中國穆斯林在現代化過程中的優勢

　　文/王宇潔　　[摘要]　在世界現代民族-國家的建構過程中，宗教信仰、民族歸屬、國家認同三者之間的巨大不相容性，以及由此引發的各種問題，成為許多國家現代化道路上的巨大障礙。尤其對許多伊斯蘭國家來說，如何處理這三者之間關係，並協調由此引發的伊斯蘭教與國家政治、伊斯蘭教法與國家法律的矛盾和衝突，往往成為現代化道路上最大的難題。但是，在伊斯蘭教傳入中國，與中國社會的法律、政治、文化等等互相磨合、融通以至共存的過程中，這些難題已經基本得到了解決。因此，今天中國穆斯林，與所有中國人所面臨的共同的問題，是如何步入現代化。從這個角度來說，在現代化的進程中，中國穆斯林所背負的要比其他穆斯林更輕。　　本文原載於《回族研究》2006年第1期　　中國在現代化道路上已經跋涉了很久。今天，身處現代民族-國家(nation-state)處境中的中國穆斯林面臨著很多挑戰，在如何處理宗教內部各種事務、宗教與外部世界的關係方面，都有一些問題亟待解決。這些問題的解決，不僅對於中國伊斯蘭教的繁榮和發展至關重要，對於現代化道路上的中國，也有舉足輕重的影響。但是，與諸多伊斯蘭國家相比，中國的伊斯蘭教又自有其特殊性，因而使得中國穆斯林在現代化的過程中相對具有一定的優勢。　　世界各地的穆斯林從19世紀開始就陸續踏上了現代化的道路，但是現代化的努力與作為本身傳統文化一部分的伊斯蘭教產生了強烈的衝突，至今沒有帶來理想的結果。各伊斯蘭國家在現代化過程中所遇到的最大困難，乃是如何處理宗教信仰、國家認同和民族歸屬之間關係，並協調由此引發的伊斯蘭教與國家政治、伊斯蘭教法與國家法律的矛盾和衝突。與各伊斯蘭國家不同的是，伊斯蘭教在中國一直沒有佔據主導性意識形態的地位，也沒有被拒斥在中國社會的大門之外。在伊斯蘭教傳入中國千餘年的漫長歲月里，它經歷了從最初的傳入、傳播到最後適應、發展的過程，明清以來的穆斯林學者更是努力融合伊斯蘭教與中國主流文化，進行了「以儒釋經」等種種努力。因此，中國伊斯蘭教既保持了伊斯蘭教的根本信仰和基本生活方式，又發生了符合中國國情的變化，獲得了伊斯蘭教與中國的雙重品格，表現出了自己的特點。可以說，在伊斯蘭教傳入中國、與中國社會的法律、政治、文化等等互相磨合、融通以至共存的過程中，眾多伊斯蘭國家在現代化過程中所面臨的難題已經基本得到了解決。　　一　　中國曆來實行政教分離，不以教法治國，更不允許教權僭越皇權。在這種大背景下，皇權與教權之間雖然偶有衝突，但伊斯蘭教在中國內地絕少染指政治，也沒有發展成為一支獨立的政治力量。　　伊斯蘭教先知穆罕默德最初在麥地那創立的穆斯林「烏瑪」(即社團)是一個政教合一的組織，他身兼宗教領袖和政治領袖兩種身份。因此對於視先知時期為黃金時代、以效仿為榮的穆斯林來說，政教合一的公正穆斯林社會是美好的政治理想和宗教理想。作為伊斯蘭政治學說核心的正統哈里發學說正是在這一理想的基礎上形成的：即認為穆斯林社團是先知根據真主啟示所創建的，作為社團領袖的哈里發是「真主的僕人」，其職責是實施教法，履行對真主的義務，維護社團的利益。雖然在此後各個伊斯蘭王朝——從倭馬亞王朝、阿巴斯王朝一直到最近的奧斯曼帝國——的發展中，愈益世俗化和專制化的國家政權的實際運作從根本上否定了正統哈里發學說的實踐性，但是統治者即使不能在實質上掌握政治與宗教的雙重權威，也都努力在名義上建立政教合一的統治。　　中國內地的情況卻與此不同。對於伊斯蘭教究竟以何種方式傳入中國，說法有多種，毋庸置疑的是，除了宛各斯傳教這種說法之外，大多數人都無法否認，伊斯蘭教最初的影響並不是由有目的的教義傳播而來。伊斯蘭教在中國的傳播、生長、發展是以一種分散和緩慢的方式進行的，未對主體文化產生激烈的衝擊，更不帶有征服的性質，因此伊斯蘭教從未成為支配性的意識形態。

