尋找最初的——德

——對先秦德觀念形成過程的法文化考察

【摘要】德字自商代出現，其最初的含義是「以弓縛首，牽之以祭」，用來讚美征服者的勝利。德在西周時被賦予普遍道德的含義，並由此產生了「以德配天」的政治法律觀念。春秋末期產生的儒家在此基礎上創立了「德治」的理論。德觀念的演變正是那個時代社會大變革的反映。

　　【關鍵詞】德治|法律思想史|儒家|傳統法文化

　　 德觀念自西周初期萌發，經周公提倡而登上政治舞台，至春秋末經孔子加工而形成完整的德治理論，並對整個封建社會的法律活動施以重大影響。本文試圖以德字的構造和演化過程為中心，對德字特別是其中的「臣」字進行新的詮釋，從而對德字的原始含義和德觀念的形成過程及其社會背景，作出粗略的描述，以乞教於大方。

一、對德字結構及原始含義的新詮釋

　　 商代已出現德字，這已被出土的甲骨卜辭所證實。《尚書·盤庚》中亦有「用罪伐厥死，用德彰厥善」，「汝有積德」，「動用非德」，「施實德於民」。但甲骨文德字的字形、字義與後來周代金文的德字，有很大差別。這種字形字義的演化，正是當時社會生活和人們思想意識演進的一個縮影。

　　 (一)甲骨文「德」字的結構

　　 商代甲骨文的「德」字寫作氵欽，該字由三個部分組成。

　　 其一是「彳」。即左「行」。甲骨文作。羅振玉《殷墟書契考釋》：「行，象四達之衢，人之所行也」。商承祚《殷墟文字類編》：「古從行之字，或省其右作彳，或省其左作亍，許君誤認為二字者，蓋由字形傳寫失其初狀使然矣。」此處的「彳」代表十字街口、道路、市井或都邑，總之是人群聚集的場所。

　　 其二是「丨」。代表某種器物、數字或工具，如繩索或懸鐘。大約是造字者出於「指示」的原因，「丨」又變為「卜」，至金文出現時，「卜」又演變為「十」。小篆亦如此。蔣善國《漢字的組成和性質》認為：「指事字，常把丨當作繩子的符號。」馬敘倫認為：「疑上古結繩以計數」，「我古結繩時代，或以一繩表一，而於一繩之中間作結以表十，其文即丨也。」徐中舒認為，「甲骨文從丨即金文從丨之省形，象結繩形。古代結繩記事，一結為十，再結為廿，三結為卅」。又認為，在古「直」字中，「目」上之「丨」為懸鐘。朱芳圃《殷周文字釋絲》認為：「丨」為「稅」之初文，即「大杖」之形。

　　 其三是「」。該部分是「德」字的核心，也是學界長期聚訟之處，大體有兩種觀點：一是從「目」說，二是從「臣」說。下面分而述之：

　　 關於從「目」說。《說文解字》：「目，人眼，象形」。《廣雅·釋詁一》：「目，視也」。「目」字上方加「丨」，即古「直」字。《說文解字》：「直，正見也，從從十從目」。徐中舒《甲骨文字典》：直，「從目上一豎，會以目視懸(懸，懸鐘)，測得直立之意。金文……豎畫已訛為十，小篆乃訛為十，與十由丨訛為十同」。徐灝《說文解字箋》：「目篆本橫體，因合於偏旁而易橫為直」。由此，有學者認為：「德的古文就是由直符和行或彳符結體構成的」；「德既由直得聲受名，也就具有了一般的正道直行的字義」。（臧克和：《中國文字與儒學思想》，廣西教育出版社1996年版，第116頁）

　　 關於從「臣」說。「臣」為古代的戰俘、奴隸，這早已為學界所公認。「丨」仍代表繩索，「臣」字上面加「丨」，即古「直」字。「直」字「德」字意味著拘執、牽繫奴隸。「德」字可以釋為：「在道路上發生了一件正直的事情」。（溫少峰：「殷周奴隸主階級「德」的觀念」，載《中國哲學》第八輯，三聯書店1982年版）

　　 (二)對「德」字字形及原始含義的新詮釋

　　 我認為，甲骨文「德」字(彳)的右部不是「目」字而是「臣」字，從這層意思上我同意上述第二種觀點，但其論據不盡相同。我從以下幾個方面提出新的詮釋：

　　 1.「臣」字與「目」字字形原本有別，後混而互用

　　 「臣」字的甲骨文作。(甲二八五一；前四、三一、三)

　　 「目」字的甲骨文作。(甲二一五；目父癸爵)

　　 兩個字形有明顯的不同：其一，「臣」字中含的筆劃是長形的半圓形，「目」字中含的筆劃是完整的圓形；其二，「臣」字中的長形半圓橫跨框內外，而「目」字中的圓形只在框內。但是，「臣」、「目」兩字的確也有形近形似之處。正如楊樹達《積微居小學述林》所說：「余謂古文臣與目同形，卧當從人從目」。這是針對《說文解字》「卧，休也，從人臣而取其伏也」而言的。這是將「目」換為「臣」的一例。除了「卧」字之外，還有「臨」字，古文作「臨」。《說文解字》：「臨，視也」。此字之「臣」似當為「目」。這是將「目」換為「臣」的又一例。至於將「臣」換作「目」或「」字的，就是「德」字，對此，下文將述及。總之，正因為「臣」與「目」字形異或同形，又出於刻劃的方便，才造成筆誤，以致將兩字互用。這是探討「德」字原始字形字義時務必注意的關鍵。

