美學概論一：游魚之樂（朱良志）

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美學概論

目錄

引言：生命超越的美學

第一部分

第一講游魚之樂

第二講不二法門

第三講逝者如斯

第四講騷人遺韻

第五講氣化宇宙

第二部分

第六講落花無言

第七講靈的空間

第八講四時之外

第九講以小見大

第十講大巧若拙

第三部分

第十一講華嚴境界

第十二講飲之太和

第十三講妙悟玄門

第十四講形神之間

第十五講頤養情性

引言：生命超越的美學

在西方，美學作為一門學科，成立時間並不長。德語中「Aesthetik」一詞原意是感性學或感覺學。美學是哲學的分支學科，在西方哲學看來，研究人的認識有邏輯學，研究人的意志有倫理學，研究人的感性經驗則有美學。感性學是相對於情感或者感性認識的一門學科。它以感性經驗為基礎，人欣賞自然、人生或藝術，產生某種情感的變化，引起快感的經驗，這是美學研究的中心。西方美學關注的是審美經驗、感性、感情、快感等。

中國和西方原屬不同的文明，其思想也有根本的差異。粗而言之，中國哲學重在生命，西方傳統哲學重在理性、知識。中國哲學是一種生命哲學，它將宇宙和人生視為一大生命，一流動歡暢之大全體。生命之間彼攝互盪，渾然一體。我心之主宰，就是天地萬物之主宰。人超越外在的物質世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性靈，則為中國哲學關心的中心。所以遠在古希臘之時，西方哲學家戮力向外追求，探索知識，而中國聖哲們則推倡「反己之學」，強調窮理盡性以至於命，強調生命的超越。中國哲人長於證會，西方賢哲長於思辨。西方哲學是知識的、思辨的，而中國哲學則是生命的、體驗的。生命超越是中國哲學的核心。

在這樣哲學背景下產生的美學，它不是西方感性學或感覺學意義上的美學，而是生命超越之學，中國美學主要是生命體驗和超越的學說，它是生命超越哲學的重要組成部分。中國美學純粹體驗中的世界不是物質存在的對象，不是所謂「感性」（sensibility），而是生命體驗的真實（truth）。或者可以這樣說，中國美學的重心就是超越「感性」，而尋求生命的感悟。不是在「經驗的」世界認識美，而是在「超驗的」世界體會美，將世界從「感性」、「對象」中拯救出來，因為，「為道日益，為學日損」。在中國美學中，人們感興趣的不是外在美的知識，也不是經由外在對象「審美」所產生的心理現實，它所重視的是返歸內心，由對知識的蕩滌，進而體驗萬物，通於天地，融自我和萬物為一體，從而獲得靈魂的適意。中國美學是一種生命安頓之學。像明張岱《湖心亭看雪》短文中所敘述的生命體驗，大雪三日，與友人相約於西湖湖心亭看雪，他們來到此亭，此時，「天與雲、與山、與水，上下一白，湖上影子，惟長堤一痕，湖心亭一點，與余舟一芥、舟中人兩三粒而已」。乾坤同白，在這白色的世界中，亭中的我惟是一點，這一點置於莽莽宇宙、皚皚上國中，是一種會歸，也是一種伸展。這一點是小的，但當它融入茫茫世界，就伸展了性靈，獲得深心的安適，他在心靈的超越中擁有了世界。雖是一心，卻與造化同流。中國美學追求的是身心的安頓，它並不在意一般的審美快感，而力圖超越一般意義的悲樂感，所謂「縱浪大化中，不喜亦不懼」，在超越的境界中，獲得深層的生命安慰。

正因如此，本課程講授中國美學的基本內涵，則扣住「生命超越」的精神而論之。這裡從中國傳統美學的吉光片羽中提煉出的十五個問題，我以為都是生命超越美學的重要問題。本講座的十五講可分為三個意義單元：前五講分別從道、禪、儒、騷以及氣化哲學五個方面，追蹤生命超越美學產生的根源及其流變，這是根源論。就美學而言，道家哲學要在齊同萬物、冥然物化；禪宗確立世界本身的意義，青山自青山白雲自白雲中，就包含這樣的思考；楚辭具有唯美和感傷的傳統，給中國美學注入特別的氣質；儒家哲學強調創造新變；傳統的氣化哲學強調天地大自然則為一生命流蕩的世界，等等，這些對確立中國美學的基本特點起到了關鍵作用。中間五講，集中討論中國美學在知識之外（無言之美）、空間之外（靈的世界）、時間之外（永恆之美）、自身之外（以小見大）、色相世界之外（大巧若拙）追求美，體現出獨特的超越美學旨趣，這是生命超越美學的形態論。而後五講，則是對生命超越美學範疇的討論，涉及到境界、和諧、妙悟、形神和養氣五個基本範疇，這是生命超越美學的範疇論。中國傳統超越美學含攝的內容很多，這裡選講的若干重要問題，只是對其基本情況作一粗略的勾勒。

關於中國美學的研究，我以為不是中國有沒有美學的問題，而是中國到底有什麼樣的美學，因其固然，從內在邏輯中把握中國美學的特點，不把中國美學當作論證西方美學的資料，是當今中國美學研究不可忽視的方面。我這部講稿只是一個初步嘗試，歡迎方家有以教之。

第一講游魚 之 樂

朱良志

莊子和惠子的濠上之辯，是《莊子》中最發人深省的故事之一：莊子和惠子在濠梁之上遊玩。莊子說：「白魚從從容容地遊動，這真是魚的快樂啊!」惠子說：「你不是魚，怎麼知道魚的快樂?」莊子說：「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂?」惠子說：「我不是你，本來不知道你的快樂。你本來也不是魚，你也不知道魚的歡樂，這其中的道理是一樣的。」莊子說：「請把話題轉到開頭吧，你說『你怎麼知道魚的快樂』的話，就已經知道我知道魚的快樂而來問我的。我是在濠河的橋上知道魚的快樂的。」[i]