　　穆斯林分布圖　　如果從歷史發展的角度來看，唐時以蕃商身份來華的一些穆斯林久居不去，聚居於蕃坊之中，作為「化外之民」而享有一定的自治權，其身份乃是客居的僑民。由於海舶貿易的發展，宋代來華的穆斯林仍以從事貿易的大食商人為主。除了居住於蕃坊之內的，還有不少人買田置房，與華人雜處。由於長期居留出現了「土生蕃客」和「五世蕃客」，其中一些人富甲一時，具有較高的社會影響，甚至有宗室成員私下與之通婚[1]。但是總體上來看，這些人仍屬於僑居，沒有形成穩固的穆斯林社團。他們不對外傳教，信仰基本囿於蕃商中間。「伊斯蘭教在中國教義不明，教名未定，不見於典籍，亦無漢文著譯，基本上是個僑民的宗教。[2]到元代以後，穆斯林從「化外人」變成「化內人」，此時的穆斯林被劃屬色目人，在政治和經濟方面都具有較高的地位，他們永居中國，「他們已把他們的事業，在這塊地上打下了基礎，這樣就使回教在中國生了根，並讓回教在教外人中傳布，而吸收新鮮分子過來。」[iii]此時的伊斯蘭教已經成為中國社會的一部分，真正「中國伊斯蘭教」的歷史由此開始。元政府在設立宣政院、集賢院對佛教、道教進行管理的同時，還設有管理伊斯蘭教事務的「回回掌教哈的所」和總理伊斯蘭事務的「大掌教」(即大法官)，雖然官秩品級稍低於前兩者，但伊斯蘭教的宗教地位已被認可，也有了專職的教務人員。穆斯林教法官也從此時開始為非穆斯林的蒙古族帝王「祝延聖壽」，穆斯林如何對待非穆斯林統治者，這個被無數伊斯蘭學者反覆論證的政治態度問題已經得到了解決。到明清兩代，清真寺教長的人選必須選報請禮部清吏司審查，接到禮部「札副」後，教長才能到清真寺履任，主持教務。伊斯蘭教已經被納入傳統中國的政治體制之中。　　中國傳統文化對外來文化的包容性也在促使中國穆斯林努力融入中國社會。宋熙寧(1068-1077)初年，廣州的官學已開始招收諸蕃子弟。所謂諸蕃子弟，主要是穆斯林子弟。至大觀、政和年間(1107-1117)，廣州、泉州等地已開設專門招收蕃客子弟的蕃學，此後就有蕃客子弟應試登科，致力仕途。在元代，設有回回國子學，隸屬國子監。元延祐元年(1314年)，另設了回回國子監，教授中國傳統文化。元開科取士時，比例向色目人傾斜，也起到了促進穆斯林華化的作用。在這種氛圍之下，陸續有一批穆斯林出任要職，一些人還操縱中央或是地方權柄，如曾任中書省平章政事的伯顏，曾出任右丞相的合散等。但是穆斯林對國家政治的影響並不是作為一支獨立的整體性力量出現，更沒有在中國的大一統帝國中促生伊斯蘭教與政治合一的現象。　　伊斯蘭教在中國邊疆地區的情況與此有所不同。在這一地區曾經存在過喀喇汗國、東察合台汗國和葉爾羌汗國三個伊斯蘭汗國。其中喀喇汗國和葉爾羌汗國的統治帶有政教合一的特點，此後和卓家族的統治更是明顯的神權統治。[4]和卓家族的神權統治與作為蘇非教團首領的特點有著密切的關係。