　　 「目」字本橫寫，為罒，但後來為什麼變為豎寫即「目」了呢?徐灝《說文解字箋》說：「目篆本橫體，因合於偏旁而易橫為直。」然而當「罒」變成「目」時，一方面，「罒」的本形本義仍然被保留著，如「瞏」，《說文解字》：「罒，目驚視也，從目袁聲」；又如「罒」，《說文解字》：「罒，目視也，從橫目，從辛，令吏將目捕罪人也」。另一方面，「網」字則被簡化為「罒」，如「置」，《說文解字》：「置，赦也，從網、直」。這類字還有「羅」、「罩」、「罟」、「罪」、「罝」、「罛」等。這是古文字演化過程中很有意思的現象，因此，我們面對「德」字中的「罒」形時，必須弄清它的來龍去脈。

　　 2.「臣」上加「丨」與「目」上加「丨」是兩個不同的字

　　 甲骨文「臣」字上面加「丨」即，與「目」字上面加「丨」即，本來是兩個不同的字。前者即「德」字的右半部，後者即古「直」字。正如上文所說，由於古「臣」與「目」字形近而互換，才使「直」字(目上加丨)替代了「德」字的右半部(臣上加丨)，才把古「德」字與「直」字(正直)之義相聯繫，從而無意之中掩蓋了「德」字的原始字形字義。「目」上加「丨」是「直」字，其字形字義正如徐中舒所說：「從目上一豎，會以目視懸(懸，懸鐘)，測得直立之意」。古人築牆修路，以目測直，不論水平之直還是垂直之直，都被抽象化為「丨」。但是，「直」字不論從字形還是字義上說，都與最初的德字無關。古德即字的字形字義是從「臣」上加「丨」而來的。因此，必須首先弄清「臣」字的原始含義。

　　 3.「臣」字的原始含義是「以弓縛首」

　　 對「臣」字本義的詮釋似無異議。《說文解字》：「臣，牽也，事君也。象屈服之形」。但至於其字形何以「象屈服之形」?歷來都說法不一。大體有二說：

　　 一是「豎目之形」說。郭沫若《甲骨文字研究·釋臣宰》：「臣」字「象一豎目之形，人首俯則目豎，所以象屈服之形者殆以此也」，「臣民字均用目形為之，臣目豎而民目橫(古訓有『橫目之民』，見《莊子》)，臣目明而民目盲，此乃對於俘虜之差別待遇。蓋男囚有柔順而敏給者，有愚戇而暴戾者。其柔順而敏給者則懷柔之，降服之，用之以供服御而為臣。其愚贛而暴戾者，初則殺戮之，或以之為人牲，繼進則利用其生產價值，盲其一目以服苦役，因而命之曰民」。

　　 二是「束縛之形」說。章太炎認為：「《說文》：臣牽也，事君也，象屈服之形。案：牽，引前也。臣即初文牽字，引申為奴虜，猶曰纍臣矣。《書》曰：臣妾逋逃。《易》曰：畜臣妾。《春秋傳》曰：男為人臣，女為人妾。《刑法志》曰：鬼薪白粲一歲為隸臣妾，隸臣妾一歲免為庶人。然則臣本俘虜及諸罪人事給為奴，故象屈服之形。其形當橫作，臾縛伏地。前象其頭，中象手足對縛著地，後象尻以下兩脛束縛，故不分也」。（章炳麟：《文始》卷三，第8頁，燕京大學圖書館藏書，高保康署檢）

　　 郭沫若的「豎目之形」說，將「臣」與「民」字對比而論，得出「橫目之形」為「民」，「豎目之形」為「臣」的結論，很令人折服。但對於「人首俯則目豎」，即人低下頭眼睛就變成豎立之狀，則百思不見其義，且古人造字何以如此高深莫測。

　　 章太炎的「束縛之形」說，將一個筆劃並不複雜的「臣」字，囊括了人的頭部、手足、臀部和兩脛，又用繩索捆綁，致「手足對縛」，「兩脛束縛」，使人「臾縛在地」。此說概括出「臣」乃被束縛之奴隸的特徵，以此釋「象屈服之形」，可謂具體而形象。但面對一個「臣」字，竟能把一個人體的各部位都凝結在上面，又令人久思而不見其形，且古人造字何以如此抽象隱晦。