這段對話反映了兩位哲學家看世界的不同方式。惠子是位邏輯學家，莊子是位詩人哲學家。惠子看問題抱持理性和科學的態度，他學富五車，遇到問題喜歡辯論。莊子是個詩人，他的哲學是詩的哲學。或許可以這樣說，惠子的智慧屬於白天，用的是知識的眼；莊子的智慧屬於夜晚，用的是生命的眼，看起來很冷，卻充滿了生命的溫情。莊子對惠子的理智遊戲不感興趣，他要做一種生命遊戲。

惠子站在大地上，發現這世界的問題，「遍為萬物說」。在中國哲學史上，惠子是較早將物作為研究中心的，在他之前，孔子、墨子興趣都在研究人，老子興趣在宇宙本體。惠子以理性的態度分析外物，歸納出「厤物之意」的十個命題，如卵有毛、雞三腳、火不熱、飛鳥的影子不動、飛箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少問題也具科學價值。如飛鳥影子不動之說，很容易使人聯想到芝諾的飛箭是靜止的觀點。李約瑟談到惠子時甚至感嘆：「倘若環境條件有利於它的生長的話，中國科學無需通過亞里士多德的邏輯學，可能發展成什麼樣子。」[ii]

庄惠這段著名的辯論，反映了兩種看世界的方式（詩意的和邏輯的），可以用《莊子》中的一句話來概括，叫做「物物而不物於物」。莊子是物物，即融於物，人在詩意的境界中回到世界中。惠子是物於物，即被「物」所「物」，「物」成了功利慾望的對象，人是物的奴隸；同時，物也是人的奴隸，人將物對象化。而在「物物」中，我與物相融為一體，沒有分別，沒有主奴之關係，「我」自在優遊，如果還有「我」的話。莊子說惠子「倚樹而吟，據槁梧而瞑」，整天忙於辨析萬物的名理，就像一隻蚊子嗡嗡飛個不停，辯之越多，離真實世界越遠！莊子說：「辯無勝」，名理的辨析不能導致最終解決問題。他批評惠子「駘蕩而不得，逐物而不反」，說惠子是個「逐物」之夫——一個耽於研究萬物名理的人。在莊子看來，他自得於融物之境，而惠子自溺於逐物之旅。[iii]

惠、庄之辯，一逐於物，一融於物；一是人的，一是天的；一是知識的推論，一是非知識的妙悟；一處於和人全面衝突的物質世界，一是人在其中優遊的大全世界。惠子關心的是「我思」，莊子關心的是「我在」。莊子哲學要申說人存在於直接世界中的意義，而惠子卻要通過人的解釋去尋找世界的意義，研究物、分析物、主宰物、佔有物。莊子認為，惠子哲學所反映的人與世界的關係是片面的，而莊子是融與物，消解物的存在，將物從對象中拯救出來，與我相與往來。

惠子的哲學是理性的、認知的、科學的，而莊子哲學是詩意的、體驗的、美學的。莊子將天、自然當作一個大作品，在建構一個真實的世界，將被儒、墨、名等知識努力所遮蔽的世界彰顯出來。莊子的哲學立腳處，在與美學相關的境界中。

我們不能說莊子的哲學就是美學，傳統中國學術渾淪一片，沒有純粹的美學學科，莊子的努力也不是為了建立一種美的學術。但他要建立一個真實的世界，通過純粹的體驗，揭示被人類知識系統所遮蔽的世界的秘密。莊子所建立的這個世界是關乎美的。「天地有大美而不言」，這一世界有至高的美，達至這個世界的唯一途徑就是純粹體驗，這純粹體驗是一種詩性智慧。「沒有詩，就沒有實在世界」（德國哲學家施勒格爾語），正是在這個意義上說，莊子哲學在一定程度上可以當美學觀，它是早期中國人有關美的思考的卓越代表。莊子哲學是一種生命哲學，它以純然的生命去感受存在本身，這是一種詩意的途徑、美的途徑。

游魚之樂的辯論中，潛藏著攸關中國美學的大問題，在中國美學中具有重要意義，也在一定程度上體現出中國美學的傾向性和基本特色。我想圍繞游魚之樂這個故事，就莊子哲學的美學價值談一些認識。

一、通：會通物我

游魚之樂所體現的思維，是一種會通萬物的思維，在詩意的心靈中，打通我與世界的界限，通世界以為一。這一理論在中國美學中佔有重要位置。

在魚樂之辯中，莊子以知游魚之樂，發出會心的感慨。惠子以「子非魚，安知魚之樂」而詰難之。透露出道、名二家的不同思想指向。「子非魚，安知魚之樂」，惠子的問難若從理性角度看，是完全合理的。魚的快樂是魚的體驗，人不可能知道魚的快樂。「出遊從容」，是魚遊動的樣態，並不表示魚有這樣的情緒體驗。莊子與魚別而為二，二者都是一個孤立的世界，二者不存在相通的物質因緣。因此，從科學角度看，莊子的論斷不成立；從邏輯上看，莊子的推論也無根據。

游魚之樂這個論題的要點之一，就是「知」。惠子認為，魚之樂不可「知」，但莊子說：「我知之濠上也」。這句話是此論辯的關鍵。正像宣穎所解釋的：「我游濠上而樂，則知魚游濠下亦樂也。」正因我來到這河邊，徘徊在河的橋樑上，正因我心情的「從容」，在這從容遊盪中，我感到無拘束的快樂，所以我「覺得」（這「覺得」不是意識，而是純粹體驗）魚游是快樂的，山風是快樂的，白雲是快樂的，鳴鳥是快樂的。這是詩意的目光、審美的目光。

莊子所說的游魚之樂，絕不是對游魚之樂的「知」，從認知的角度看，不存在游魚之樂，而是對游魚之樂的體驗——他體驗魚會如此——其實魚並不如此，但他根本不在乎魚非如此。惠子所詰難的「知」，是科學認知的「知」，而莊子的「我知之濠上」之語，則是生命的體驗。

惠子雖然「泛愛萬物」，但他與萬物是分離的，物與物之間是孤立的，他所謂聯繫是以人的知識譜系將萬物連接，並非是萬物自身所具有的聯繫。他是「看」世界，人在萬物之外，人是世界的觀照者；他是分析世界，世界成了人的「理」的對象，世界被「理」所征服。