但是總的來說，新疆地區之所以曾經存在政教合一、或說帶有明顯政教合一特點的統治形式，更主要的原因恐怕在於在傳統的朝貢體制和與現代社會不同的疆國觀念下，「帝國沒有發展出像現代民族-國家這樣的明晰的內外區分，中央集權政治也沒有取消多元權力中心的存在，多元權力中心與中國的統一性在一段時期內構成了一種平衡的狀態。在這一結構之下，中央權力無需像現代時期這樣深入到社會的每一個角落。」[5]因此，新疆地區存在的不同政教格局並非特例，在中央政府與西藏、蒙古、西南土司的關係中均存在類似情況。當中央權力受到威脅時，這樣權力格局會隨之發生變化。　　18世紀中期，和卓家族後裔的連續叛亂無疑讓清政府感受到了威脅。在統一新疆、平定「大小和卓之亂」、「張格爾之亂」、「七和卓之亂」等多次叛亂的同時，清政府開始著手廢除南疆地區政教合一的制度，並嚴禁教職人員干預政治。19世紀後期在新疆建省後，更是堅持了這一宗旨。1762年，清政府設立伊犁將軍，統一行使對天山南北各地的軍政管轄，並根據因地制宜、因俗施治的原則，對天山北部的迪化廳(烏魯木齊)、寧遠區(昌吉)實施與內地相同的政教分離的郡縣制度；對哈密、吐魯番地區，因統一新疆前已內附，分編旗隊，實行扎薩克[6]制，由哈密王統治，哈密王享有本部領地宗教教職人員的任免權；對伊犁地區和天山南麓八部維持原來的伯克制，但是伯克的許可權較和卓時代大為縮小，其任免權也歸於中央，並實行嚴格的政教分離，凡有阿訇身份的，「不得承受官職」，「不應補放伯克」，後來又明文規定阿訇只准念習經典，不準干預公事[7]。為了鞏固邊防，清政府還在新疆沿襲歷朝屯墾戍邊的政策，在十數年中，兵屯、旗屯、遣屯、回屯、戶屯等多種形式的墾區遍布天山南北。1884年清政府在新疆建立行省，推行郡縣制。雖然「修其教不易其俗」[8]，准許伊斯蘭教正常的宗教活動，但是政教分離的原則絲毫沒有發生變化，一方面對宗教上層人士論功行賞、封王晉爵，一方面對其嚴加限制，不給實權，更不準干預民事。同時，清政府嚴禁教職人員干預政治，並將管理經典、整飭教務的一部分權力分化交給地方伯克管轄，以便兩者相互鉗制；還設立義塾，鼓勵穆斯林子弟入塾學習儒家經典。新疆逐步被納入中央集權的統治體制之內。

　　清代疆域圖　　我們再從中國伊斯蘭教中各派別與中央權力的權力格局來對伊斯蘭教與中國政治的關係略作分析。在各派別中，門宦組織對普通信眾的約束力最強，因而最可能與中央權力發生衝突。門宦內部往往實行政教合一的治理制度，教主對信徒具有較高的權威，因而在某些時候會發展成為獨立於現存政治體制的異己力量。不過總的來說，在晚清以前中國傳統的政治體制之中，中央的權力都止於縣，也就是所謂「皇權不下鄉」，鄉紳在縣以下的地方治理中發揮著非常重要的作用。具有封建性質的門宦制度與漢族地區的鄉紳地方自治在形態上非常類似，它需要政府的支持維持自己的存在，同時，政府也往往樂於利用這種關係來強化自己的統治。如花寺門宦的第三輩教主馬光宗於嘉慶二年(1797年)率教眾3000餘人隨陝甘總督出兵陝西鎮壓白蓮教。雖教眾死傷大半，但馬光宗本人得封「協鎮」一職，並得到「御賜金瓦」，修建花寺拱北。[9]這樣的例子可以舉出很多，就從一個側面反映了門宦制度與封建國家體制的相容性。依禪派的情況與門宦有相似之處，清政府對待黑山派和白山派的不同態度清楚地顯示了這一點。　　