梁啟超談佛 梁啟超

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佛生滅年

劉先生為諸君講史，正講到印度部分，因為我喜歡研究佛教，請我代講《印度佛教》一章。可惜我所有關於佛教的參考書都沒有帶來，而且為別的功課所牽，沒有時間來做較完密的講義。現在所講很粗略，而且還許有不少的錯誤，只好待將來改正罷。所講分兩大部，如下： 　　第一部佛陀時代及原始佛教教理綱要 　　第二部佛滅後宗派之衍變及其衰亡(此部缺) 　　十四，十，廿五屬稿。啟超。清華。 　　佛生滅年 　　釋迦牟尼佛到底什麼時候的人呢？因為印度人看輕歷史，而且時間觀念，尤極麻糊，所以五印典籍中對於佛生滅年竟沒有明確的記載。後來各地傳鬧到五六十種之多，最早的和最晚的比較相去至五六百年。直到最近，歐洲人用希臘史料考證亞歷山大大王與印度之笈多大王會盟年代，循此上推，又參以新發見之阿育王的石刻華表，又參以錫蘭島的年代記，才考出釋迦是在西紀前四百八十三年入滅。幾成為學界定說，但中國大籍中原有一條孤證即所謂「眾聖點記」者，足與近說相發明，可惜向來佛教徒不注意且不肯相信。梁僧佑《出三蕆集記》卷十一《善見律毗婆沙記》條下記《善見律》卷末有一行跋語云：「仰惟世尊泥洹以來年載，至七月十五日受歲竟，於眾前謹下一點，年年如此。感慕心悲，不覺流淚。」隋費長房《歷代三寶記》卷十一詳載此事本末，大概如下，佛涅磐後，佛弟子優波離即時結集律藏，編成這部《善見律》，以其年七月十五日「夏安居」終了時，將這律用香花供養，隨在律的末簡點一點，年年如此。優波離臨死，將這律傳與弟子陀寫俱，再傳到須俱。如是師師相傳，都系以那日點一點。到六朝時，那原本傳到僧伽跋陀羅手。僧伽跋陀羅帶到中國，以齊永明七年在廣州竹林寺譯成漢文，即以其年七月十五日下最後一點，共約九百七十五點。循此上推，知佛入滅在周敬王三十五年，魯哀公七年，即西曆紀元前四百八十五年，比孔子早死七年。這段眾聖點記故事，雖佑、房兩房記得很確鑿，但中國唐宋後佛教徒，總喜歡把佛的年代提前，來壓倒道教的老子。所以《釋迦譜》、《佛祖通載》一類書，對於此說都肆行攻駁。現在歐人所考，若合符契，於是此說價值乃驟增。我們根據彼我兩方最寶貴的資料，可以斷定釋迦牟尼是距今未滿二千五百年前我國春秋末年和孔子同時的一位聖人。

佛之種姓產地及其略

印度把人類分為四階級：一婆羅門，二剎帝利，三吠舍，四首陀羅。我國譯為四種姓。釋迦屬第二級之剎帝利種姓。他的產地是迦比羅城。西藏印度交界有座大雪山，那城即緊靠山麓。他便是城主凈飯王的太子，俗名悉達多。他出世不到一個月便死了母親，靠姨母撫育長成。十九歲便出家學道。相傳未出家前，嘗游四城，碰著生、老、病、死四種人，他發生無限感慨和非常煩懣。刻意對於人生問題求根本的解決。於是拋棄他的王位和一切世間娛樂，不管家人如何勸阻，毅然出家去。出家後到處求師訪道，曾請教過當時有名的兩位大師阿邏羅迦藍和郁陀伽羅摩子。但討論的結果，不能令他滿足。於是跑到深林里苦行六年，每日僅食很少很少的東西維繫著生命，到底無所得。最後他覺得路走得不對，卒拋棄這種無謂的苦行，很舒泰的觀察宇宙實相，到底被他發明這千古不磨的佛法。他確然自信已具「一切智」、能度一切苦厄，不願獨善其身便了，更起而普度眾生。於是巡行說法四十九年，從最初度陳如等五比丘起，到最後度百歲老嫗須跋止，直接受業弟子數千，受感化在家修行者不計其數。他周遊所及約及印度全境之三分一，屢游及常住的為摩竭陀國之王舍城、吠舍離城、拘薩羅國之舍衛城等處。七八十歲時，在拘屍城外婆羅雙樹下作最後之說法，遂入涅磐。