莊子看到了惠子守其孤明而不與萬物相通之心，致力於鑿通孤立世界之間的界限，是人與物關係的「絕地天通」。莊子以詩意的眼光超越「人」的態度，超越科學、功利的視角，以天心穿透世界。他在橋上看魚，魚在橋下優遊，在他的感悟中，橋沒有了，水沒有了，魚和我的界限沒有了，世界即如一大河流，他和魚都在這河流中優遊。魚非我眼中所見之魚，而是在我生命中遊盪的魚，我也非故常之我，而是「喪我」之我。在「神遇」而不是「目視」中，會通合一。

莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一。」如果站在人與天分離的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在詩意的立場看，我與世界的界限打破了，我和世界融為一體，還歸於世界的大本。我們通常所說的詩意的眼光，就是從生命的角度看世界。莊子所反覆強調的「天地與我並生」、「磅礴乎萬物以為一」云云，即是說，「人在世界中」，人並不在世界之外。人在世界中，是世界的「在」者，而不是「觀」者。

人本來就是世界的一分子，人用人的目光看待世界時，似乎從這世界抽離出來，世界是我的「對象」。在「對象化」中，世界喪失了本身的獨立意義，世界變成了人的知識、價值的投射，人也在對象化中撕裂和世界密合的整體。莊子所反對的就是人為自然立法的做法。莊子認為，這合於「人」理，並不合「天」理。因為，在人為世界立法的關係中，人是世界的中心，人握有世界的解釋權，世界在人的知識譜系中存在。莊子認為，這是一種虛假的存在。莊子哲學的總體旨歸正是將世界從對象性中拯救出來，還世界以自身的本然意義——不是人所給予的意義。

莊子將會通物我的純粹體驗境界，稱為「物化」。「化」於物，我就是物，沒有了物我之間的界限。「物化」的概念是由《齊物論》結尾處一個關於夢化蝴蝶的故事中引出的。「物化」是和「對象化」相對的一個概念，它將人從「對象化」中拯救出來，讓生命自在顯現。莊子講了一個關於影子的故事。有一個人討厭自己的影子，他行動，影子跟著他，他跑，影子也隨之而跑，他拚命的奔跑，試圖擺脫影子，但還是不成，最後累死了。莊子說，世人其實就是與影子競走，與一種虛幻不實的目標角逐，知識的、利益的、慾望的，都是和自己相摩相戛的對象，這就是全面的衝突。莊子曾經說惠子：「形與影競走也，悲夫！」依莊子，你為什麼不到大樹下去休息，大樹下面不就沒有了影子？這大樹下，就是自然天全的物化世界，在自然中，和萬物融為一體，沒有衝突，沒有彼此，沒有觀者和被觀者。

大樹下的悠閑和濠樑上的快樂，都是非「對象化」的境界。這一思想在後世中國美學中得到了豐富。如蘇軾評文同的竹畫：「與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。」[i]在蘇軾看來，文同的竹之所以出人意表，就在於他解除了人與竹的物質關係，人不在竹外看竹，而物化於世界之中，與竹相與優遊，畫家與竹子沒有任何界限，對象化的世界被忘己忘物的純然一體所取代。

莊子哲學充滿了「隔離的智慧」，「忘」、「喪」、「去」、「除」、「齋」、「墮」、「黜」、「外」等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心靈塵埃都蕩滌乾淨，將人從對象化中解脫出來。對象化在於「隔」，莊子哲學著眼於「通」：「喜怒通四時，與物有宜」；「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」；「通於天地」；「虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂」。人與萬物相通，世界向人開放。在知識的眼光中，世界是封閉的，是一個被觀者。而在生命的眼光中，萬物都打開了生命的窗戶，相通了。在通的世界中，人「與物有宜」——無所不在的相融相即。從知識、慾望的角度看世界，當然無所謂通，表面的知性掩蓋了深層的隔閡。在莊子看來，這正是惠子哲學的缺憾之處。

「與物有宜」，是中國美學的重要觀點之一。《世說新語·言語》有這樣的記載：「簡文入華林園，顧謂左右曰：會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。」這位簡文帝當然不是「曳尾於途」，但並不影響他對莊子所描繪的境界的體悟。他在山水中「會心」，體悟到濠上快適、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的親和，如果「放下身心與萬物一例看」，原來鳥獸禽魚也來親人。「濠濮間想」成了中國園林的一個重要境界。蘇州留園，北京北海、圓明園舊景等中都有以此為名的景點。李日華題畫詩道：「慘淡存山格，凄迷見野情，誰將濠濮趣，一枕到華清。」八大山人題畫詩說：「點筆寫游魚，活潑多生意，波清樂何知，頓起濠濮思。」「濠濮間想」就是一個通的境界，一個與世界相與優遊的境界。

濠濮的境界，解除人精神的「套」，因為人在「套」中，就很難真正感受到歡樂。山林之想，雲水之樂，其實，並不在山林雲水本身，而在人的心態。說心態並不是說莊子哲學強調主體性，相反，他是要放棄這種主體性。心態自由、平和，當下即是雲水，廟堂即是山林。正像宗白華先生所說的：「你看一個歌詠自然的人，走到自然中間，看見了一枝花，覺得花能解語，遇著了一隻鳥，覺得鳥亦知情，聽見了泉聲，以為是情調，會著了一叢小草，一片蝴蝶，覺得也能互相了解，悄悄地訴說著他們的情、他們的夢、他們的想望。」元趙子昂有《落花游魚圖》，後人多有仿作，畫的就是莊子之意，上他題有一詩云：「溶溶綠水濃如染，風送落花春幾多。頭白歸來舊池館，閑看魚泳自漚波。」他通過落花游魚發現了自己久已疏落的世界，那個人真性自在優遊的世界。

