雷諾·巴爾巴拉：梅洛

梅洛-龐蒂的計劃，從《行為的結構》的第一行表述開始，就是要「理解意識與自然的關係」。①然而，這個計划具有一種直接批判的含義。事實上，問題在於超越兩種不可靠的解決：一種是唯心論的，它把自然看作是由意識所構成的；另一種是實在論或自然主義的，它提出一種作為自在事件之整體的自然，而意識和體驗本身也由此來自於作為這些事件的結果。從肯定方面來說，關鍵在於「把唯心論的視角(根據這種視角，沒有什麼不是意識的對象)和實在論的視角(即意識被嵌入到客觀世界的組織中)重新聯繫起來」。②事實上，世界既為我們存在，我們又構成了世界的部分，是發生在世界中的事件的承載者，這兩點都是無可置疑的。然而，這種處境不是別的，只能是肉身化的處境，我們由此一下子就能理解，為什麼一個超越實在論和唯心論、調和先驗意識和經驗實存的問題域可以具體化為身體的問題。成問題的是這樣一個由笛卡爾所主題化的中心現象，即靈魂和身體的統一，不管是在事實上還是在法理上，它都阻止我提出一種不隱含著在世間內駐留的意識。從第六沉思開始，笛卡爾認識到，我不僅僅是寄居在我的身體中，「就好像一個舵手在他的船中一樣，而且，除此之外，我和它非常緊密地連結在一起，融合、摻混得像一個整體那樣地同它結合在一起」。我們可以說，對梅洛-龐蒂來說，問題就在於思考這種笛卡爾宣布過、我們也能體驗到的統一，但它對於知性來說仍明顯地是不可通達的。正如他在《眼與心》中所寫的，「我們就是心靈與身體的混合物，因此應該有一種關於它的思想。」③全部的困難在於通達這一混合物，即梅洛-龐蒂所稱的本原的身體或現象的身體，意識與自然的交匯點。事實上，如果我們象笛卡爾和胡塞爾所做的那樣，接受一種內在的或反思的觀點，我們就只能碰到意識與它自身的純粹重疊，就破壞了依據思維和廣延的二元性而結合起來的實際體驗的身體的統一性。因此，梅洛-龐蒂就與之相反，從科學本身的內部出發，這種科學自發地接受了一種自然主義的本體論，它把身體看作一個對象，當然是比所有其他事物更複雜但並不能從本體論上予以區分。梅洛-龐蒂的決定在於「從底部」接近這個問題，即從心理學和生理學出發，以便指出它們如何受到它們本身的結果的限制，從而超越實在論的前提，並由此放棄把身體作為一個純粹對象的規定：「我們不想作事先判斷，我們將考察嚴格意義上的客觀思維，我們不對它提出它不對自己提出的問題。如果我們想要被帶著去重新發現在客觀思維後面的體驗，那麼，這種轉變將只有通過客觀思維本身的困境才能引發。……我們將看到，甚至在科學中，本原的身體也在迴避著人們強加給它的處理。」④因此，通過從科學的結果出發，梅洛-龐蒂為自己提供了方法去通達一個肉身化的主體，它不再與笛卡爾式的我思混為一體。一旦這種認識得到貫徹，他將有可能去重返經驗。