相對於門宦而言，格底目則沒有非常嚴密的組織形式。它一方面深受哈乃菲教法學派寬容態度的影響，一方面又長期受漢文化的熏陶，接受儒家思想影響很深，宗教學說思想體系和宗教教育制度帶有中國文化的特點。格底目中的組織形式多為單一教坊制度，各教坊之間互不隸屬、互不干涉，形式比較鬆散。傳統的三道掌教制，名義上是以伊瑪目、海推布、穆安津為教坊的宗教首領，實際上是伊瑪目掌教制，即由伊瑪目來行教掌教。至明末經堂教育興起之後，多為世襲制的伊瑪目掌教制受到挑戰，逐漸被阿訇掌教制代替。無論在哪種掌教形式下，作為穆斯林社團領袖的伊瑪目和阿訇的職責主要都是率領教眾禮拜、講經授課、主持宗教儀式，而不是管理政治事務。　　總的說來，經過與中國社會上千年的接觸，伊斯蘭教原有的政教合一的政治主張已經非主流化了。雖然在某些地區出現過把伊斯蘭教政治化的活動，但是這些往往是個別地方宗教勢力掌握了領導權，或是境外某些政治勢力插手所致。可以說，在中國歷史上，伊斯蘭教與中央政權既沒有形成嚴重的、不可化解的對峙局面，也沒有和政治結合為一體。　　二　　由於沙里亞，即伊斯蘭教法在伊斯蘭信仰中具有的重要作用，伊斯蘭教常被視為「律法的宗教」。伊斯蘭教法主要涵蓋兩方面的內容：對宗教生活的規定，以及對世俗生活諸領域的制約。它是「一個虔誠的穆斯林據以持身律己、為人處事的一整套行為準則」，[10]其範圍大大超出了現代意義上的法律。除宗教義務、道德規範等內容之外，若按照現代法律部門來劃分，它所規範的內容還當包括民法、刑法、商法等諸多領域。由於伊斯蘭教法主要從《古蘭經》和聖訓發展推衍而來，因而被視為真主意志的體現，更具有神聖的意涵。在伊斯蘭世界受西方影響的現代化改革以來，如何處理伊斯蘭教法和世俗法律的關係，亦引發了不少衝突和討論。

　　古蘭經　　對於來到中國內地的穆斯林，伊斯蘭教法在宗教信仰方面的規約幾乎沒有受到什麼觸動。但是在社會生活的其他方面，伊斯蘭教法則沒有發揮過絕對性的制約作用。根據目前已有的文獻看，最早來華的穆斯林聚居於蕃坊之中，依伊斯蘭教法舉行禮拜、齋戒、誦經和飲食、商業交易、遺產處分等方面的活動。據唐律載：「諸化外人同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論」。[11]也就是說，此時尚被視為「化外之民」的外來穆斯林之間的糾紛，依屬人法(即伊斯蘭教法)處理，而蕃客與其他人群之間的矛盾則以屬地法(即唐律)判決。穆斯林在與當地社會交往的過程中，更主要地受中國法律的制約。在宋代，依屬人法裁決穆斯林之間糾紛的原則開始受到衝擊。根據《宋史》記載，汪大猷在任泉州地方官時，見「蕃商與人爭鬥，非傷折罪，皆以牛贖。大猷曰：『安有中國用島夷俗者！苟在吾境，當用吾法。』」[12]而《萍洲可談》載「蕃人有罪，詣廣州鞠實，送蕃坊行遣……徒以上罪，則廣州決斷」[13]，就說明當時地方官在處理外商犯罪案件、特別是對觸犯刑律的蕃客時，一般按中國法律、而不允許按照伊斯蘭教法來處置。　　到元代，伊斯蘭教已經進入普傳階段，中國境內伊斯蘭教的信仰者基本上已是元帝國的臣民，伊斯蘭教法在各個方面的實踐開始受到政府更多的限制。元政府最初在中央設立回回掌教哈的所、在地方設立回回哈的司屬，這些機構更多是宗教管理機構，對於觸犯刑法的回回人，並不將之移送哈的大師按教法決斷，而是送至地方司法機關處治。