「料得青山應似我」——物與我相通，是一種預設，但卻是一個有根據的預設。《莊子》中有個相濡以沫的典故。《大宗師》說：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」泉水乾枯後，魚兒被困在陸地上，它們用自己的濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方（這是莊子所諷刺的儒家的德性主張）。與其這樣，還不如相忘於江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的狀態中，不是讓你向魚表現出一種親和的態度（有態度，就是情），不是「像」魚那樣存在（有比喻，就是知識），也不是和世界有意去溝通（那是一種目的性的外在活動），而是相「忘」於江湖，這個「忘」也不是有意做心理排除的意識活動，而是渾然無知的狀態。從乾涸的暫寄生命場所，回到本然的生命存在的「江湖」，你要做的就是「游」，哪裡有什麼理性的分別、目的的爭取、慾望的揮灑。

李白說：「相看兩不厭，唯有敬亭山」；李清照說：「水光山色與人親」；沈周說：「魚鳥相友於，物物無不堪」。世界中的一草一木都成了人的朋友。這種與萬物相融相即的心理狀態，是一種詩意的情懷。謝靈運有詩云：「白雲抱幽石，綠筿媚清漣。」李白有詩云：「當其得意時，心與天壤俱。閑雲隨舒捲，安識身有無。」王維詩云：「流水如有意，暮禽相與還。」劉長卿：「過雨看松色，隨山到水源。溪花與禪意，相對亦忘言。」這是怎樣的繾綣，怎樣的優遊！詩人就是一條優遊的魚。在這詩意的氤氳中，白雲擁抱著山石，清風蕩漾著綠林，山月與彈琴人相與優遊，流水遊戲著心靈的輕柔。

唐人劉眘虛詩云：「道由白雲盡，春與青溪長。時有落花至，遠隨流水香。」盤山的曲折小徑在白雲間盤旋，盎然的春意隨著蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶爾有落華隨水飄來，又隨著水流向前飄去，飄到人看不見的地方，惟留下一縷香意淡淡的氤氳。人與這世界繾綣，清泉就是我適意的心靈，蜿蜒的小徑就是我盤桓的意度，淡雲微嵐將我的心靈拉向遠方，拉得更長更長。雖未有一字著人，卻處處在寫人，人融於物中，人在世界的「大通」中。中國美學推崇的就是這樣的思想。

《二十四詩品》第三品為《纖穠》：「采采流水，蓬蓬遠春。窈窕深谷，時見美人。碧桃滿樹，風日水濱。柳陰路曲，流鶯比鄰。乘之愈往，識之愈真。如將不盡，與古為新。」開始的八句是寫陽春之景，這是一個美的世界，但如何把握它，或者說如何「識」，不外乎二途，一條是知識的道路，那是外在的認識，這是和世界處於「分」的狀態，一條是純粹體驗的道路，這是內在的冥合，與物相「乘」，即相隨，融入這個世界中，與這世界同在，和世界實現大通，這是「合」。後者就是一條審美的道路，在審美的境界中，萬物各張其性，各任其新，即使人人所見之物，時時熟悉之境，也能以故出新。審美的眼光具有極大的創造力。

二、大：以物為量

游魚之樂中，齊同萬物，獨與天地精神相往來，這就是「大」的世界。

惠子就是從「大」上批評莊子的。他說，莊子的主張是「大而無當」，大而無當於理。又是「大而無用」，像一個又大又無用的大瓠瓜，用來盛水，堅不能舉；用來做其他物品，也一無用處。但莊子卻感到犁然有當於心，這就夠了。惠子有一次對莊子說：「你所說的話實在無用。」莊子說：「知道無用才可以和他談用啊。天地多麼廣大，人所用的只是容足而已。但除了你腳踩的其他地方都挖空，那有用的地方還有用嗎？」惠子答道：「無用。」莊子說：「無用是為大用啊。」

庄惠哲學都是為了「存雄」，如何克服人的渺小而同於天地之廣闊，是當時哲學討論的一個熱點問題。莊子認為惠子陷入了目的論陷阱，心想其大，而愈見其小，執著於「當於理」，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面對天地雄闊變化，無能為力，欲窮天地之精神，但「存雄而無術」。但庄學認為，道家卻做到了，道家不是通過分析的途徑、科學的態度，而是在體驗中，在心靈的飛躍中做到了，存天地之雄，正為庄學所期盼。莊子強調的無用之用，是謂大用，其實就是要救人於目的論的束縛之中。在《天下篇》中，莊子的後學也稱莊子之學是「無端崖之辭」，橫無際涯，沒有邊際，「其於本也，宏大而辟，深閎而肆」，它將人從知性的「小」中解放出來。

惠子從量上看大和小。《莊子·天下篇》引惠子語道：「大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」大一，是無窮大的宇宙；小一，是無窮小的世界。而莊子的大不是數量上的大，而是精神境界上的大，那是一種自由的、超越的狀態。惠子是個博物學家，他泛愛萬物，渴望天地一體，他感嘆道：「天地其壯乎！」他肯定天地的「大」，這「大」是體量上的，是科學意義上的大，與莊子有根本區別。莊子的哲學核心就在「大」——一種超越的宇宙人生情懷。正是這「大」，使他超越世俗的功利眼光，來重新思考生命的意義；正是這「大」，使他擺脫理性知識的羈絆，以一絲不掛的精神重新打量宇宙人生；正是這「大」，使他能「與天為徒」，以夜鶯的聲音啼唱，伴山風的節奏跳舞。莊子的大是「無際」的世界，他總是說游於「廣漠之地」、「無窮之門」、「無極之野」、「無何有之鄉」，不是說飛得遠，而是性靈超越。

人處於「洞穴」中，中西哲學家都不迴避人的這一存在現實。柏拉圖認為，這「洞穴」的事實，是由人的知性缺席所造成的。蒙田說：「你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。」房龍《寬容》的開篇就是描寫一個閉塞的深山，山裡人有山裡人閉塞的思維，知識的小溪乾涸，使他們處於洞穴之中。在西方傳統哲學中，強調通過人的知性力量走出「洞穴」。這思維與惠子很相似。而莊子認為，知性非但不能領人奔向洞穴之外的廣闊世界，而且使人封閉於知性之中。庄學的思想是：知性使人困於洞穴，體驗使人走向廣遠。因為知識的小溪充沛了，生命的清泉則斷流了。「相濡以沫」的故事說的就是這樣的窘境。對於人的真實生命來說，知識的岸是無水的岸。