　　 我認為，「臣」取形於人之眼，則過於小；取形於人之體，又過於大。故取其中，取形於人之首，而又以弓加之。故，「臣」字的本義是「以弓縛首」。其論據有二：

　　 第一個證據是字形。古「臣」字即由外部、內部兩部分組成，內部長形半環象人首，外部半圈象弓。甲骨文弓字作(前五、七、二)(弓父庚卣)(後下一三、一七)(菁一一、一九)。前兩形為張弦之弓，後兩形為弛弦之弓。古人狩獵或臨戰時張弦，此後脫弦，與矢一起妥為保藏。《易經·睽》：「先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾」。「弧」即弓弦。此是說，有一路人馬遠道而來，可能是強盜，遂張弓備戰。走近一看，不是強盜，而是娶親的隊伍，遂脫下弓弦。戰爭之後，勝利者將弓弦脫下，並用弓弦捆縛戰俘，押之以歸。或用弓弦捆束戰俘脖項，牽之以返。此時，弓還有另外一層作用，就是證明俘虜是屬於自己的戰利品，別人不能爭議。其目的是等待論功行賞。《詩·魯頌·泮水)：「矯矯虎臣，在泮獻馘，淑問如皋陶，在泮獻囚」。這是「既克淮夷」，「淮夷卒獲」之後論功行賞的情景。馘，《毛傳》：「馘，獲也，不服者殺而獻其左耳曰馘」。獻即讞，訊問，讞囚不是審問戰俘，而是論功行賞。這是古老軍法的重要職能之一。《睡虎地秦墓竹簡·封診式》中載有兩戰士戰後相互爭首級而致訴訟的內容，長官只得「診首」，憑藉創口的特徵來判斷。這是戰國時代的事情。但是在遠古時代，這種矛盾已經被解決了。因為古人的弓矢上面刻有族徽或記號，掛在俘虜上的弓便是直接的證據。因此，久而久之，以弓弦捆縛他人的脖項，便帶有統治、打敗或奴隸身份的特定的含義。

　　 第二個證據是從文化傳統上來證明的。《左傳·襄公六年》載：「宋華弱與樂轡少相狎，長相優，又相謗也。子盪怒，以弓梏華弱於朝」。杜預集解：「張弓以貫其頸，若械之在手，故曰梏。」楊伯峻註：「用弓套入華弱頸項，而己執其弦」。華弱與樂轡(即子盪)從小一起長大，親匿無間，常戲鬧無禮，致子盪翻了臉，竟在朝堂之上取弓弦捆華弱脖頸以羞恥之。這段文字的價值並不在於批評貴族們的言行有失檢點，而在於再現了一段被人們遺忘或忽略的古老典故。而「以弓套入頸項，而己執其弦」，正是古代「臣」字的本義——「以弓縛首」。子盪對華弱的羞侮之義便在於此。當《左傳》的作者將這段文字記載下來之際，也許知道其原始的含義，可惜後來被人們遺忘了。

　　 4.「德」字的原始含義是「以弓縛首，牽之以祭」

　　 既然「臣」字的古字是「以弓縛首」即戰俘，那麼「臣」上加「丨」就是「牽之以歸」之義。古代戰爭常以俘獲奴虜為目的。《墨子·天志下》：「入其溝境，刈其禾稼，斬其樹木，殘其城郭，以御其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧。民之格者，則勁拔之，不格者則系操而歸，大夫以為仆圉、胥糜，婦人以為舂酋」。這些戰俘可以用來賞賜戰爭有功之臣，也可以當作禮品贈予他人，如《左傳·成公九年》：「晉侯觀于軍府，見鍾儀，問之曰：『南冠而縶者誰也?』有司對曰：『鄭人所獻楚囚也』」。此外還可以祭祀，感謝祖先神、上帝神的保佑，取得戰爭的勝利。而戰俘「臣」便成了祀祭的犧牲品。

　　 《說文解字》：「臣，牽也」；「牽，引前也，從牛象引牛之縻也，玄聲」。「牽」字用如動詞者，如《尚書·酒誥》：「肇牽車牛遠服賈，用孝養厥父母」。用如名詞者，特指祭祀的牛、羊、豕。《周禮·天官·宰夫》：「飧牽」。鄭玄注引鄭司農曰：「牽，牲牢可牽而行者」。《左傳·僖公三十三年》：「脯資餼牽竭矣」。杜預註：「牽謂牛、羊、豕」。孔穎達疏：「牛、羊、豕可牽行，故云牽謂牛、羊、豕也」。我以為，以牛、羊、豕為犧牲的是一般的祭祀，而戰勝後的祭祀則用戰俘。這些犧牲即使同時使用，在禮儀上也是有差別的。《禮記·少儀》：「犬則執，牛則執，馬則執，皆右之。臣則左之。」註：「臣，征伐所獲民虜也，《曲禮》雲獻民虜者操右袂。左之，以左手操其右袂，而右手得以制其非常也」。臣被押往祭壇而殺之，故不得不加倍控制。這種祭祀之風又演化出殺殉之俗，至春秋時仍未斷絕。《墨子·節葬》：「天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人」。所殺的人當然是奴隸。

　　 「臣」最初是用來祭祀的俘虜。《易·隨》：「隨有獲，貞凶。有孚在道以明何咎。孚於嘉，吉。拘系之，乃從維之，王用享於西山」；《萃》：「用大牲，吉」；《升》：「孚乃利用，無咎」，「升虛邑，王用亨於歧山」，大約都是講戰後以俘虜祭祀祖先神的事情。