到元至大四年(1312年)，正式「罷回回哈的司屬」，之後又對哈的大師的許可權予以限制，「諸哈的大師，止令掌教念經，回回人應有刑名、戶婚、錢糧、詞訟並從有司問之。」[14]也就是說，在元代雖有作為伊斯蘭教教法官的哈的稱謂，但是他所執掌的伊斯蘭教法只是在涉及穆斯林宗教生活、以及涉及個人生活的一些方面發揮作用，教法律令在其他方面的權能最終被元政府剝奪了，甚至在一些原本由伊斯蘭教法規範的生活習俗上，也受到蒙古民族習慣法的衝擊。比如嚴禁穆斯林按照教法規定的斷喉放血法來宰殺所食的動物，規定必須以蒙古人「縛其四肢，破胸，入手緊握其心臟」的方式宰牲，違者「如法殺其人」[15]，並將其妻子、財產給予告發者。明代雖然對伊斯蘭教信仰採取了較為寬鬆的政策，但是司法權統歸朝廷掌管，各地只設教長而不準設置哈的(教法官)，教長只有佈道之權，不得包攬民事詞訟。　　經歷了一個長期的發展過程後，伊斯蘭教在新疆地區具有比內地更強的約束力。這不僅表現在普通穆斯林在宗教生活和日常生活中受到伊斯蘭教法的規約，還表現在地方統治者慣用伊斯蘭教法來輔助自己的統治。在東察合台汗國時期，為了讓蒙兀兒人信仰伊斯蘭教，統治者曾用強力推行伊斯蘭教法，以消抵民族習慣法的影響。兩者經過長期的碰撞之後，伊斯蘭教法最終名義上替代了民族習慣法，儘管在教法實施過程中時常受到地方政權和民族習慣法的限制和影響。至葉爾羌汗國時期，宗教人士依伊斯蘭教法對民事和刑事案件進行處理已經成為慣例。和卓家族勢力極盛時，更是號稱按照伊斯蘭教法立法施政。　　18世紀中期，隨著清政府統一新疆，司法權逐步收歸中央政府所有，伊斯蘭教法的適用範圍開始逐步縮小。在統一之初，除謀反、謀叛罪按清律處置之外，保留了和卓時期伊斯蘭教法在刑法、民法等領域的管轄權。之後，在殺人罪和誣告罪的處罰上也逐漸施用清朝法律。咸豐、同治年間「查照經典定罪之案」[16]發生後，清政府的司法許可權進一步擴大，斬、絞罪犯事宜依清律處置。此後，地方官吏中再沒有出現「查經擬罪」和「擅照經典斬絞回犯」的現象，即使各地的大小伯克，也不敢再明目張胆地搞所謂「捧經決案」。當然，在清政府統治薄弱的地區，阿訇「捧經決案」的現象還時有發生，但大都限於民間糾紛和婚姻等民事案件。1884年新疆建省之後，不但禁止阿訇干預司法，各地郡王也不得照《古蘭經》審判民刑案件。光緒三十二年(1906年)前後，新疆巡撫聯魁銷毀了吐魯番郡王所設之刑具，「並通飭回疆各地，有似此者一律裁禁」。[17]此後，雖然宗教人士掌管的宗教法庭仍然存在，但其許可權多局限於財產繼承、婚姻家庭、宗教賦稅，和行政當局提交的某些訴訟。在中華人民共和國成立後所進行的宗教民主制度改革中，宗教人士殘留的部分權力也被國家收回。伊斯蘭教法已經逐步從公共領域退縮，保留下來的主要是對私人生活領域的管轄權。　　不論是在內地還是在邊疆，經過數百年的調整適應，伊斯蘭教法與中國國家法律的關係格局已經基本確定。伊斯蘭教法除對穆斯林宗教信仰的核心進行規範之外，在其他方面的作用類似地方習慣法，其適用範圍基本局限於有限的日常生活領域，如飲食、喪葬、婚禮等，即使在這些領域中，也結合了信仰伊斯蘭教的各民族文化和風俗習慣的特點。同時，若從中國傳統的法律領域來看，這些內容在傳統社會中大多依靠儒家倫理和其他形式的民間習慣法來規範，並不屬法律管轄範圍。