《德充符》說：「眇乎小哉，所以屬於人也!謷乎大哉。獨成其天。」人是小的，天是大的。人為什麼會小？不是體量上小，而是人處於無所不在的束縛之中。被束縛的人，處處局促，處處狹隘，捉襟見肘，左衝右突。知識的俘虜，慾望的俘虜，習慣的俘虜，這樣的境況下，怎麼能不小！尼採在《查斯圖斯特拉如是說》中說：「走出你的洞穴吧，世界如一座花園等待著你。」但很多人看不到這花園。莊子的存雄之術，其實是無「術」，克服一切知識上的「術」，徹底解放自己。大鵬逍遙而游，那位博學的知北游問道，那位自得的河神快樂地隨著水流游向大海，都還不能稱之為「大」，還有小大之別，還有所依待，還有追問的興趣，還有「術」。而作為自由之游的心靈，一無依傍，橫無際涯，無所期待，自能成其大。

莊子中有另外一個關於影子的故事。罔兩是影子的影子，他問影子說：「剛才你在行走，現在你卻停了下來；剛才你坐著，現在卻又起來，你怎麼這麼沒有自己獨立的意志呢?」影子回答說：「我是因為必須有所依待才這樣的，而我所依附的東西又有所依附呀!」[i]這個影子的故事與上面所說的影子側重有所不同，這是就知識上來說的。從知識上看，莊子認為有待的人是影子的影子，閃爍不定，因為有所依附，有所執著，有所求，有所貪慾，這樣必然就有所拘束，心靈必然不能大，大是一種突破束縛的心靈境界。

大在莊子的哲學思想中，就是「與物為量」。它在中國哲學史上具有重要地位。

《天運》篇說：「奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；塗卻守神，以物為量。」這裡以音樂為比，說太和之音與萬物渾然一體，不以人的知識為量，而以萬物為量，所謂在谷為谷，在坑滿坑。林希逸《莊子口義》：「隨萬物而為之劑量，言我之作樂，不用智巧而循自然也。」這解釋是切合的。

一般意義上的量，指對世界的分別，即以大小多少的差異觀、數量觀去看世界。在量論看來，世界是表象的、外在的、形式的。如果從知識角度去解釋、理解，世界便有了大小多少之別，這就是量的把握。莊子認為，這種量的把握，是人所賦予的。人賦予了世界以量，人以量去給世界判分高下差等，量非自然本來固有。一朵野花並不覺得自己是小，沒有名氣。

在莊子的哲學系統中，存在著兩種不同「量觀」：一是「以人為量」，一是「以物為量」。前者是以人衡天，後者是以天衡人，以天合天；前者是人為的，後者是自然的；前者為分別之見，後者為大道之見。莊子要以「以物為量」去取代「以人為量」，就是要人放棄知識和理性，還世界以自然之本性。人的量是知識之量，是對世界自然本性的誤詮。莊子強調，不以人之知為知，而以天之知為知，以天之量為量。

以物為量，就是不以大為大，不以小為小，泰山不獨大其大，毫毛不獨小其小。泰山、毫毛獨立自在，在在皆適。小、大是人意識的分別，而當你放棄知識，將生命的小舟搖進世界的蘆葦深處之時，水平風靜，魚戲鷗飛，你閉上知識的眼，開啟生命的眼，你與蕭瑟的蘆葦同在，你與高飛的沙鷗並翼。你哪裡有什麼大、小、美、丑之分。《齊物論》說：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」泰山、秋毫是空間上的等同，殤子彭祖是時間上的等同。「天地與我並生」，是說我放棄了一切知識的努力，回到了世界之中，與萬物共存共生。是無邊世界萋萋芳草中的綠茵一片。「萬物與我為一」，即齊同萬物，無短無長，無差別，無高下。即由知識的分別進入到道的「一」中。

由此，我們看庄惠之別，惠子對莊子的質疑，其實就是「以人為量」，而莊子是拉起「以物為量」的大幟，走出知性的洞穴。莊子將以物為量的哲學概括為「秋水精神」。

董其昌有詩云：「曾參《秋水》篇，懶寫名山照」。[ii]參透了《秋水》的道理，就懶得去寫名山圖。這裡的「名」頗值得注意。有名山，就有無名之山；有有名、無名，就有美與不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就會以分別心去看世界，這樣的方式總要受到先入的價值標準影響，總會有知識的陰影在作祟，在知識和美醜的分辨中，真實世界隱遁了，世界成了人意識揮灑的對象。董其昌從《秋水》中悟出的，就是放棄對名山的追求，所在皆適。因為依莊子，萬物一體，世界平等，心與天游，無分彼此，哪裡有高下美醜之分，哪裡有物我人他之別！秋水精神，是一種平等精神。以道觀之，大道如一。這就是秋水精神的精髓。沈周有題畫詩云：「高木西風落葉時，一襟蕭爽坐遲遲。閑披《秋水》未終卷，心與天游誰得知。」說的就是這種精神。

在中國哲學史上，儒道佛三家都說「大」，都重視「大」的提升性靈的特點，但在哲學趨向上各不相同。道家的「大」是與物為量的「大」，反映的是融於物的哲學精神。這也是中國美學的重要生長點。像阮籍的「大人先生」、劉伶「幕天席地」的「酒德」，蘇軾「縱一葉之所如，凌萬頃之茫然」的心靈超越等等，都是一種「大」。其中顯然具有道家的哲學氣質，這是頗富中國特性的美學觀點。

[i]原文：「罔兩問景曰：『曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與?』景曰：『吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。』」（《齊物論》）

[ii]《秋水》一篇表達了特別的思想。前人馬定國有《讀莊子》詩云：「吾讀漆園書，《秋水》一篇足。安用十萬言，磊落載其腹。」其推崇如此。《秋水》雖在外篇，論者認為，以此一篇即可見《莊子》全書之精華，不是沒有道理。

