惡人、常人、聖人——法儒道三家人生哲學比較

惡人、常人、聖人——法儒道三家人生哲學比較（王緒琴）王緒琴今觀先秦諸家之學，發現各家學說是針對不同的假定對象而成其說的。因各自指向不同，故各家功用不同，特徵不同。在此，僅就法儒道三家嘗試進行比較解析，以期得管中窺豹之功。一、法家：惡人學說法家學說主要是韓非建立，其理論前提是人性論，在人性問題上，韓非與其師荀子相近。荀子反對孟子的性善論，提出性惡論，「人之性惡，其善者偽也。」（《荀子?性惡》）他認為，惡是人的自然本性，善則是人為的結果。韓非承其師荀子性惡之說，亦認為人性本惡。但荀子認為人性雖惡，卻可以通過「化性起偽」的後天改造方式使「惡人」轉變為善人，「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度……故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。」（《荀子?性惡》）但韓非不主張「化性」，卻主張「因性」，他以為天下人，皆自私自利，「各挾自為之心」，互「用計算之心以相待」。這正是人性的弱點，利用這些弱點則可建立法律規章來治理天下。「凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。」（《韓非?八經》）兩者相比，荀子認為人由惡及善，當通過「隆禮重法」兩種途徑（「明禮義化之」和「起法正治之」）共同作用實現，而韓非則認為只有「任法」一個途徑可以實現（嚴刑重罰之可以治國），別無他途。可以看出，荀子並沒有否定道德價值的教化作用，而韓非則完全否定了道德存在的價值。可見，荀子所言「性惡」之人是「假惡人」，韓非所言的卻是「真惡人」。因為，在荀子看來，人與生俱來的自然屬性其實是原始質樸的。「生之所以然者謂之性。」（《荀子?正名》）「凡性者，天之就也，不可學、不可事……不可學、不可事而在人者，謂性。」（《荀子?性惡》）「性者，本始材朴也。」（《荀子?禮論》）既然荀子認為人的本性是原始而質樸的，又為何說人性惡呢？荀子的根據在於，如果讓人的自然本性隨意發展，不但不可能產生禮義，還可能產生爭奪與紛亂。他指出，「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」（《荀子?性惡》）荀子認為，只要注重後天的道德教化，人就可成為善人，「故必將有師化之法，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。」（《荀子?性惡》）並且，在教化手段上，荀子是以禮義之道為主，而以法度為輔。故此，荀子從性惡論出發，卻仍可以得出與孟子「人皆可以為堯舜」相似的結論：「塗人可以為禹」。（《荀子?性惡》）這背後充滿著儒家人本主義的關懷，也體現了荀子作為儒家現實主義方向的代表人物仍然沒有放棄對道德理想的堅守。如果說在荀子那裡，人與人關係還可以看作是一種道德關係的話，那麼在韓非立場上，他認為人與人之間除了赤裸裸的利害關係再無其它可言，要想通過禮義教化使人棄惡從善、改變其自私自利、損人利己的本性是不可能的。因此他要求君主「不養恩愛之心，而增威嚴之勢。」（《韓非?六反》）這就是說，不要道德的關懷，只要權力的威勢，即「用法之相忍，以棄仁人之相憐。」（同上）在他看來，民眾之「為我（君）所用」，不是因為我愛他們，而是因為我掌握著生死大權，他們不得不為我所用。通過嚴刑重罰就足可以把國家治理好，「夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸。是以國家而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。」(《韓非?奸劫弒臣》)在這裡可以看出，韓非根本就沒有給人以崇高的位置，更不用說人可成堯舜了。韓非與其他法家人物看來，人性是天然的惡，人就是地地道道的「惡人」，只有「以法制之」。「是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施賞不遷，行誅無赦，譽輔其賞，毀隨其罰，則賢不肖俱盡其力矣。」（《韓非?五蠹》）「人生而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。」(《商君書》)堅持法治，無論是「賢人」還是「不肖之人」都將順從而盡其力。