伊斯蘭教法對穆斯林在這些方面的制約與國家法律沒有本質的衝突。　　經過上千年「你來我往，我來你去，我中有你，你中有我」[18]的融合，中國穆斯林已經成為多元一體的中華民族的有機組成部分，在近代中國由帝國向現代民族國家轉變的過程中，他們與其他民族人民面臨著同樣的命運。雖然外來的侵略者曾圖謀把中國穆斯林從中分化出去，但是外部壓力轉化成了可貴的內聚力，中華民族的認同感和凝聚力進一步增強，中國穆斯林與其他成員一起，共同締造了人民共和國。1949年之後，中國伊斯蘭教所面臨的最大問題就是如何協調與無神論的社會主義意識形態之間的關係。中國政府奉行宗教信仰自由政策，在少數民族地區推行民族區域自治政策，確定了各民族均有發展其語言、文字、保持或改革其風俗習慣及宗教信仰和自由的權利，並發布了一系列文件，制定了具體的規章、制度保障這一精神的貫徹，無神論與宗教信仰之間的衝突從制度上得以化解，國家與信仰者之間直接建立了聯繫。在推行宗教信仰自由和民族區域自治的基礎上，政府利用土改合作化運動和宗教制度民主改革運動，摧毀了伊斯蘭教內部留存的封建壓迫剝削制度，自辛亥革命以來開始在穆斯林精英中傳播的平等自由觀念，深入到廣大普通穆斯林之中。中國穆斯林不再是帝國的「化外之民」，不再是被安撫或鎮壓的特殊族群，他們作為中華人民共和國的公民，為中國走上現代化之路貢獻著力量。

　　穆斯林外出務工改變命運　　縱觀世界歷史，我們發現在世界現代民族-國家的建構過程中，由於宗教信仰、民族歸屬、國家認同三者關係的處理，會帶來巨大的不相容性，出現各種各樣的問題，這成為這些國家現代化道路上的巨大障礙。正如凱杜里在對中歐地區民族主義的討論中所說：「在一個混居地區，如果一個民族實現了領土要求，並建立了一個民族國家，其他民族將感覺受到威脅，並會表示不滿。對於他們來說，被一個宣稱在它自己民族的領土實行統治的民族統治，比被一個不是基於民族的土地實行統治的帝國統治來說要更糟糕。」「這種民族國家宣稱將所有臣民視為平等的民族成員，但是，這種聽起來公平的原則僅僅有助於掩蓋一個民族對另一個民族的暴政。」[19]因此，或是多數民族與非多數民族、非多數宗教、教派形成巨大的衝突，或是無法在宗教認同上取得一致而導致國家認同的喪失。這些矛盾以及由此帶來的社會、政治、文化衝突，往往不利於建立一個現代民族-國家。而沒有民族-國家這個「民族權力的世俗組織」[20]，在一個民族-國家林立的世界上，不論曾經有過多麼輝煌歷史的民族都只能望洋興嘆。在伊斯蘭世界，這種情況屢見不鮮，最典型的不僅有黎巴嫩持續多年的內戰和遺禍，還有今天伊拉克各派宗教力量和不同民族依然在付出的血的代價。　　和今天世界上的諸多伊斯蘭國家不同，今天中國的民族-國家是在一個文明-國家（civilization-state）的底色上建立起來的，它容納了其他民族-國家所不能容納的民族和宗教上的異質性。對於中國穆斯林來說，在處理宗教與國家政治、法律的關係問題時的障礙已經被消解。同時，他們雖然不是所在國家的多數民族，但是也不像歐美的新穆斯林移民那樣，只能作為異文化的「門外人」，長久流離於主流文化的邊緣。在共生互動的漫長歷史中他們已經成為中華民族多元一體格局中的重要組成部分，而現代中國的國家建構過程又未損害宗教信仰和其民族歸屬的核心。因此，今天的中國穆斯林與所有中國人面臨著共同的問題，那就是如何步入現代化。