　　 這種戰勝之後以俘虜祭祀祖先神的作法，可以從《逸周書》中的《克殷》、《世俘》的記載得到佐證。《克殷》說，周武王進入朝歌，對自焚的紂王「擊之以輕呂，斬之以黃鉞，折懸諸太白」，緊接著，「王入，即位於社太卒之左。群臣畢從，毛叔鄭奉明水，衛叔付禮，召公?贊采，師尚父牽牲。尹逸策曰：殷末孫受，德迷先成湯之明，侮滅神不祀，昏暴商邑百姓，其彰顯聞於昊天上帝」。然後，「立王子武庚，命管叔相」。《世俘》說，武子征討紂王，「咸劉商王紂，執夫惡臣百人。大公望命御方來，丁卯，望至，告以馘俘。戊辰，王遂御，循自祀文王」。「牽牲」、「告以馘俘」，大約都是講以俘虜祭祀神。

　　 「德」字「以弓縛首，牽之以祭」的古義，還可以從其他字義得到佐證。《說文解字》「德，升也」。《正字通·十部》：「升，登也」。可見「升」、「登」與「德」字存在著某種內在的聯繫。「升」乃古時供祭祀的牲體，在鼎曰升。《儀禮·士冠禮》：「若殺，則特豚，載合升」。鄭玄註：「煮於鑊曰亨，在鼎曰升，在俎曰載。載合升者，明亨與載皆合左右胖」。《逸周書·世俘》載，武王征商，「咸劉商王紂，執夫惡臣百人」，令四方「告以馘俘」。之後，「武王乃翼矢矢憲，告天宗上帝」，「王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪」。「列升」蓋即同時祭祀先祖父兄，其犧牲蓋即戰俘。此其證也。「登」乃祭祀時盛肉食之禮器。《詩·大雅·生民》：「印盛於豆，於豆於登」。《爾雅·釋器》：「瓦豆謂之登」。用祭祀之牲體和禮器來注釋「德」字，正是對其本義「以弓縛首，牽之以祭」的最好說明。

　　 古代「德」字的本義，還可以從其他幾個與「臣」相關的字來論證。首先是「賢」字。《說文解字》：「賢，多財也，從貝臣又聲」。賢字古文作，甲骨文作(《賢父癸觶》)。《說文解字》：「，賢也，從又臣聲。讀若鏗鏘之鏗，古文以為賢字」。「又」即手。段玉裁註：「謂據之固也，故從又」。楊樹達《增訂積微居小學金石論叢·釋賢》：「以臣又為賢，據其德也，加臣又以貝，則以財為義矣」。《玉篇·貝部》：「賢，能也」。可見，古代的「賢」字，正是以手臂之力控制震懾戰俘，勿使逃跑之義。其次是「臧」字」。《說文解字》：「臧，善也，從臣戕聲」。「臧」字的古文作「臣戈」。楊樹達《積微居小學述林·釋臧》：「周金文有《伯臣戈父鼎》，臣戈字亦從臣從戈，按此皆臧之初字也」。可見古代的「臧」字正是以戈擒獲、制服俘虜，勿使逃亡之義。

　　 「德」、「賢」、「臧」(善)都是褒義之字，它們的本義都與戰爭有關，或以繩索牽繫俘虜以歸，或徒手制服俘虜，或以戈震懾俘虜。因為他們是勝利者，故爾得到頌揚，沙場上的勇武之舉便得到道德輿論的稱讚。而「臣」則作為戰敗者，以其降服之狀，從反面襯托著戰勝者的勇武。今天，當我們面對「德」、「賢」、「善」字時，似乎仍感受到它們作為人類優秀品質所散發的祥和美好的光環，而其中沉積了數千年的刀光血影卻早已毫無蹤跡。

二、從商人之德到周人之德

　　 當甲骨文的德字演化到金文的德字時，中國的古代社會完成了由「迷信鬼神，不重人事」的時代，到「既信鬼神，兼重人事」的時代的轉型。而德字的演變過程，作為這一社會巨變的真實記錄，為我們提供了探討古代思想觀念演變過程的寶貴材料。

　　 (一)商人的德觀念

　　 商人關於德的觀念是與戰爭、財產和祭祀相聯繫的。

　　 在甲骨文中，德字與「得」字的意義是相通的。《廣雅·釋詁三》：「德，得也」。《荀子·解蔽》：「宋子蔽於欲而不知得」，俞平議：「古得德字通用」。《墨子·節用上》：「用財不費，民德不勞」。孫詒讓閑詁：「德與得通」，可證。甲骨卜辭也不乏「德」用作「得」的例子，如「王德出」(類四，十七)，「王貞，我又德於大乙」(全，四?九)「乍德其受有佑」(佚九六六)。

　　 《說文解字》：「得，行有所得也，從彳聲」。甲骨卜辭中有「州臣有逃，自賓得」(合集八四九)。《易經·益》：「有孚惠我德。」《孟子·滕文公上》：「分人以財謂之惠。」《左傳·定公九年》：「凡獲器用曰得。」可見「得」字與財產、財物密切相關。