在《行為的結構》中，意識與自然的關係問題是通過行為的概念來通達的，因為行為「對物理學和生理學的經典區分來說處在一個核心的位置上，因而能為我們提供重新界定它們的契機」。⑤對於經典的生理學(如巴甫洛夫所表述的那樣)來說，對身體行為的解釋是受到「恆常性假設」的支配的。被客觀屬性所規定的諸刺激是對特殊的接收者起作用的，它們引發了通過預先建立的神經環路來傳遞的適應性反應：反射行為是每一種行為的模式。然而，形式生理學及其後繼者的成果使人不容置疑地拒斥這種還原論的方法，它把身體作為一種完全客觀且可分解的實在。正如戈爾德斯坦在《機體的結構》(Der Aufbau des Organismus)一書中所明確地指出的，刺激並不是根據其客觀屬性(這些客觀屬性只有在作為科學世界的人的周圍環境這個維度中才最終具有意義)，而是根據其形式屬性(與場的節奏，關聯等等)而得到規定的：只有對機體來說具有某種「價值」或「意義」的東西才會起到刺激的作用。我們因此不再能確定機體是否服從於外部世界的活動：因為刺激也是根據它的價值才起作用的，必須承認，刺激是被建構或「被構造」起來的，而不是被動承受的，機體與環境的關係是環形互動的而不是單向傳遞的。至於反應，它也不再能被理解為一種結果：它被證明是取決於機體的狀態和環境的，因此它看起來像是重建某種受動物的先天機能規定的平衡的手段。甚至連環境和機體、刺激和反應的區分也應該被拋棄：在人們稱之為行為的這種總體性中，即使在理論上也不可能規定一種把刺激和反應區分開來的界限。只有當我們不是把反應把握為諸客觀的過程，而是把握為指向某個環境的行動(獲取獵物、逃避危險、引誘同類等等)時，我們才能理解反應。從這樣一些行動可以表明，「在盲目的機制和理智的行為之間，存在著一種經典的機械論和理智論都不能說明的定向活動」。⑥

然而，這種在動物的心理—生理層面被把握的行為定義，可以說明發生在我們的身體上的事，尤其是病理學方面的事。因此，幻肢(即對某個被截去的肢體有著持久的感覺)的經典例子，可以使我們確定這種避免在心理學和生理學之間進行區分的在世存在的維度。事實上，這種現象所標示的似乎是它無法擺脫某些「心理的」條件：一種使人想到受傷情形的情勢在不再擁有某一肢體的人那裡產生了幻肢感；另一方面，當被試接受了他的傷殘現實時，幻肢現象就減輕了或在缺肢處不再出現了。然而，必須把這些心理情勢與這一無可置疑的事實調和起來，即切斷通向大腦的諸感覺導體也能抑制幻肢的出現。我們看到，在這裡，問題在於理解心理因素是如何與生理因素相互聯繫的，或者說，同一種實在，即作為我們的身體存在的實在如何能被既是心理的又是生理的情勢所規定。回答恰恰就在於在世存在這個概念中。梅洛-龐蒂說，身體是「在世存在的載體，擁有一個身體，這對於一個活的生命來說就是參與到一個規定的環境中去，與某些籌劃融為一體，並持續地介入到其中去。」⑦隨之而來的是，我們對我們的身體所擁有的知覺是與它所介入到其中的實踐場域相互關聯的：擁有一個虛幻的胳膊，這就意味著仍然向這個胳膊所能從事的所有活動敞開，這就是感知到他的身體仍然符合於在他受損前屬於他的那個實踐場域。因此，只有通過接受他的傷殘，即放棄受這一傷殘影響的實踐場域的那一部分，被試才能失去幻肢現象。我們也同樣可以理解，當重新回到這個實踐場域時，為什麼一種感情或一種回憶就能重新引起對缺失的胳膊的知覺。然而，這種對身體的經驗根本就與一種客觀意識無關，它是在沒有明確的認知的情況下產生的，這就是為什麼它仍然與生理條件聯繫在一起。更確切地說，不應該把生存或在世存在與作為其肉身性前提的東西區分開來：身體應該完全被定義為在世存在，這就是說，如果在身體中沒有什麼東西屬於透明的意識，也沒有什麼東西屬於第三人稱的事件的話，我們所要處理的就是一種超越了單純的心理學或純粹的生理學的二元選擇的實在。簡單說來，需要區分的是作為活動性或獨特性層次的生存層次：有一種人們稱之為機體的東西，它不是別的，事實上就是一種更加匿名的在世存在，一種對於世界之一般形式的歸依。從這種一般的或無人稱的生存中，需要區分出我的自發的實際的生存，即對世界的當下的獨特形象而採取的行為。然而，這兩類生存不可作為兩類實體，而應作為同一種生存的兩種樣式而被區分開來。在這裡，梅洛-龐蒂不容置疑地描畫了一個身體概念，它避開了思維和廣延的笛卡爾式選擇，並且，至少，在這個身體中，心理的東西和機體的東西在在世存在中彼此交融溝通起來了。這就是為什麼他寫道：「心理的動機和身體的原因能夠相互交織在一起，因為在一個活生生的身體中沒有一種單一的運動對於心理的意向來說是完全偶然的，也沒有一種單一的心理活動在生理的機制中不會至少找到它的起源或它的一般的輪廓。」⑧