從這個角度來說，在現代化的進程中，中國穆斯林所背負的要比其他穆斯林更輕。　　[1]見朱彧：《萍洲可談》卷二，「元祐間，廣州蕃坊劉姓人娶宗女，官至左班殿直，劉死，宗女無子，其家爭分財產，遣人撾登聞鼓，朝廷方悟宗女嫁夷部。」叢書集成初編，中華書局，1985年。　　[2]周燮藩、沙秋真，《伊斯蘭教在中國》，第53頁，華文出版社，2002年。　　[3]白壽彝，《中國回教小史》，第21頁，寧夏人民出版社，2000年。　　[4]有研究者認為喀喇汗國和葉爾羌汗國的統治形式是政教分離的，屬世俗的伊斯蘭王朝，只有和卓家族的統治是真正政教合一的。原因為「政教合一的政權的基本特徵是：政權、教權繫於一身，教權高於政權，以教統政」。而這兩個汗國的最高權力掌握在世俗統治者手裡，「政教分離，以教統政，宗教上層從來沒有掌握過政治權力」。——見李進新《新疆伊斯蘭汗朝史略》，第58、244-246頁，宗教文化出版社，1999年。馬克斯·韋伯在論及政治支配及教權制支配時，則把政治權力與教會權力劃分為兩種關係類型，一為政教合一，即支配者以其固有的權力對宗教事務具有最高的權力；一為「教權制」，即「支配者本身為教士職」，並以此資格「行使國王的權力」。以此論，喀喇汗國和葉爾羌汗國屬政教合一的類型，和卓家族的統治為神權政治，屬教權制類型。——見韋伯，《支配社會學》II，第361頁，康樂、簡美惠譯，台北遠流出版事業股份有限公司，1993年。　　[5]汪暉，《現代中國思想的興起》下卷第二部，第1562頁，三聯書店，2004年。　　[6]蒙古語音譯，意為支配者。　　[7]李進新，《新疆宗教演變史》，第442頁，新疆人民出版社，2003年。　　[8]劉錦棠，《劉襄勤公奏稿》卷二。　　[9]馬通，《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，第158-159頁，寧夏人民出版社，1995年。　　[10]吳雲貴，《伊斯蘭教法概略》，第2頁，中國社會科學出版社，1993年。　　[11]《唐律疏議》卷六。　　[12]《宋史·汪大猷傳》卷四〇〇。　　[13]朱彧，《萍洲可談》卷二。　　[14]《元史》卷一〇二，《志第五十·刑法一》。　　[15]多桑，《多桑蒙古史》上冊，第173頁，馮承鈞譯，中華出局，2004年。　　[16]所謂「查照經典定罪之案」源起於咸豐七年(1857年)，當時葉爾羌城三品阿奇木伯克阿克拉依都郡王濫派銀錢，激起維吾爾民眾反抗。參贊大臣英蘊不按清律懲治，卻「查照回子經典議罪」，「斬絞至十名之多」。此事發生之後，清政府懲處了英蘊等人，並明令今後在新疆依照清律判案，禁止查經擬罪。　　[17]《清德宗實錄》卷五六四。　　[18]費孝通，「中華民族的多元一體格局」，《費孝通文集》 第11卷(1987-1989)，第381-419頁，群言出版社，1999。　　[19]埃里·凱杜里，《民族主義》， 第121-122頁，張明明譯，中央編譯出版社，2002年。　　[20] 「事實上，民族國家無非是民族權力的世俗組織」，見韋伯，《民族國家與經濟政策》，第93頁，甘陽等譯，三聯書店，1997年。
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