　　 甲骨文「得」字寫作。該字由三部分組成：彳、貝、又。彳象徵道路、街頭、城邑；貝即朋貝，古代貨幣；又即手。「得」字為我們展現了這樣一幅圖畫：人們外出活動，手持貨幣而返。商代出土文物中有「何貝」形器，正是持貝而返的縮影。外出活動包括買賣交際，即《尚書·酒誥》所謂「肇牽車牛遠服賈，用孝養厥父母」。《易經》亦有「西南得朋，東北喪朋」(《坤》)，「出入無疾，朋來無咎」(《復》)，「利有攸往」(《恆》)。但朋貝既可因交易而得，又可因戰爭而獲得。

　　 如朋貝系由戰爭而獲得，則「得」字之義又與「俘」字相通。《說文解字》：「俘，軍所獲也，從人孚聲。」羅振玉《增訂殷墟書契考釋》：俘，「金文作孚，為俘之本字，象以手逮人之形，俘是後起形聲字。」段玉裁《左氏古經注》：「古者用兵所獲人民器械皆曰俘。」

　　 戰爭所獲人民即俘虜、奴隸、男為臣，女為妾。而臣妾又可以因買賣而獲得，即《易經》所謂：「得臣無家」(《損》)，「得童僕」(《旅》)，「得妾以其子，無咎」(《鼎》)。

　　 戰爭常常以獲得奴隸為目標，奴隸也主要源於戰爭。後來，隨著社會文明的進步，奴隸可以買賣了，奴隸則成了可以交易的財產，故古稱「牛馬人民」。不管怎麼樣，「得」作為外出活動「行有所得」的含義就這樣產生了。

　　 甲骨文「得」字與戰爭的聯繫還可從甲骨卜辭中得到佐證。聞一多《古典新義·釋省彳省》和郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋·鼎考釋》等都指出，在甲骨卜辭中，德字用作動詞，其義即為征伐、討伐。儘管他們當時對德字的解釋尚有欠缺，但郭沫若有機會在後來的著述中作了更正。

　　 甲骨卜辭中的記載如：「今春王德上方……伐坊」(甲，一，一九，三)；「今春王德伐上方」(甲，一，二七，二一)；「不其德伐呂方」(藏，一九二，三)，「德伐羌方」(前，六，六，二)；「爭貞，王德伐」(粹，一一四?)。據此，聞一多認為德與伐同義，而郭沫若認為「德伐」猶言「征伐」。

　　 在古代社會，最重要的社會活動是戰爭和祭祀，即「國之大事，在祀與戎」。古人出征前要禱告祖先神，獲勝班師之後，當然要向祖先神彙報和致謝。這隆重的儀式便是獻俘而祭之。《易經》中的片斷也許講的就是戰後獻祭之事：「隨有獲，貞凶。有孚在道，以明何咎。孚於嘉，吉。拘系之，乃從維之，至用享於西山」(《隨》)；「孚乃利用，無咎」，「升虛邑，王用享於歧山」(《升》)。

　　 總之，在殷人看來，德是這樣一幅場面的縮寫：祭祀——戰爭——俘獲——祭祀，這是一種政治意義上的「行有所得」。而與「德」並用的「得」字，則是一種經濟意義上的「行有所得」。無論如何，當時的「德」字儘管也偶爾被用作類似道德之義，比如：「王侯弗若德」(續六，八，四)，「丁亥，卜元德」(明一三七?)，多少更改了德用作「征伐」的本義，但基本上還不具有後世那樣的普遍道德的含義。

　　 (二)周人的德觀念

　　 在西周金文當中，德字用作征伐之義的例子已經極為罕見了。（溫少鋒：「殷周奴隸主階級『德』的觀念」，載《中國哲學》第八輯，三聯書店1982年版）用作財產利益之義的也已成為裊裊餘音。《詩經》中的「德」大都用作道德之義，用作財利的極少，如《鄴風·谷風》：「既阻我德，賈用不售」。而字形的最明顯的演變，是在甲骨文德字下方增加了一個「心」符，即由變成，成為今天我們看到的樣子。同時，德字也被賦予了普遍道德的含義，並在當時的語言文字中逐漸成為主流。

　　 殷末周初，中國古代社會出現了前所未有的劇烈變革。周人乘著破竹之勢不斷擴大自己的領土和勢力。據《逸周書·世俘》載，武王克商，滅國九十九，獲戰俘億又七萬餘人，獲民人三億餘人。據《作雒》載，周公東征，滅國十有七國，降服全部反叛的殷民並遷於九畢。這正是一個大興「德伐」的時期。然而當時的德字卻被加上了「心」符。這真是一幅寓義深刻的圖畫。