三、全：大制不割

游魚之樂，反映了道家重視天全之美的思想。天之美是不可分別、渾然整全的美，是之謂「大全」。石濤說：「混沌里放出光明。」此一語最得庄學要義。混沌，不是糊裡糊塗，幽昧不明，其要義在於：關起外在認知的窗口，打開生命體驗的門。

莊子的「大全」不是全部，全部是與部分相對的稱謂，這樣的全部還是量上的觀點。任何量上的觀點，都與莊子的詩性思維相違背。大全不是大而全，而是即物即全。當人放下分別見時，哪裡有總類和部分的分野。一花一世界，一草一天國。即體驗即圓融。莊子所描述的游魚之樂的境界，就是人與世界渾成一體，其根本特點是不分別。而惠子的置疑，則是從知性出發，於分別上立論的。

老子說：「大制不割。」這是一個富有深邃智慧的觀點，是一個與「大巧若拙」、「大成若缺」等一樣對中國美學藝術產生深遠影響的觀點。《老子》云：「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之則為官長：故大制不割。」幽暗的、混茫的、空空落落的、無邊無際的道的世界，是朴，朴是沒被打破的圓融，在這裡，沒有知識，沒有分別，沒有爭鬥，沒有慾望，萬物自生聽，太空恆寂寥。沒有知識，如同嬰兒一樣自然存在；沒有爭鬥，保持著永恆的雌柔；就像天下的溪澗，就像清氣流動的山谷，空靈而涵有一切，流動而不滯塞。這個天下莫能與之爭的世界，乃素樸之制，此為「大制」，最大的「制」就是不分別的「制」。

老子並非強調原始和諧，而是要以自然取代人為，以純樸代替矯揉造作，以平和平等代替世界的你爭我奪，以空靈而無邊際的心靈涵泳天下的美。大制不割是一種大智慧，一種充滿圓融的美。

莊子對老子「大制不割」思想有深刻的發揮。《在宥》中講了一個故事。雲將到東方去漫遊，碰到了鴻蒙。雲將問了許多關於知識的問題，鴻蒙避而不答。最後，鴻蒙告誡雲將：「安處自然，任性無為，合於造化。忘掉你的形體，拋棄你的聰明，與外物泯除界限，和自然元氣混同為一體，去除對心神的任何束縛，漠然處之。大自然里萬物紛紜，它們都會各自返回其原來狀態，返回原來狀態時也是毫無主動意識。渾然外於質樸無知的狀態，才能終身不離其本根。」[i]雲將是活潑的，流動的，而鴻蒙是渾沌的、混茫的，雲將有知，鴻蒙無知。鴻蒙示雲將之法，是不問不求，無知無欲，渾然忘己忘物，與物融而為一。

《莊子》內篇的最後一篇是《應帝王》，《應帝王》最後一段說了一個故事，我以為帶有總內篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫為忽，中央的帝叫渾沌，儵與忽到混沌那裡去，渾沌對他們很好，儵與忽就商量怎樣報答渾沌，他們商量道：「人有七竅，能夠看、聽、吃、聞，但混沌沒有，我們就嘗試為他鑿七個洞吧。」他們每天鑿一竅，七天後，渾沌被鑿死了。這個故事意味深長。渾沌是「一」，儵與忽兩個聰明的傢伙為他打開七竅，即打開感受外在世界的通道，知識的窗口就打開了，打破了這個「一」，而進入分別的世界，這分別的世界就是「二」。「二」是渾成世界的死亡。郭注以「為者敗之」來求解，可謂一語中的。有為，機心，認知，都是美的破壞者，而渾全的、質樸的、至淳、無為的境界，才是大全的境界，至美的境界。

知性的世界是清晰的，渾沌的世界是幽暗的，但莊子認為，世人所認為的清晰世界，是真正的混亂無序。而渾沌世界雖然是幽暗不明——沒有以知識去「明」——但卻是清晰、純粹的，有空寂明覺之心（空而能容，寂而不亂，明而能照，覺能去惑），正所謂大明若暗，見小若明。理性的世界是秩序化的、條理的，像莊子所詬病的名家、儒家等不遺餘力地建立他們的條理、邏輯，而渾沌世界沒有任何秩序、理性，是一個無「理」的世界，但在莊子看來，人們熱衷於建立的那種秩序、理性原是荒誕不實的，而渾沌世界的無「理」才是真正的世界存在之理。

道家哲學強調，渾成的世界是大美的世界，而分別的世界是殘破的。捧著一個殘破的玉器，還以為天下之美物，莊子認為，這是很愚蠢的事。莊子把這樣的渾沌世界稱為「天放」，一個純任自然的世界。談到天和人的區別，莊子作了這樣的區別：野馬放逸，任其馳騁，這是天；將馬套上韁繩，裝上衡軛，馬成了一個非自由的馬，一個任人驅使的馬，這就是人。而伯樂之流，抱著一種外在的標準，去給馬定優劣，這就是孔墨之徒。莊子說：「不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。」莊子說要守全，就是要守天之全。

莊子所說的大全之美，對美的基本特性的判斷提供一個重要的思路。它在中國美學中的影響深遠。「心與天壤俱，安識身有無」——當人融入世界之中時，就進入了一個混沌的大全世界，於是在「混沌里放出光明」。莊子的觀點影響中國人對美的理解，科學的分析不能帶來美，功利的目的沒有美，美不能賴於外在具體的認識，而來源於內在生命的體驗。關起認識的窗口（七孔不通），打開生命體驗的門。美不是來自感性經驗，甚至是對感性經驗的排除。混全的美，不是胡里糊塗、渾渾沌沌，而是對生命的清晰印認。渾沌之美，不是模糊美學，它是對生命的發現。莊子的混沌大全的美，就是讓世界自在興現。由此我們也看到，莊子關於世界大全之美的觀念，和西方建基有感性之學上的美學思維是有根本區別的。道家哲學的強勢，禪宗哲學對道家哲學的發揚，都強化了中國美學的重超越、重體驗的傳統。[ii]