正如我們在上面已經指出的，這種對於身體的描述，來自於一種外在的、基於科學的結果的觀點，它是與我們所具有的對於身體的經驗的內在的觀點相符合的。事實上，我們的身體的經驗從根本上來說是一種受到哲學自發地加以應用的範疇所干擾的經驗。它不是作為我之所有的東西，而是作為我之所是的東西，作為我的意向的實現和具體的生存而提供給我的。首先，與其它的物體(這些物體被這樣一個事實所標示，即我能繞它們轉一圈，它們的在場只是一種可能的缺席的另一面)相反，我的身體仍然處在我的一邊：我不能與它保持距離，這要求另一個真正屬於我的身體；我不能繞著它轉一圈。它始終接近於我，與我在一起，而不是在我面前，它始終在我和世界之間，而不是在世界中，正如瓦朗斯(De Waelhens)所恰切地描述的，「它是使我們得以在我們之外而存在的東西」。此外，如同胡塞爾清楚地看到的，身體所熟悉的觸摸具有可逆性的特徵：我正在用我的這隻右手觸摸我的左手，後者被我理解為一個光滑而溫暖的對象，但突然間，它自身的表面也顯現為感性的，由此我的右手突然過渡到被觸摸的事物的行列中去了。我們在這裡可以明晰地把握到一種主體和客體之二元性的干擾，因為，從其自身來看，身體能從能感的狀態過渡到被感的狀態——這就是說，它決不是一個純粹的客體，也不是一個純粹的主體，而是一種自我擴展的感受性，是梅洛-龐蒂所說的「主體—客體」，就是說，這事實上是對二元論的一種生動的質疑。這一點也被心理學家們所說的「疼痛的原始容積」這種說法所證實：即疼痛的感覺會在腳上擴展，構畫出它自己的空間。最後，我的運動是這樣一種特殊的運動，意向是直接地呈現給它們的，因此，這些運動同時是意向的實現和顯現，而不是對意向的執行：我並不象移動一個器具那樣移動我的身體，它自我運動並顯現在這種運動中，它與一種協調一致的執行，一種靈巧性，或一種關於世界的知識毫不相干，它通常比明確的認識更為機敏。我並不是「在一個客觀的空間點上」發現我的身體「以便把它帶到另一個點上，我不需要去尋找它，它已經和我在一起了，我不需要引導它朝向一個運動的目的，它從一開始就已經觸及目的了，正是它把自身投向這個目的。我的決定和我的身體之間的關係是一種神奇的關係。」⑨在標示出肉身生命的諸動作中，一種獨特的運動自我顯現出來，它不可還原為客觀的位移，也不可還原為一種心理自然的意向，它不是別的，而就是生存自身的運動。