　　 西周成王時的《班簋銘》文有「顯惟敬德」，其德字有了「心」符。李力認為：「這是金文中所見最早的德字。」（李光燦、張國華：《中國法律思想通史》第一卷，山西人民出版社1994年版，第149頁）西周初期的政治家們大力宣揚德的思想，要求大家「敬德」。正如郭沫若所言：「這樣敬德的思想，在周初的幾篇文章中，就象同一個母題的和奏曲一樣，翻來複去地重複著。這的確是周人所獨有的思想。」（「青銅時代·先秦天道觀之進展」，載《郭沫若全集》歷史編第一卷。）這從西周早期製作的禮器銘文中可略見一斑。如成王時的《班簋銘》：「顯惟敬德」；成王時的《無可尊銘》：「惟王恭德」；康王時的《大盂鼎銘》：「型稟於文王正德」。而《尚書》中的《周書》則不勝枚舉，如：「周公之德」、「明德慎罰」、「經德秉哲」、「明德恤祀」、「秉德明恤」、「羞刑暴德」、「勤用民德」、「朕心朕德」、「德明惟明」、「警德」、「懷德」、「奉德」、「敏德」、「明德」、「顯德」等等。

　　 取得了軍事勝利的周人，在驚喜之後很快被一個現實的難題所困擾——周人政權的合法性問題。這是一個宗教或哲學問題，用我們今人的語言來表述就是：人世間到底有沒有上帝天命?如果沒有的話，誰保佑殷人統治人間百年?誰又保佑周人奪取了天下?如果有的話，殷人為什麼會失去天下?上帝為什麼拋棄了殷人，又轉而支持周人?經過對歷史與現實的縝密思考，周人終於找到了答案。提出這個答案的就是周公姬旦。

　　 周公總結了殷人迷信鬼神、專任暴力而亡的教訓以及周人得道多助以獲成功的經驗，提出了「以德配天」的理論，從而完善了「天祖二元神」的神權思想體系。他認為，每一個民族都有自己的祖先神，所有民族共有一個至上神——天帝。哪個民族獲得天帝的讚許，天帝就把治理天下的權力交給他們，他們便獲得「天命」。同時，天帝是仁慈的，他關心民間疾苦和百姓的願望。人民擁護誰，誰便有了「德」，天帝就把「天命」交給他。正如《尚書·召誥》所言：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功」。一個王朝接受上天的任命之後，能夠保持多長時間，這是無法知道的。惟一的辦法是「敬德」、「明德」，否則便會失去「天命」。因此，「敬德」、「明德」成了治國的根本方針。

　　 在周人那裡，德成了聯繫「天」和人間的重要樞紐。周人說，夏桀無德，「天」於是「乃命令爾祖成湯革夏」(《尚書·多士》)。當初，「殷之未喪師，克配上帝」(《詩經·大雅·文王》)。後來，「惟其不敬德，乃早墮厥命」(《尚書·召誥)》。周人有「德」，故「丕顯文武，皇天弘厥德，配我有周，膺受大命」(《兩周金文辭大系·毛公鼎銘)》。「文王在上，於昭於天，周雖舊邦，其命維新」(《詩經·大雅·文王》)。周人終於代商而成為天下的主宰。其結論是：「皇天無親，惟德是輔」。##《尚書·蔡仲之》，又《左傳》僖公五年引《周書》。###周人不僅用德譜寫了人間的歷史，還修正了「天」的形象。從此，「天」從只關心一姓一族之利益的威嚴無比的神，變成了關心天下各族人民利益的仁慈之神。這是人對神的第一次勝利。

　　 怎樣才能「敬德」、「明德」呢?

　　 首先，要牢記殷人迷信鬼神、不重人事、專任暴力而亡國的教訓，絕不能重蹈紂王迷信「我不有命在天」，倒行逆施而亡的覆轍。要清醒地意識到，周人對天下的統治權不是來源於自己的祖先神，而是來源於上帝神。上帝喜歡德，周人也要講究德，以討上帝之歡心，從而長久地保持天命。

　　 要「明德」，就必須克制自己的慾望。周初的統治者經常告誡自己的臣下，記取殷人「縱淫逸於非彝」，「惟荒腆於酒」，「庶群自酒，腥聞在上，故天降喪於殷」(《尚書·酒誥》)的教訓，要「無若殷王受之迷亂，酗於酒德」，「無淫於觀、於逸、於游于田」，決不可以「惟耽樂之從」(《尚書·無逸》)，「無康好逸豫」(《尚書·康誥》)。

　　 要「明德」，就必須關心民間疾苦，「懷保小民」。在周人看來，殷亡的原因之一，是因為他們「暴虐於百姓」(《尚書·牧誓》)，造成民怨沸騰，從而引起上帝的不滿：「弗惟德馨香祀，登聞於天，誕惟民怨」(《尚書·酒誥》)。治理好人民是不容易的，必須盡心儘力才行：「敬哉，天畏忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫」(《尚書·康誥》)。因為對待人民的問題與保持「天命」是直接聯繫在一起的，所以，對待人民的問題是需要花一番功夫的：「惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚乎!曷其奈何弗敬」(《尚書·召誥》)。意思是說，今天接受「天命」，固然是一件大好事，同時又是一件令人憂愁的事。這種意識同商紂王的「我不有命在天乎」的見解相比較，不知要深刻多少倍。

