的依據。儒家經典《禮記·月令》詳細地記述了天子一年十二個月應穿的服飾、帶的佩物及應行之政。以天子的為政應天所變，與春夏秋冬四時變化相協調。《月令》的大致內容是：春季為萬物復甦、返青、生長之際，陽氣漸盛。為迎春氣，天子應衣青衣，服青玉。率三公、九卿、諸侯迎春氣於東郊。對大自然採取保護措施，禁止捕殺幼鳥幼獸，禁止捕撈池魚、掏取鳥卵、砍伐樹木等。體察上天的好生之德，教化百姓，賞有功，恤幼憐弱，開倉廩、賜貧窮、賑乏絕。減少獄訟。夏季為萬物成長、茁壯、茂盛之際，陽氣最盛。天子應衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、諸侯至南郊而迎夏氣。夏季對大自然也應採取保護措施，不可毀壞長成的萬物，不可砍伐大樹。體察上天的生養之德，天子應行仁政，別貴賤，多賞而薄刑。禁止大的土木工程。秋季為陽氣開始收斂，陰氣上升之時，萬物轉入蕭條。天子應衣白衣，服白玉，率三公、九卿、諸侯迎秋氣於西郊。應舉行田獵而教戰陣之法，舉兵征討不義，修訂法令，斷刑決獄，以迎自然肅殺之氣。冬季陽氣深藏，陰氣最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、諸侯迎冬氣於北郊。天子應體察冬藏之意，收租賦於民。民也應在有司的指導下獵取山澤之利。對沒有收藏好的穀物和放佚的馬牛等畜獸准許人們任意收取。對犯罪者申以嚴刑，加重製裁。

2、順天則時的"司法時令說"

"司法時令說"源於戰國時期的陰陽家思想，其認為王政、法度都應該順應陰陽消長、四季變化的規律而定，斷訟聽獄的司法活動也應該與天時相應。在春夏萬物生長之際，應從事教化獎賞；秋冬萬物肅殺之時，則應從事斷獄活動，故爾"秋冬行刑"成為制度。"司法時令說"的具體體現是首先要求帝王"順天"：其將自然界的災異之象，視為"上天遣告"帝王為政有失，所以帝王要檢點言行，親自複查、審斷案件，平反冤獄。其次要求帝王"則時"。如《禮記·月令》中言，當春夏陽和之際，帝王也應效法天意，善待人犯，停止一般的獄訟和拷掠犯人以體現上天仁慈好生之德。秋冬時要效法天的肅殺之威，審決死刑，嚴懲犯罪。

司法時令說為正統法思想所採納，並形成日益完善的"司法時令制"。董仲舒認為，一歲之中有春、夏、秋、冬四季，"春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。"王有四政：慶、賞、罰、刑，與四季之氣相應："以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。"[16]

天人合一與順天則時，用天意、天象解釋了人間法令的來源、作用和必要性。同時也賦予了法律神聖性和合理性。同時，這種對自然的崇尚和效法造就了古人"秋後處斬"、"秋後算帳"的習慣。

二、法與人性

不同的人性論決定了不同的法思想。自春秋戰國起，中國的先哲們便對人性與法的關係進行了探討。說到底，人性與法的關係最終還是自然與法的關係的延續，因為人性生於自然。先秦儒家基本持"性善"的觀點，所以他們相信道德教化的作用，主張"禮治"；而法家是"性惡論"者，更相信"力"的約束，所以主張"法治"。其後，隨著儒法兩家的融合，正統法思想的"性三品"之說形成，以儒家為主的禮法並用，德主刑輔的法思想佔據了主導地位。

1、孔孟的"性善論"與"禮治"