因此，從總體上來說，身體被梅洛-龐蒂定義為「一個特定世界的能力」、「在世存在的載體」：「擁有一個身體，這對於一個活的生命來說就是參與到一個規定的環境中去，與某些籌劃融為一體，並持續地介入到其中去。」⑩身體不是一個平展在廣延中的客體：它見證了一種目標，展示了一種特定的內在性，它讓一個世界顯現。然而，在這裡關鍵的是，身體不是一個廣延之物並不意味著它就與思維之物混為一談：它在通過它的在場抵達世界時，其瞄向仍是一種盲目的依附，而不是一種把世界作為一個客體而佔有的表象。它與世界的關係不是認識的關係，而是一種默契，它所體現的生存具有一種實踐的而非理論的含義。說身體在世界上，這當然就是承認它不像一個物那樣處在自身中，它是一種瞄向的源泉，但它被它的目標所卷裹，與它的動力相重合，並在這一點上與它所脫離的世界又重新結合起來。它必須被標示為一種關於世界的「前客觀的」觀點：它展開了世界的整體結構而不是把握其特定的客體，它獲取的是世界的在場而不是其本質。

然而，同樣令人信服的是，在《知覺現象學》中展開的身體分析也標明了一種張力，至少是一種曖昧性。一方面，確實，整個描述是受到不可還原為本原身體的意識推動的，它發現了一種避免了主客體對立的作為自因的經驗，主體和客體更多的是顯現為這種經驗的抽象的環節。然而，另一方面，這種經驗的主題化仍然是被意識和客體、主體和自然的區分所結構化的：身體成為了「世界的介體」，而意識則被規定為「通過身體的中介而向事實的存在」。(11)然而，從身體被標示為中介起，它的特殊性就消散了，或不如說，只要這種中介明確地被承認，身體的闡明就仍是懸而未決的：身體繼續從另一個不是它自身的物體得以被思考。因此，這一切的發生就好像梅洛-龐蒂同笛卡爾一樣同時維持著一種不能還原為身體的經驗(它只有求助於象笛卡爾那裡的統一一樣才能存在)和一種對這種經驗的主題化(它將承認接受意識與其客體的區分)。因此，既然身體不能與一個純粹的客體混為一談，那麼，根據其隱含的二元論，梅洛-龐蒂就被導向把身體帶到意識的一邊。《知覺現象學》延續了《行為的結構》，它在本質上是反對機械主義的心理學的，因此，不可能使身體服從於世界的傳遞運動這一點導致使身體成為自為的一個維度，這恰恰是身體的不透明性的一個維度。本原的身體不但沒有從它的不可還原性得到思考，而且它的「屬性」最終說來被指向了一個意識：梅洛-龐蒂把這個意識定義為「自然的我」，一種非人稱或前人稱的主體性。身體與知覺意識的非反思特徵相對應，是意識與一種超越之關係的關聯項，在這個意義上，身體可能被同化為某種無意識的東西。簡言之，身體的屬性壓過了它的肉身性。