　　 周初統治者把民抬高到與德、上帝並列的地位上來認識。他們甚至強調：「人無於水監，當於民監」(《尚書·酒誥》)。即以人民的好惡做為鏡子，以察政治的得失。天、上帝是關心民間疾苦的；「皇矣與帝，臨下有赫，監視四方，求民之莫(瘼)」(《詩經·大雅·皇矣》)。人民的意見與天的意志在某種意義上來看是合一的：「天視自我民視，天聽自我民聽」(《孟子·萬章下》引《泰誓》)。「民之所欲，天必從之」(《左傳》襄公三十一年引《泰誓》)。人民被如此重視，這還是史所未有的事。

　　 總之，在周人看來，在上帝和人民面前要謹小慎微，戰戰兢兢，如履薄冰，對自己的言行要嚴加約束，對人民要關心，時刻注意民心的向背。……這些精神活動無不由「心」來調整和支配。統治者對上帝的敬畏之心、自我剋制之心和對民眾的關注之心，最終換來一個「德」字。只有有了「德」，才具備治理天下的資格。這一重要思想的確立表現在古代文字上，便是在甲骨文德字裡面加上了「心」符。

　　 西周德觀念的產生，是「以德配天」神權思想形成的一個產物，它標誌著「迷信鬼神，不重人事」時代的結束，和「既信鬼神，注重人事」時代的誕生。這無異於是對古代鬼神世界的一次大地震，是神權思想的第一次大動搖。德觀念作為一種橋樑，溝通了上帝與統治者的聯繫，也溝通了統治者與被統治者的聯繫。不僅如此，它還促進「明德慎罰」思想的形成，極大地豐富和完善了當時的法律思想和法律制度，從而促成了古代法律文化的第一次飛躍。

三、先秦儒家的德治思想

　　 從西周初期到孔子生活的春秋末期，約一個世紀過去了。此間，中國古代社會發生了並繼續發生著巨大的變革。作為儒家創始人的孔子，有機會對這一社會變革進行反思和總結，從而為未來社會描繪出理想的藍圖。

　　 (一)儒家德治思想的主要內容

　　 孔孟繼承了周公重德、「明德慎罰」、「懷保小民」等思想，並把它們加以完善化和理論化。孔子主要是提出了「為政以德」的「德治」的學說，孟子則進一步把「德治」發展成可以操作和貫徹的「仁政」主張。

　　 1.從孔子的「為政以德」到孟子的「仁政」

　　 面對當時「禮壞樂崩」的現實，孔子想通過一些改良的辦法和道德感化的手段來緩和當時的社會矛盾。他說：「為政以德，譬若星之居北辰，眾星拱焉」。又說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」(《論語·為政》)。孔子反對苛政，認為「苛政猛如虎」(《禮記·檀弓》)；反對人殉，認為「始作俑者其無後乎」(《孟子·梁惠王上》)；主張「斂從其薄」、「使民以時」、「使民如承大祭」、「博施於民」等等。特別是他所提出的仁者「愛人」的口號，其中就包括把奴隸當人看的含義。孔子既看到了剝削者和勞動人民之間的根本對立，因而嚴格區分「君子」與「小人」的界限；又在一定程度上認識到勞動人民反抗力量的巨大。他提出了一套調和階級矛盾的比較細緻和有所讓步的統治方法，比如「寬則得眾」、「惠則足以使人」、「遠人不服則修文德以來之」。其中最主要的就是「富而後教」，即先讓人民富裕起來，然後對他們進行教化。

　　 孟子的「仁政」和孔子的「德治」一脈相承，又有所發展。第一，他比孔子更重視民心的向背，把民心向背看成是「得天下」或「失天下」的關鍵。第二，孔子講「為政以德」，主要著眼於調和剝削階級內部的矛盾。具體說來，即調和貴族內部以及貴族和新興地主階級之間的矛盾。孟子的「仁政」則主要著眼於調和整個剝削階級和勞動人民之間的矛盾。孟子極力主張統治者「推恩於民」，將此看成是能否保持統治者地位的急務：「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」(《孟子·梁惠王上》)。孔、孟的「德治」、「仁政」之所以有這些區別，就在於孟子對人民的重要性的認識比孔子更深刻。他公然宣布：「民為貴，社稷次之，君為輕」，就在於他認識到人民反抗力量的巨大(《孟子·滕文公上》)。後來的荀子更強調：「君者舟也，庶人者水也。水則(能)載舟，水則覆舟」(《荀子·王制》)。可見，儒家對統治者與被統治者之間的「同一性」(相互依存與互相轉化)的認識，是比較深刻的。

　　 孟子的「仁政」對孔子的「仁」的發展，還有很重要的一面，就是他不但提出了實行「仁政」的必要性，而且指出這種可能性。他以「性善論」為依據，把「仁政」說成是「以不忍人之心，行不忍人之政」(《孟子·公孫丑上》)，而這種「不忍人之心」是人皆有之的。因此，對於任何一個統治者來說都有實行「仁政」的可能性。關鍵在於為與不為。孟子把實行「仁政」的必要性與可能性結合了起來，從而也就把孔子的「德治」思想系統化為「仁政」學說。