儒家的創始者孔子對人性的善惡並無明確的論斷，他認為人性原本相近，是後天的教化與環境不同，使人性在發展中產生了差異，即所謂的"性相近也，習相遠也"。[17]但孔子同時還認為"苟志於仁矣，無惡也"，[18]表現了一定程度的性善主張。孔子之後，亞聖孟子明確提出了"人性善"的觀點。孟子認為，無論什麼人，若突然間看到一位孩童將跌落井中，都會"怵惕惻隱"。這種不自覺地唯恐孩童受到傷害的心情，便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而產生的"惻隱之心"為"仁之端"；"羞惡之心"為"義之端"；"辭讓之心"為"禮之端"；"是非之心"為"智之端"。[19]源於"不忍人之心"的仁、義、禮，智四種美德是人之所以為人的根本所在。孟子斷言："無惻隱之心，非人也；無羞惡之心、非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。"[20]忠、孝、節、義及仁、義、禮、智、信，這些儒家所推崇的道德在孔孟學說中不過是根植於"人性"之中的"人之常情"而已。由於傾向或確認"人性善"，孔子與孟子都將拯救時弊的希望寄託於禮治對人性的恢復上。

由於重視禮治，孔子和孟子對新興的"法治"思潮皆持否定的態度。因為在孔孟看來，以嚴酷為特徵的"法治"不僅不利於人性的恢復，反而會壓抑人性、扭曲人情，"法治"的最佳結局也不過是"民免而無恥"。[21]孟子在肯定了"人皆可為堯舜"[22]的同時，也告誡統治者應注意對百姓的心靈熏陶："謹庠序之教，申之以孝悌之義"。[23]他告誡人們做人須以"守身為大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充滿人情味的法思想，"禮樂不興，則刑罰不中"，[25]法律形式服務於法律的精神，由人性善而導源出的法應是順從人情的法，這也是中國古代社會司法中常常出現以情破法，行"法外之仁"的法理依據。

2、"人性惡"與"法治"

戰國中期的思想家荀子，在對人性的認識上與孟子截然不同。他認為"惡"才是人生來就有的本性，"善"不過是人們後天的修飾和偽裝。《荀子·性惡》開篇便說："人之性惡，其善者偽也。"因為人性本惡，所以世間的人情也"甚不美"。荀子引用舜的話說："人性甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎，人之情乎。"[26]有了妻兒，便會淡漠對父母的孝敬之心；自己的利益滿足後，便會失信於朋友；爵至極品，便會對君主懈怠；這就是人情。荀子據此而斷言：若"從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。"[27]如果不節制人性，必然會發生爭奪，最終悖理亂制而形成暴亂的社會。荀子的學生，法家思想的集大成者韓非對"甚不美"的人情揭露得更為深刻，對"人心險惡"的描述也更為尖銳、生動。孔子與孟子所嚮往的人間脈脈溫情在韓非學說中變成了赤裸裸的"利"、"害"關係。人們的一舉一動，一言一行無不為"利"而往。忠、孝、節、義成為迂腐的空談。

荀子與韓非同是"人性惡"論者，但在如何對待"人性"的問題上卻不盡相同。荀子認為人性通過教化是可以得到改造的。人們在自省自律中可以抑制人性的膨脹，披上善良的偽裝，這就是"化性起偽"。[28]承認通過教化可以改變人性是荀子仍被歸於儒家學派的原因所在。但荀子的禮治教化畢竟以"人性惡"為基礎，所以荀子的禮治又有別於孔孟，即在強調禮對道德的弘揚同時，也強調禮的規範約束作用。荀子將禮比作權威、繩墨、規矩，[29]有學者認為，荀子在談禮的時候"而眼光卻貫射於法的對象--"物"的度量分界（這是權力思想的萌芽，和孟子求"禮之端"於"辭讓之心"的唯心理論何等兩樣）。如果把"禮"字換成"法"字似乎還要切實些。"[30]在改造孔孟之禮治的同時，荀子並不諱言"法治"。荀子對"禮治"不像孔孟那樣滿懷信心，他清醒地認識到教化非萬能之器，對教而不化的"奸民"須用刑罰迫使其收斂本性。"不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則姦宄不懲。"[31]隆禮而至法，教化與刑罰並舉便是荀子奉獻給統治者的治世良方。因此荀子也被譽為儒法合流的思想先驅。