正是梅洛-龐蒂本人在《知覺現象學》出版之後的那些年裡逐漸地意識到了這個問題，從而在《可見的與不可見的》中，他承認，「《知覺現象學》中所提出的問題是不可解決的，因為我在那裡是從意識—客體的區分出發的」。(12)向這種二元性的讓步使他不能認識到身體的特殊性及它的本體論的可能性。因此，追隨著同一種運動，梅洛-龐蒂逐漸接受了對意識哲學進行徹底的懷疑的必要性，他開始衡量他在早期著作中所闡明的身體存在的意義，這種意識不是別的，而是本體論/存在論的。梅洛-龐蒂的本體論/存在論轉向是與承認這樣一個事實相對應的，即「身體不是經驗的事實，它具有本體論/存在論的意義」。(13)問題的關鍵是什麼呢？需要從上面提到過的經驗，從觸摸與被觸摸之間的可逆性重新出發。對同一個身體的感受性的證明意味著感覺之為感覺是肉身化的，因此，我的身體作為身體是完全可感的。然而，如果我們懸置了意識的觀點，我們就不得不限於把一種本質的含義賦予這種描述，並因此而承認，作為一個身體，即作為在本體論上與實在的其餘部分同質的存在，作為世界的片斷，我的身體是可感的。這樣一來，就不是要把我的身體解釋為一個已經給定的意識的表達或構形，相反，梅洛-龐蒂被導向了這樣一種思考，即把我的意識，首先是我的沉默的感受性，思考為一種肉身性的樣式，這種肉身性首先不是屬於我的，而是屬於世界的肉身性。這不再是一種肉身化的並因而變得可感的意識，不如說，這是一個從世界的根深處出發通達感受性的身體，它因此成為了一個本原的身體，並使同樣一個意識成為可能。更確切地說，就身體構成了世界的部分來說，身體通達感受性的運動是與世界通達現象性的運動混合在一起的：只有當世界成為顯現的時候，身體才成為本原的，即成為有意識的。簡言之，如梅洛-龐蒂所寫的：「觸摸的主體沉降到事物中，以致觸摸在世界的環境中自我構成，並如同是事物自身的觸摸。」(14)意識由之構成身體、即肉(chair)的運動，也許可以同樣理解為存在本身上升到現象性，而且也構成肉的運動。我們事實上有兩種相反意義上的運動，它們在現象性中相互交纏，但一種(即從世界趨向可見性，並因此而通過一個身體的中介趨向我的意識)是另一種(即從我的意識通過我的身體的中介而趨向世界)的真理。我們可以說，在梅洛-龐蒂那裡，可感意識相對於世界的被動性，即意識的肉身化所表明的那種被動性，被推到了這樣一點，以致它在存在本身的顯現活動中反過來開始顯現存在，而在這一過程中，我的身體只不過是一個中介。這樣一來，「就不再是我們在感知，而是事物在那裡自我感知，不是我們在說話，而實際上是真理在自我言說。」(15)這就是交叉或交纏的真正含義：一種「作為自然之人的生成的人的自然的生成」。(16)

然而，我總結如下，這裡的悖論在於，身體當它在被認識之際已經被超越了。事實上，對身體的思考，一旦當它擺脫了一種意識哲學的假設之後，就導向了一種作為自我顯現、作為面向顯現的升華(梅洛-龐蒂稱之為肉)的存在概念而遺忘身體之為本原的身體的形式，身體至多只是作為一種存在論的見證。由此，身體原來是因其欠缺而有所缺乏的，這就是說，它不能完全從其特殊性上藉助一種仍然依賴於意識的觀點的哲學來得到認識，而現在則突然像是由於在一種存在論里的過渡而成為缺乏的，這種存在論在身體中看到了存在之存在的意義(作為存在與顯現的重合)開始成為可見性的證明。這是符合於梅洛-龐蒂的一個沒有發表的注釋內容的：「我們的肉身性，不是要象在《知覺現象學》中所做的那樣使它處於中心：在某種意義上它只是世界的絞結，它的重負只是世界的重負。它只是相對於世界的間距的能力。」這種狀況開啟了一個問題，它也許是任何一種身體哲學都必須面對的一個問題：如何放棄意識的觀點而又不使身體消融在世界的組織中，並由此而恢復一種自然哲學的形式(梅洛-龐蒂在他的最後的作品中似乎就是這樣做的)？（譯者：張堯均）

【注釋】

①[法]梅洛-龐蒂：《行為的結構》，巴黎：PUF出版社，1942年，第1頁。

②[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，巴黎：伽利瑪出版社，1945年，第489頁。

③[法]梅洛-龐蒂：《眼與心》，巴黎：伽利瑪出版社，1960年，第58頁。

④⑦《知覺現象學》，第86、97頁。

⑤⑥《行為的結構》，第2、41頁。

⑧⑨⑩《知覺現象學》，第104、110、124，97頁。

(11)《知覺現象學》，第169、161頁。

(12)(13)(14)[法]梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，巴黎，伽利瑪出版社，1964年，第253、308、176頁。

(15)(16)《可見的與不可見的》，1964，第239、239頁。

雷諾·巴爾巴拉(RenaudBarbaras)，法國巴黎第一大學哲學系教授。