並且，韓非明確排斥儒家的人文主義關懷，他說：「儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也……故行仁義者非所譽，譽之則害功；工文學者非所用，用之則亂法。」（《韓非?五蠹》)他認為儒家這些仁義道德之類的人文說教只會給法治帶來混亂，他把儒家人物列為「五蠹」之首，「是故亂國之俗，其學者則稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辨說，以疑當世之法，而貳人主之心……此五者，邦之蠹也。」他甚至連儒家倫理道德的基石—親親—也徹底打翻，「楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：『殺之。』以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：『吾有老父，身死莫之養也。』仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。」（《韓非?五蠹》）韓非認為，縱是父親犯罪，也不該「親親相隱」，而戰場上因怕父親無人贍養作戰不力的人是「君之背臣」，作為「人主」應絕不允許這種事發生，都應依法嚴處。在法家眼中，人根本沒有一點人的溫情，只是一個冰冷的物。歷史表明，秦用韓非之說，遂成霸業，但又因秦法太過苛刻，而又致其速亡。綜上言之，法家以人性本惡為理論前提，設定世人皆為「惡人」，任法治世，其思想是針對「惡人」的學說，權比之今日之法律之學（不過，今日之法律以人本為基礎，注重民主，與韓非之法有著較多不同）。二、儒家：常人學說荀子雖然堅持了儒家的德性主義理想，也認為「塗人可以為禹」。但其提出的「性惡論」畢竟與儒家之說已有所偏離，終致韓非徹底否棄人性本善的道德取向，滿眼中皆是惡人。在孔孟先儒那裡，人本來是一個善人，是一個常人。孔子曰：「仁者，人也。」他首先把「仁」匡定為人之為人的類本質。二人為仁，人生在世，必要與他人和睦相處。孟子發揮孔子的思想，亦以仁為人生第一原則。他從心性方面論證，認為仁即是人先天所固有的惻隱之心的發展：「人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。」（《孟子·公孫丑》）孟子認為人都有「不忍人之心」，此心在特定場合（如孺子將入井）表現為「惻隱之心」，而此「惻隱之心」即是仁的萌芽（端），發展擴充「惻隱之心」就可達到仁。孔子進一步要求：「仁者，愛人。」如何愛？他提出忠恕之道：「己欲立而立人，己欲達而達人」，就是盡己之力以助人，即為忠；「己所不欲，勿施於人」，就是不以己之好惡施於人，即為恕。忠為肯定的方式，恕為否定的方式。忠恕之道體現的是「愛人」的明細要求，之所以如此細緻入微，其實潛在的規則是要求別人也如此對我。愛與被愛，才能其樂融融，從而建立起和諧的社會倫理生活秩序。並且，在孔子看來，行仁並非難事，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）孟子說：「仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。」（《孟子·盡心》）仁即是由近推遠，是其「惻隱之心」之發展，亦可說是愛之擴充。孟子推行仁時，與義並舉。「仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」（《孟子·離婁》）仁是人之所以存心，義是人所必由之路。仁是內心所當有的態度，義則是行為所應遵循的準繩。孔子又說：「不學禮，無以立。」（《論語·季氏》）他認為人不學禮，就不能成為人，禮與仁又有著什麼內在的關聯呢？顏淵問仁，子曰：「克己復禮曰仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·顏淵》）「克己」，即克制和超越自己的生理本能、個體情慾；「復禮」，即按照社會典章制度和倫理原則行事，如此反覆，人的行為必合乎內在德性（仁）的要求。孔子認為禮是仁的外在要求，禮儀教化可以使人歸於仁道，即禮是落實仁的重要途徑。其實，圍繞儒家核心範疇（仁）的概念非至忠恕義禮幾則，其它還有孝、悌、恭、良、善、寬、信、敏、儉、讓、剛、毅、直、勇等眾多道德綱目。如此眾多的道德綱目如何落實在人的身上呢？儒家提出了「中庸」的方法。孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣。」（《論語·雍也》）他把中庸看作是一種最佳的道德實踐原則，只是，人們還沒有很好地掌握它。何為中庸？孔子沒有明確給出解說，宋明理學家則作出詳細闡發，程頤說：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。」(《四書章句》)朱熹說：「中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命之所當然，精微之極至也。」（《四書章句》）即中庸就是在日用常行中堅持適中的原則，把事情做到恰到好處。由此可見，要做到仁義道德也並非難事（道不遠人），只是人們沒有注意到而已（百姓日用而不知）。相對於大談特談的仁義禮智信之類的道德信條而言，儒家很少談論怪異、強力、悖亂、鬼神之事。「子不語怪、力、亂、神。」（《論語·述而》）又有季路問事鬼神生死之事，「子曰：『未能事人，焉能事鬼？』曰：『敢問死。』曰：『未知生，焉知死？』」（《論語·先進》）不止這些事孔子很少說，就連「性與天道」這類的話題孔子也從不談起，子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公治長》）為何孔子很少談論這些事呢？因為在孔子看來，怪異、強力、悖亂、鬼神、生死之事都不應該是平常人所關注之事，多談論只會侵擾人心，攪亂人們的正常生活；而性與天道這類抽象的話題也不宜多談，一則它是正常人所不需，二則它是正常人理解力所不及，談論之只會徒增煩惱，此話題乃是聖人話題（哲學話題）。綜上所論，我們會發現，儒家不語怪力亂神，罕言性與天道，言不離人，所提出的眾多道德綱目，均淺顯易知而切近人們日常生活，不玄遠，不神秘，它關注的是當下，面向的是此世此時，注重人與人的關係。血緣宗親之愛(親親)是其根基，以愛有差等之原則推及他人、他物（親親而仁民，仁民而愛物）。內心堅守仁的信念，以達仁為最高境界，外在靠禮義等眾多方式進行約束，來調整人與人之間的關係。因其緊緊立足於現實的生活世界，強調道德修養，重視人的社會責任，做人做事要求適中恰切，著意於為平常生活中的平常之人建造和諧生活的秩序。由此言之，儒家學說是一種針對常人大眾的學說，如今日之倫理學。三、道家：聖人學說但是，儒家的種種努力，在道家看來，卻並非是合適的，有時反而會把事情弄的更糟糕。在道家的學說中，很容易找到他們批判、譏諷儒家的語句：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」（《老子》2章）不推崇所謂的「賢人」，即可使民從無爭權奪利之好；「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。」（《老子》19章）絕除「聖人」，丟棄「智慧」，民眾有百倍的好處。呼喊「仁義」之聲絕跡，民眾就可以恢復孝慈之心；「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。」（《老子》38章）此段馮友蘭先生有精彩解說：道德為人性之自然，仁義為人定之標準，禮則人為之規矩形式。老子謂失道（自然之全體）而後德（自然之一部），失德而後仁（有標準而尚無區別），失仁而後義（有標準又細為區別），失義而後禮（規矩形式），蓋愈畫一則愈亂也。然義禮之施，純恃教育之鼓吹，及名譽之勸誘，尚無確切可見之威權，以為其後盾也。禮為「忠信之薄而亂之首」，蓋亦不過亂之開始而已。失禮而後法。現在所謂政治法律皆法之類，其精神在用確切可見的威權，以迫人必從其所定之標準。此道家之所大惡也。[①]莊子也對儒家進行了強烈批判，「聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。」（《莊子·胠篋》）他甚至還杜撰了一段孔子和老子有趣的會面(當然，也有可能是歷史事實)。老聃曰：「請問：仁義，人之性邪？」孔子曰：「然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？」老聃曰：「請問：何謂仁義？」孔子曰：「中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。」老聃曰：「意，幾乎後言！夫兼愛，不亦迂夫！