法家，對人性"好利惡害"有著深刻的認識，他們對改造人性也不感興趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看來都是迂闊之論。法家認為：明智的君主只須考慮對人性、人情加以利用便足矣。人們"好利惡害"，君主便可設賞罰以統一人們的思想，使人們按照統治者的意願行事。如耕戰有利於國家，君主不妨設賞以勸之。當人們認識到努力耕戰則有利可圖，有賞可得時，就會戮力本業，為國效力。懶惰、私鬥有害於國，君主不妨設刑以禁之。當人們認識到不努力工作，私鬥逞強便會招致刑獄之災時，就會避之如瘟疫。設賞罰以利用人性，比教化 簡單明確，而且起效快，可立竿見影。"人性有好惡，故民可治也。"[32]法家視儒家所提倡的道德君子為國家的大患："儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。"[33]所謂的"富貴不能淫，貧窮不能移，威武不能屈"的君子，不是民之楷模，而是國君之大敵。在"人性惡"的基礎上，法家徹底否定了禮治，而提倡以賞罰為基礎的"法治"。法治的核心內容在於如何從事賞罰。法家認為，賞罰須遵循三項原則：一是"緣法"而賞罰，有功必賞，有過必罰，使法取信於民；二是用刑須重，使其足以鎮懾人心。用賞須厚，使其足以打動人心。讓法在所及範圍內產生最大的社會效益。三是刑須多於賞。刑多使人不敢因惡小而為之；賞少使人竭盡所能效力國家。法家對人性、人情的利用可謂淋漓盡致。其重刑主張為後來的統治者實行"法外之法"提供了理論根據。

3、"性三品"與正統法律思想體系的建立

春秋戰國人性善惡的爭論中，還有一些頗為中庸的觀點，如楊子說："人之性，善惡混。"告子說人性"猶湍水也。決諸東方則東流，決諸西方則西流。"[34]漢代思想家對人性善惡的認識，雜糅了先秦各家思想。大儒董仲舒將人性比喻為"禾"，將善比喻為"米"。他認為，"米出禾中而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。"他進而論證人性有"善質"，但"善質"須經王者教化而為"善"。[35]在此，董仲舒還確定了具有"善質"者的範圍。他認為所謂"人性"不過是針對一般人，即"中民"而言的，並不包括大善大惡之人："聖人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。"[36]這樣，實際上是將人分為三等，即聖人、中民、斗筲。在此基礎上，唐代韓愈提出了系統的"性三品"、"情三品"之說："性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。"情為性之表現，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合於善："動而處其中"。中品之人，經教化可以達到善。下品之人則"情發而悖於善"。[37]因此，就人類整體而言，人的善惡參差不齊，良莠並存。就個人而言，大多數的中品之人，得教則向善，失教則向惡。宋代理學家朱熹總結歷代人性論後說："孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，楊子觀得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀、楊既說不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。"[38]性三品、情三品實際上是春秋以來有關人性、人情爭論的總結。

鑒於對人性、人情較全面的認識，漢以後正統法思想主張禮法並舉的治國方針。此處的禮與先秦孔孟所倡導的禮一脈相承，側重於體現人情、人倫的禮之義，也是法的精神，其主要內容被概括為"三綱五常"。[39]禮與法是兩種不同的治國手段，禮側重於教化，目的在於通過道德教化，變人性中的"善質"為善。而法側重於用嚴厲的刑罰扼制人們惡性的發展。其主要針對下品之人而設。簡單地說，禮是一種由里及表的統治方式，法是一種由表及裡的統治方式。禮以揚善，法以懲惡。禮法的最終目的都在於使人們能"情動而處其中"。先秦的禮治與法治之爭在性三品、情三品學說中統一起來。

正統法思想雖然認為禮與法在治國中不可或闕，但以弘揚忠、孝、節、義道德為務的禮治顯然佔據了主要地位。因為中品之人佔據人類的大多數，這些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》："中國自書契以來，以禮教治天下。勞之來之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以維護禮教於勿替。"因此。德主刑輔、禮刑並舉成為正統法思想體系中的核心內容。