　　 2.「寬惠」為政與「制民之產」

　　 孔子一再提醒統治者對人民必須「寬」、「惠」，其理由是「寬則得眾，惠則足以使人」(《論語·陽貨》)。他主張「富民」、「裕民」，強調先富後教，把經濟問題置於優先考慮的地位。他曾多次稱道子產，認為子產有不少美德，其中就包括「其養民也惠，其使民也義」(《論語·公冶長》)。

　　 孟子認為最根本的辦法是在經濟上「推恩」於民。他主張對民「薄其稅斂」。還要使「民有恆產」(《孟子·梁惠王上》)，農戶每家都有「五畝之宅、百畝之田」。因為，「無恆產而有恆心者，惟士為能，若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆產，放辟邪侈無不為已。及陷於罪，然後從而刑之是罔民也」。他同孔子一樣都把解決人民的衣食問題作為防止犯罪的首要條件。他主張「富民」，反對「罔民」，甚至認為如果富到「菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?」(《孟子·盡心上》)即糧食如果多得象水火一樣，人民怎麼會不仁呢?

　　 3.提倡「有教無類」，反對「不教而殺」

　　 孔子特別重視教化的作用，提倡「有教無類」(《論語·衛靈公》)，以期「齊之以禮」。他對統治者不教而殺非常反感，尖銳地指出「不教而殺謂之虐」(《論語·堯曰》)。孟子重視道德的感化作用，相對輕視法律的強制作用。他認為要想人們遵守禮義法度，主要不應靠刑罰而應靠教化。主張對人們「教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘(序)，朋友有信」，這樣就可做到「人人親其親，長其長，而天下平」(《孟子·滕文公上》)。

　　 教化的另一內容就是重義輕利。孔子認為「君子喻於義，小人喻於利」(《論語·里仁》)；孟子反對「上下交征利」(《孟子·梁惠王上》)。重義輕利的目的之一是想對唯利是圖的統治者施加壓力，使其有所收斂，更重要的是用來束縛勞動人民，避免他們為自己應得的權利進行鬥爭。

　　 孟子認為：「善政得民財，善教得民心」(《孟子·盡心上》)。民心向背是至關重要的：「失天下也，失其民也，失其民者，失其心也」(《孟子·離婁上》)。因此，他主張德政、仁政。但是，對於殺人越貨、攔路搶劫這些罪犯，他認為是「不待教而誅者」(《孟子·萬章下》)，應當嚴厲制裁。可見，孟子也不是一般地否定刑罰的作用，而視之為推行德政、教化的手段。在這個問題上，孟子和孔子的立場是一致的。

　　 (二)儒家德治思想的主要特點及對後世的影響

　　 儒家德治思想與西周的德觀念相比，具有一系列特點：

　　 首先，儒家德治思想形成了較為嚴謹的思想體系，並成為儒家整個政治法律思想體系中的重要一環；

　　 其次，儒家主張的德是統治者之所以成為統治者的道德資質，其具體內容是寬、惠、愛人等；

　　 第三，儒家德治思想擺脫了神權思想的羈絆，是對人類社會生活規律的一種冷靜的、深刻的、客觀的總結；

　　 第四，儒家德治思想基本上擺脫了以宗法血緣為紐帶的種族意識的束縛，立足於統治階級和被統治階級之間的關係來研究社會問題；

　　 此外，儒家德治思想還帶有批判現實的精神(如孔子對殉葬的怒斥、孟子對非正義戰爭和獨夫民賊的鞭笞)，有一定哲理性(如孔子的「性相近也，習相遠也」，孟子的性善論和荀子的性惡論)等。同時，帶有濃厚的理想色彩，因為它的推行以君主的覺悟為條件，而在君主面前，道德說教常常是無法奏效的。

四、結束語

　　 任何思想觀念都是當時社會生活的產物，都帶有那個時代的特徵。殷人的德觀念是神權思想和戰爭的結合物，甲骨文的德字正好概括了戰爭之後，用弓弦束縛戰俘而歸，並進行祭祀的場景。周人的德觀念是神權動搖的特殊產物，通過德的溝通，周人與上帝建立了關係並取得了合法性，而人民也間接登上政治舞台，第一次顯示了自己的存在。在上帝和人民之間，周人是兼而顧之的。而半朝上帝半朝民間的政治態度在觀念上的反映，便是「懷保小民」、「以德配天」。儒家則摒棄了神權觀念和狹隘的宗法血緣觀念，在總結社會現實生活的基礎上，提出了客觀的理性的德治理論。如果說殷人的德是「迷信鬼神，不重人事」的表現，周人的德是「既信鬼神，兼重人事」的反映，那麼儒家的德治則是一種「為政以德」、「富而後教」的理想和治國方略。這種觀念的哲學價值，不僅在於摒除了鬼神的存在，而且更重要的，是把統治者置於與人民大眾相併列的社會生活的舞台上，要求其為了國家和社會的安寧與發展謹慎地施政。「德治」的推行，不僅給百姓帶來物質上的富裕和道德上的提升，還給統治者帶來精神上的滿足和人格上的完美。這就是孔子的「仁」的境界。這一理論成為封建正統思想的重要支柱，從而在兩千年的封建社會法制運行中發揮了巨大作用。

　　 ●武樹臣著