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也。」（《莊子·天道》）孔子宣稱要行仁義於天下，老子問：仁義是人的本性嗎？於是孔子把仁義的重要性重新強調了一番。老子笑道：講仁義兼愛，不是太迂闊了嘛!說無私就已經包含了私。如果先生不想使天下失其所養，就當如天地萬物一樣循性而行即可，你如此不懈餘力地到處標榜仁義，豈不是若擊鼓抓小偷，鼓聲越大，使其跑得越遠嗎？噫！你擾亂了人的本性呀！道家之所以反對儒家的做法，因為他們認為道德仁義應該內在於人心的，是自然而然的，如果將其外置於人心之外，並一味的反覆鼓吹，是本末倒置的，必將使這些本真的品質異化了，而失落救贖的初衷，「天下皆知仁義之為仁義，斯不仁義矣」。甚至，這些道德信條還會成為一些統治者或心懷不軌的人玩弄陰謀的工具，造成「捐仁義者寡，而利仁義者眾」(《莊子·徐無鬼》)的道德虛偽現象，出現「竊仁義而侯」的欺世盜名的怪狀，「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之……竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？」《莊子·胠篋》。如此，反而使天下更亂。故道家認為人性本來就是純樸善良、相愛而不相害的，社會大亂的根源在於人心不再見素抱樸，並非不知道德仁義之名。因此，道家認為儒家的方法非聖賢之道，教化天下的上策是返本求源，平靜人心以恢復人的自然本性，若人心不靜，仁義條目無法落根（皮之不存，毛將焉附？）。而返本求源的途徑與標準是什麼？道家認為應是自然之道。自然之道又由何處來？老子曰：「故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」(《老子》25章)老子認為人應效法大地，大地應效法天，而天應效法道，道效法自然(河上公曰：「道性自然，無所法也。」自然是對道的狀態的描述，並非道之上的另外一物)。即人應該效法道，以本真的方式生活。因此，人們應該回歸到「原發處」，由上到下(道-天地-德-仁義-禮法)把握世界與人生，而非由下到上。用莊子的表述即是：「是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。」(《莊子·天道》)在這裡可以看出，道家的邏輯顯然不同於儒家，儒家見禮樂崩壞方倡仁義以為可挽回頹勢；而道家則認識到人心不古，強加以仁義，必不得其要，應該返歸根本，使人心復歸素樸，才可使道德條目重入人心(故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱朴以全篤實。王弼語)。 故儒家邏輯是一種常人邏輯或常識邏輯，直接就問題尋找解決的辦法，有「頭痛醫頭，腳痛醫腳」之嫌；不似道家，面對問題尋找的是問題的來源，對問題的前提發問，找到的是根本的化解之道，這種邏輯可以說是一種聖人的邏輯，或哲學的邏輯。聖人之於常人的區別就在於思維方式和處理方式的不同，常人做加法，聖人做減法。加之愈多，其勢愈亂，減之漸少，天下遂安。馮友蘭說：「中國之道家哲學，老莊之流，以為純粹天然境界之自身，即為最好，自現在世界減去人為，即為至善。」[②]又「道家並不反對現在之世界，此世界空間為和、美、幸福所充滿。道家哲學並不主張真正的清凈無為，使人如老僧入定。大鵬之飛，嬰兒之號，實皆是為，其所以可取，只在其是本能的、自然的、非有意的、做作的。所以道家之主張，只是除去人為，返於天然。」[③]即凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。道家對儒家倡導的道德仁義以強烈批判，至於法家的任法思想在他們眼中就更等而下之了。老子說：「法令滋彰，盜賊多有。」(《老子》74章)法令制定多了，反會使盜賊增多。莊子說：「賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也。」(《莊子·天道》)法度刑名都是教化、治理之末流，不可取也。道家學說因其聖人邏輯(或哲學邏輯)，乍看來不易理解，常被詬為出世而不關心人世，其實這是一種誤解，稱其為救世之說更為恰切（魏源語），因為道家是站在人生之上，對人世的狂妄與淺薄洞若觀火，故以「損道」(為道日損)的語言方式（正言若反）對現實予以剖析和批判，揭示人道對天道的僭越帶來的種種不良後果，並著力消解人類對常知（名）的偏守。