正統法思想對人性與法關係的論述，確定了法的作用不僅只是規範人們的言行，維護人類社會必要的"秩序"，"懲惡揚善"才是法律所要達到的最終目的。

三、法與道德

前文中引孔子所言："導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格"。先秦儒家認為治理國家德禮政刑不可偏廢，但是應該以"德禮"的普及為追求。因為德禮教化不僅可以使民眾避免違法犯罪，而且可以使民眾有羞恥之心，變被動守法為主動守法，即"有恥且格"。

漢代在對秦法的反思中，孔子有關德禮政刑關係的論述成為全社會的共識，並進一步發展。在德與法關係的論述上，漢儒有兩大貢獻：

第一，確立了刑在治國中的輔助地位，即"德主刑輔"，並以此來指導立法、司法實踐。漢武帝時的思想家董仲舒用自然陰陽五行的變化規律論證儒學德禮政刑的思想。董仲舒認為天地萬物皆由陰陽演化而成，陽"以生育養長為事"，陰"積於空虛不用之處"，自然界中陽主陰輔是天意的體現，故而上天有好生之德。人類社會的發展，在董仲舒看來也是陰陽演化的一個組成部分，統治者為政的手段可以與陰陽變化相比附："陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。"[40]

第二，將先秦儒家學說現實化，使儒學由"聖人之學"變為統治者的學說，使儒家的法體系更具有實用性。孔子的學說之所以被春秋至秦代的統治者棄而不用，重要的原因在於過分強調教化，理想色彩太濃。有人曾問政於孔子"如殺無道，以就有道，何如？"孔子答道："焉用殺？子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看來，政治就是如此簡單。"君正則天下正。"只要君主心存仁義，天下之人便會棄惡從善。與先秦儒家略有不同，相對統治者自身的道德修養來說，漢代儒生更注重統治者的統治方式。因而在肯定教化的同時，漢儒並不諱言刑殺的作用，所謂"陽不得陰之助，終不能獨成歲。"對傳統的禮，漢儒則明智地取其"微言大義"，將禮作為刑的原則與指導。因此，在漢代，不僅儒家的思想得到了弘揚，而且在法家理論指導下建立的秦制亦得到繼承。"漢承秦制"標誌著漢代思想家、政治家的現實與成熟。

四、法治與人治

在論述中國古代人治思想之前，必須首先區別中國與西方、古代與現代有關"人治"、"法治"的異同。第一，中國古代的"人治"思想可以與西方柏拉圖"賢人政治"相比較。但無論是古代的，還是西方的"人治"，都不是現實中某些人所說的"以人代法"、"以言代法"或"長官意志"，將古代人治簡單或庸俗地解釋為"權大於法"，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中國古代法家法治思想的核心是維護君權，與民主思想水火不相容。鑒於此，對傳統"人治"思想不加分析地貶斥，其結果將會是阻礙優秀文化傳統的弘揚。相反，如果認為中國傳統的法家"法治"在歷史上曾起過進步作用，便將其視為精華而加以繼承，並企圖通過提倡傳統意義上的法治而健全民主，其結果也必將是緣木求魚。

中國古代的人治思想主要集中於先秦儒家的論述中。先秦儒家"人治"思想的核心是論證"人"與"法"的關係，即在治國中是統治者，尤其是君主的道德才能更為重要，還是制度更為重要。儒家的回答是"人"（主要指君主）的品德與才能，尤其是君主的道德更為重要。孔子言"其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。"[42]孔子認為在治理國家時,最高統治者的言行,甚至喜怒直接關係到國家的安危、社會的治亂、人民的苦樂。因為上行下效是普遍的規律。他強調"君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。"[43]即將君子（泛指統治者）的品行比喻為風，小人（泛指人民）的品行為草，就如風往什麼方向吹，草就往什麼方向倒伏一樣，有什麼樣的統治者，就有什麼樣的人民。因此，法令執行的最佳途徑是統治者，當然是君主自己"身正"。孟子繼承了孔子"身正令行"的思想，認為"惟仁者宜在高位"。[44]"君"與"法"的關係，孟子認為君是主要的、是核心，一個君主的品德，決定著一國的風氣。即"君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣。"[45]荀子的"有治人，無治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本觀點如下：