[i]這段話的原文是：「汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離。」

[ii]此參第六講《落花無言》第三節八大山人等關於渾全之美的藝術觀念。

四、愛：忘情融物

庄惠之辯中，涉及到一個「情」字。人觀魚而知魚之快樂，朱光潛先生等以為，這是一種「推己及物」、「移情於物」的觀物模式[i]。萬物無情，而人有情，人觀萬物，故萬物皆染上人情感的色彩。但朱先生這個廣為人知的觀點卻是值得商榷的。

莊子妻子去世了，惠子去弔唁，莊子盤腿而坐，敲著盆子唱歌。惠子說：「和自己的妻子生活在一起，她為你生兒育女，現在老了死去，你不哭，也就罷了，還敲著盆唱著歌，這不是有點過分嗎?」莊子說：「她的生命來自於自然之氣，現在她又歸於歸於自然之氣，歸於生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她現在安然地睡在天地這一巨室之中，而我在這裡嗷嗷叫哭，這不是太愚蠢了嗎？」惠子所持為人之常情，而莊子所持為天地之情。

鳥獸猶愛其類，何況人乎？何況其妻乎？只是莊子看到，世所謂愛者，乃是一己之私懷，親親則愛之，類同則悲之，於是便有差別，便有等級，便有偏私。由此，莊子認為，人之愛是不真實的。順應自然之道，以萬物之情為情，方是真性情。莊子提出「不近人情」的觀點，「不近人情」後面隱含的是「獨重天情」，在相忘於江湖中，各任天情。在《逍遙遊》中，就虛擬一個與俗世情感相違背的人接輿，所謂「猶河漢無極也，大有徑庭，不近人情」。

庄惠有段關於情感的著名辯論：

惠子謂莊子曰：「人故無情乎?」莊子曰：「然」。惠子曰：「人而無情，何以謂之人?」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?」惠子曰：「既謂之人，惡得無情?」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身?」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴!」

人本質上都是有情的，莊子和惠子在這一點上沒有不同，但他倆所說的「情」卻有不同。惠子問「人本來是沒有情的嗎」，莊子以「是」答之，令惠子大為吃驚。莊子並非否定人有情，但莊子肯定的是人的「天情」，惠子肯定的是人的「人情」。人之情，具有一定的傾向性、目的性，也有盲目的知識性，人的喜怒哀樂之情總是與功利慾望等聯繫在一起。情感與人先入的態度有關，人由於先天承繼和後天習染，形成了一種看世界的態度，即所謂「好惡」——喜歡什麼，不喜歡什麼，需要什麼，不需要什麼，等等。這樣的情感在莊子看來，等同於俗念。莊子認為，這樣的情會「內傷於心」，故說「不益生」。莊子所推崇的「天情」，就是因順自然之情，獨守精、神，以自然之情融入世界。莊子批評惠子勞心勞神，倚樹而吟，據槁梧而瞑，喋喋不休地辯論，失卻的是天情，心靈為俗世之情所充滿。這不合養生之道，難有天全之想。態度決定一切，莊子要惠子放下知識的、功利的、慾望的態度，而以無情感傾向性的態度去對待世界。

我們可以聯繫另一個概念「愛」來看。這兩位哲學家都被稱為「泛愛萬物」，但「愛」的方式卻有不同，一是以理性去愛，一是以詩意去愛。以理性去愛萬物，那是一種德性主張，如同墨子所說的「兼愛」，《樂記》所說的「易直子諒」，張載所說的「民吾同胞，物吾與也」等等，「愛」表現的是一種情感的傾向性。莊子認為，人們留戀於一般的喜樂愛恨，滿足於一般的取與（如儒家哲學滿足於仁愛慈善），終究不能獲得真正的快樂。《人間世》說了一個故事：愛馬的人，用竹筐去盛馬糞，用盛水器具去裝馬尿，對馬真是好極了，有牛虻叮在馬身上，養馬人扑打牛虻，卻被發怒的馬踢傷，愛馬而為馬所傷。[ii]相噓以濕救不了不在水中的魚，不在於慈愛少，而在於魚喪失了自然之性；愛馬的反為馬所傷，不在於你沒有做好，而在於片面的愛是沒有用處的。它不能帶來心靈的最終安適。

《知北游》說：「山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！」山林啊，原野啊，使我心靈欣欣然而樂。然而樂還沒有完，悲哀就接著襲來。哀和樂的感情向我襲來，我又不能抵禦；它離開的時候，我又不能阻止。可悲啊!世上的人簡直就是物的旅店罷了!莊子不是否定山水之美，莊子也愛物，但是超越具體的情感傾向，融入世界中，與世界相與優遊，以生命貼近世界，在世界的江湖中遊盪，這才叫「愛」。「愛」不是佔有之，那樣心靈就會成為萬物的旅店。

正因此，我以為，莊子游魚之樂，並非「移情於物」，而是「忘情融物」。因為在莊子看來，忘己忘物，始能入於天，入於天，就是融與物，就是「物物」，在「物物」的境界中，世界方自在、自由。哀樂不入於心，正是莊子哲學的起點。莊子的至樂無樂、忘適之適思想，也與此有關。在「游魚之樂」的辯論中，莊子所說之「樂」，是魚之「樂」，所謂「儵魚出遊從容，是魚之樂也」，而不是人之樂，不是人的情感滿足所帶來的快感。是人在純粹體驗中所發現的優遊境界——人無喜樂，以世界之樂為樂。

在中國美學中，的確有類似於立普斯所說的移情理論，但同時也存在著一種不同於移情的審美體驗理論，這就是以莊子為代表的虛靜理論。虛靜理論的起點就是虛廓心靈，蕩滌塵埃，以不沾一絲的心靈進入妙悟的狀態，所謂「虛則靜，靜則動」。蘇軾所謂「靜故了群動，空能納萬境」，就是對此的概括。在詩意的境界中，不入於哀樂之情，以純然的心靈融入世界中，不以「他在」，而以「自在」之心與萬物相融相即。這是中國美學中的重要思想。莊子把它叫做「忘適之適」，禪宗把它叫做「非喜非樂」。忘適之適，是為真適；非喜非樂，是為真樂。這裡我們看以看出中國人思想中超越一般情感悲喜的傾向。