其宗旨是要人懂得用道的方式理解宇宙，體悟人生，化解衝突，在宥天下。這是一種更高方式的入世。儒家的社會倫理觀念設計了一套由二人關係的相處原則擴而大之到社會大眾的倫常原則，把它作為調和社會秩序和人際關係的規範，強調對這些倫理規範的恪守(士不可不弘毅，殺身以取義)。法家則以人性惡為根基，以法、術、勢制約民眾。與儒、法家相比，道家則主張用自然無為之道教化民眾、經營人生，是故，儒家人物更像是一個誓死衛道的士者，法家人物像一個無情的惡煞，而道家人物更像是真正的聖人。洒脫情懷，淡定心態，不貪不爭，不痴不守，委運任化，卻可使「天下自定」。由此言之，道家學說是一種聖人之學，似今日之哲學。四、三家差異與融合比較三家，法家重法，儒家重德，道家重道。法者，峻嚴而寡恩，為性惡者所設，故謂之惡人之學也；德者，綱目倫范，為凡常人所設，故謂之常人之學也；道者，返本求源，為超越而遠識之人設，故謂之聖人之學也。法家冷眼觀人，自認洞察人性，而視所有人為惡人立規則以制之，若不見治則在於法之不苛，故任法馭術多是外在強求。儒家注重道德禮教之恪守，罕言性與天道，內以修身，外以濟民，立足現實世界（生），做個善人，做個常人，強調日用倫常即在道中。道家則注重精神之內在超越，去除知識之桎梏、禮教之束縛、外物之勞役，成就一片寧靜的內心世界。在法家看來，道過於形上而指向性不足(韓非雖援道入法，但他認為老子之道玄虛而無用，他通過對「道」的重新詮釋，擺脫了其形上性，強調了其工具性的指向，為己法哲學思想做理論鋪墊。[④]），儒家的道德仁義也根本無法改變人的劣根性；在儒家立場上，認為法家對人苛刻有餘，而道家對現實關注不足，只有自己以天下為己任，倡導仁義而不輟；以道觀儒家與法家的仁義禮法，道家認為這些都是外在的強制，皆是悖道的異己力量，人需要回到自然本真的狀態中去。由此觀之，三家各執一端，自以為是，抨擊對方而不肯妥協。但是，若從另一方面觀之，法家直奔人性之短處，盡立法則以規之，雖有立竿見影之效，然取一端而概全，不知「親親相隱」亦人之善端，只任法之一舉不足以使天下治。故法須保持對德與道的向上追求，不單純流於嚴酷，法治應雋涵德治，以術進道，力求化境，方可得天下平。儒家重道德綱目，利於維繫大眾秩序，但須防止流於說教而名實相離，擾亂天下，故當學習道家注重返本求源、重名之本質，法道之自然。道家雖重內在超越，或可得根本之道，但道之境界非人人輕易可臻，故可能「蔽於天而不知人」，則應兼容儒家社會倫理綱常和法家法度建設而不入玄虛之途。後來黃老道家援禮法入道，很好地體現了三家融合的趨勢。司馬談在《論六家指要》評論各家時指出：「儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣之禮，列夫婦長幼之別，不可易也……法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣……道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」他認為，儒家內容龐雜，對人要求太多而不精鍊，縱然非常儘力也成效不佳，因此，儒家綱目是難以全部遵從的。但是，它在維持君臣禮儀秩序、日常人倫方面還是不可替代的。法家則嚴刻而缺少恩澤，但是它在匡正君臣上下之別方面，是不可擅改的。而道家則可使人精神專註，動靜無形，生養萬物。在方法上，因循陰陽之道，旁采儒家墨家的長處，提煉名家法家的精要，與時俱進，隨事而化，沒有不恰切的地方，指令簡約而容易操作，費工少而得功多。即在司馬談看來，儒家未得要領，故勞而少功，但肯定它對建立倫常秩序的貢獻；法家過於苛刻，但它對於維護政治秩序的作用不可否定；他指摘各家長短，唯獨贊道家完美無缺。其實，他所說的道家並非先秦的道家(主要指老莊)，而是指黃老道家，[⑤]「采儒墨之善，撮名法之要」句是明證，因先秦道家的表述中並沒有出現博採各家之意。當然，在司馬談看來，融合各家之學最好的是道家。惡人、常人、聖人，並非截然有這三種人存在，現實中恰恰是這三種人之境界、德性與自私之性集於一人之身，故三家之說均有其用。所謂「天下一致而百慮，同歸而殊塗」（《易·繫辭下》），故三家當互涵統攝，兼取並用，方是人類長治久安之道。
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