第一，法是由人制定的。他開宗明義提出"有治人，無治法"。意為治理好國家的關鍵是人而不是法，必須有好的統治者才能治理好國家。法對治國雖然很重要，是"治之端也"，但法畢竟是作為統治者的"人"制定出來的，所以說"君子者，法之原也。"[47]法的善惡取決於"人"。

第二，法是由人執行的。即使有了良法，也還是要由"人"來掌握和貫徹，否則便成為一紙空文，不能發揮其作用。"故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。"[48]

第三，法的作用是有限的。再完備的法律也不能對複雜、變化多端的國家大事、社會生活概括無遺。而且法有一定的穩定性，不能完全隨機應變，法的漏洞需要"人"去彌補。

漢至清末，隨著古代成文法的逐步完善，逐漸形成了"人法並重"的法思想，其特點是既重視"法"的威嚴，又強調人的素質，人法兼治。宋代歐陽修說："已有正法則依法，無正法則原情。"[49]王安石認為治理國家"非大明法度不足以維持，非眾建賢才不足以保守"。[50]蘇軾概括了在治國中單純"任人"與單純"任法"的缺陷："任法而不任人，則法有不通，無以盡萬變之情。任人而不任法，人各有意，無以定一成之論。"[51]自宋以來，這種"人治"與"法治"兼重的思想一直佔主導地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辯的歸宿。我們應該注意到"人治"與"法治"之爭的最終結論雖然是"人法兼重"，但受儒家"民本"與法家"治吏"思想的影響，在治國中人們一般還是將"人"的因素放在首位。沈家本曾總結說："有其法尤貴有其人。"[52]

[1]載《飲冰室合集》，第2冊，中華書局1989年版。

[2]《史記·商本紀》。

[3]《尚書·康誥》

[4]《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》。

[5]《論語·述而》。

[6]《論語·八佾》。

[7]《論語·八佾》。

[8]《左傳·昭公十八年》。

[9]陰陽五行家的由來，參見馮友蘭著《三松堂全集》，第2卷，第430頁，河南人民出版社1988年版。

[10]《史記·太史公自序》。

[11]《老子·二十五章》。

[12]《春秋繁露·為人者天》。

[13]《漢書·董仲舒傳》。

[14]參見李澤厚著《中國古代思想史論》，第145頁，人民出版社1985年版。

[15]《春秋繁露·天地陰陽》。

[16]《春秋繁露·四時之副》。

[17]《論語·陽貨》。

[18]《論語·里仁》。

[19]參見《孟子·公孫丑》。

[20]《孟子·公孫丑》。

[21]《論語·為政》。

[22]《孟子·告子》。

[23]《孟子·梁惠王》。

[24]《孟子·離婁》。

[25]《論語·子路》。

[26]《荀子·性惡》。

[27]《荀子·性惡》。

[28]《荀子·性惡》。

[29]參見《荀子·王霸》。

[30]杜國庠著《先秦諸子的若干研究》，第129頁，三聯出版社1956年版。

[31]《荀子·富國》。

[32]《商君書·錯法》。

[33]《韓非子·五蠹》。

[34]《孟子·告子》。

[35]參見《春秋繁露·深察名號》。

[36]《春秋繁露·實性》。

[37]參見《韓昌黎先生集·卷十一·原性》。

[38]《朱子語類·卷四》。

[39]三綱："君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。"五常：仁、義、禮、智、信。

[40]《漢書·董仲舒傳》。

[41]《論語·顏淵》。

[42]《論語·子路》。

[43]《論語·顏淵》。

[44]《孟子·離婁》、

[45]《孟子·離婁》。

[46]《荀子·君道》。

[47]《荀子·君道》。

[48]《荀子·君道》。

[49]《歐陽文忠公全集·論韓綱棄城乞依法札子》。

[50]《王文公文集·上時政書》。

[51]《東坡續集·王振大理少卿》。

[52]《歷代刑法考·刑制總論·唐》。

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