情，是一種傾向；愛，是一種施與。有了情和愛，就有了我和世界的分別，在這樣的心靈中，就沒有純然的體驗。也無法有真正的美。莊子忘情融物的哲學，將人從情感的施與和獲得、目的的佔有和攫取中拯救出來，強調哀樂不入於心，強調忘適之適，人既不是施捨者、也非利益獲得者的角色，在純然物化之中，不愛不與，是為大愛。莊子的哲學不是「物皆著我之色彩」，而是「物皆無我之色彩」。莊子不是冷然扁舟孤海中人，而是在相忘於江湖中獨守天真。

[i]見其《談美》，《朱光潛全集》，第二卷，20-25頁，安徽教育出版社，1987。

[ii]原文為：「夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜，毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪。」

五、游：朝陽初啟

「游魚之樂」中的「游」同樣也是莊子哲學中的關鍵詞。當莊子說游魚之樂時，他不是外在的觀照者，而是參與者，他是與魚同游；莊子說魚有快樂，他不是陳述一個事實，他說的是自己心靈的體驗。「游」是對體驗過程的形容，這是一種純粹體驗過程。

黑格爾和莊子哲學相差甚遠，黑格爾鄙視中國哲學，也說明中國哲學與他「相鑿枘」處太少。不過，黑格爾所說的「審美帶有領人解放的性質」的觀點，用來評價莊子倒是頗恰當的。「游魚之樂」乃至莊子的整個思想體系，都在強調一種自由的品格，濠上觀魚，而感到魚之樂，就是沒有任何拘限，與世界融為一體。他的游，是生命的遊戲，是人在與真實的性靈做遊戲，「夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者」——在無窮、無形的世界中游。莊子的游，將人從知性中解放出來，釋放人的生命價值，追求真正的意義世界，一如黑格爾所說，美的概念帶有自由與無限。

《莊子》一書痛感於人存在的不自由，慾望的蠱惑和知識的羈絆，使人喪失了真實生命意義。莊子認為，自由即生命。沒有自由，人的生命意義將是晦暗而無光彩的；沒有自由，生命便是一次虛假的旅程。《養生主》說：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。」草澤里的野雞十步啄一口食，百步飲一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜養在籠子里，過安逸的生活，因為它失去的是自由。

自由是釋放人生命的根本途徑。在相濡以沫的故事中，水干後，困在陸地上的魚，用濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方。與其這樣相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以濕，相濡以沫，在道家看來，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人苟活於一瞬的虛假溫情，它並不能解脫人的生命困境，並不是給人以真正的生命關懷。莊子認為，於人生命的真正關懷，就是讓人回到生命之水中去，讓他在在水裡自由自在地遊樂，雖然看起來孤獨而無助，但卻享受著生命的最大自由。

自在之游，由屬他回歸自我，知識上的依他而起，存在中的無處不「待」，如無所不在的繩索。莊子的自由，其實就是「由自」，自己獲得主宰自己的權利，而不是將權利交給知識，交給內在世界的「習心」，這有點相當於斯賓諾沙所說的「自因」說，以自身為原因的自由，但又有區別。莊子的自由，是一個由奴隸到主宰的哲學回歸。由「由他」到「由自」。

莊子是在尋找自我生命的引擎。《齊物論》說：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?」「怒者」，就是發動者。「咸其自取」可以說是莊子自由學說的核心意義，發動就在自己，自己是自己生命的引擎。這也就是莊子所說的「真宰」，莊子痛感於人被「虛假的主宰」控制的存在方式。什麼是天？天的核心涵義就是自發自生，自己主宰自己，沒有一個在外的主宰者，這是莊子哲學的重要起點。莊子對「人在他人中存在」的宿命作了淋漓盡致的揭示。游魚之樂，就是「是有真宰，與之沉浮」。在游中實現萬物一體，打通物與我的界限[i]。

莊子認為，只有當人是自然之時，才是真實的人；只有人是真實的人時候，心靈才能真正的自由；只有在自由的境界中，心靈才能真正的遊戲。莊子的游是合於天、融於物的。莊子常說乘雲氣、乘物，其實並不是說有物質上的憑藉而高飛遠翥，而是形容心靈與萬物相互繾綣。莊子說游是一種獨往獨來的活動，並非形容游作為一種體驗活動本身是孤獨的，物我了不相應，而是強調人遊離於一切束縛之外，孤光自照，一無所系。

在自由遊戲之中，生命沐浴在一片神聖的光芒之中。自由遊戲之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》說：「宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物。」器宇安泰、心定神閑的人，發出的是自然的智慧之光。發出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在。莊子說：「生者，德之光也。」這是莊子哲學中最重要的界定之一。莊子認為，每個人的生命都是一盞燈，都有自己的光芒。但慾望、知識等重重黑幕，擋住了這光。但並不意味這燈光從生命中消失。在從知性中解放出來之後，心靈重浴光明。

莊子說，純粹的體驗能達到「朝徹」——朝陽初啟的境界，站在濠水的橋上，一縷朝陽正從莊子心空中升起。

諷刺的是，莊子是反對分別的，而今，我們不分別又何以見出莊子的智慧！以上我們通過分別的方式，咀嚼「游魚之樂」中不分別的思想，從五個方面嘗試復原深藏於這次對話中的莊子思想：會通物我、以物為量、大制不割、忘情融物和自由優遊，可以粗略地看出，庄惠之別的根本在於，莊子遠離知性的道路，開啟生命的靈牖，返歸內在純粹體驗，重視當下鮮活自由，這些思想，都成了後代中國美學和藝術創造思想的精髓。

[i]《莊子》關於「游」有豐富的表述：如《齊物論》：「乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。」《應帝王》：「乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉……」「游心於淡，合氣於漠。」《在宥》：「故余將