佛出世時婆羅門舊教之形勢

印度文化發源於「四吠陀Veda」。「四吠陀」次第成立，其最大者蓋起自佛前二千年，次則優波尼煞曇Vpanisad或譯為《奧義書》，亦起於佛前五六百年(《奧義書》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教儀式，此多言哲理。近人叔本華曾極口讚歎，謂為人類最高智慧之產物。《奧義書》亦次第成立，最早之部分，蓋起於佛前數百年，然佛時代及佛滅後似尚增補不少)。這都是婆羅門種姓所創造的文化，直到現代，所謂婆羅門教或印度教者，仍是在這一條線上，衍襲出來。即佛教也未嘗不憑藉他做基礎。雖然，當佛出生前後，實印度思想極混雜而革新機運將到之時。我們從佛典中斷片的資料比較考證，可以看出當時有吠陀派與反吠陀運動之兩大潮流。吠陀派中復可分為下列三條： 　　(一)婆羅門傳統思想。他們有三句話：「吠陀是天書」，「婆羅門種姓是人類中最尊貴的」，「祭禮是萬能的。」這種思想，本是一千多年傳襲下來， 　　到佛生時當然還保持著它的惰力。但是這種頑固專制主義，終不能永束縛方新之人心。況且那時的婆羅門驕奢淫侈，恰如歐洲宗教革命前之羅馬舊教徒，其不能維持社會之信仰明矣。 　　(二)民間迷信對象之蛻變。吠陀純屬多神教，祭典極繁重，到那時人民漸厭倦那嚴格的儀式，往往在諸神之中擇一神為信仰中心。那時最時髦的神有三個：一、梵天；二、毗紐天；三、濕婆天。信仰對象，漸有由多神趨於一神之勢。 　　(三)《奧議書》之哲學的研究。《奧議書》雖為四吠陀之一，但其中關於哲學理論方面的話極多。所謂「梵即我，我即梵」之最高理想，以視前三吠陀，實際上已奪胎換骨。與佛教先後並起之數倫Samkhya、瑜伽Yoag兩派哲學，雖仍宗吠陀，精神實已大生變化。 　　吠陀派本身形勢即已如此，此外不滿於吠陀教義的人，當然是益趨極端了。還有一點應該注意。當佛生前一二百年間，印度始終以恆河上游俱慮地方為文化中心。俱慮文化，純然為婆羅門所造成。到佛生時，東部南部新創立四個王國，就中摩竭陀、拘薩羅兩國尤強(後二百年統一全印的阿育王即摩竭陀王)。這兩國都是最獎勵自由思想的國家，無論何派學者都加保護敬禮。所以「反吠陀派運動」都以這兩國京城——舍衛及王舍城為大本營。自此印度文化中心也隨政治中心而轉移到東南了。自「反吠陀運動」發生以來，印度思想界極燦爛而亦極混雜。佛教即此參加此運動中之一派，而最能應時勢以指導民眾者也。

當時思想界之革新及其混亂

佛時代之印度思想界，恰如戰國時代之中國思想界。寫戰國思想界最有趣味之著作，莫如《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》。在佛典中求此類性質之作品，則《長阿含》裡頭的《梵動經》和《沙門果經》便是。據《梵動經》所說，當時外道有六十二見(六十二種見解)。就這六十二家歸納起來，可分為八大類：第一類，常見論，主張世界及自我皆常存。第二類，半常半無常論，主張一切現象都一部分常存一部分變滅。第三類，有邊無邊論，專討論世界有限無限之問題。第四類，詭辯論，即不死矯亂論，對於一切問題都不下決定的解答，專為不可捉摸之說，故亦號捕鰻論。以上四類皆就現世立論，故謂之「本劫本見」。分屬此四類者凡十八家。第五類，無因論，主張一切現象皆偶然發生。無因果關係。第六類，死後有想無想論，專討論死後意識是否存在及作何狀態等種種問題。第七類，斷見論，主張死後滅斷。第八類，現法涅磐論，主張現在為最高理想境界。以上四類，皆就未來立論，故謂之「末劫末見」。分屬此四類者凡四十四家。現此，則當時思想界之龐雜，略可概見。 　　諸家之中當時最有名的六大師，其學說梗概略見於《沙門果經》。 　　第一，富蘭那迦葉。他是論理的懷疑論者。以為善惡沒有一定標準，不過因社會習慣而得名。社會所謂善惡，未必便是真善惡，故為善為惡不應有業報。 　　第二，末伽梨拘舍羅。他主張極端的定命論。謂吾人之行為及運命皆為自然法則所支配，非人力所得如何。吾人慾求解脫，只有聽其自然，到你的宿命註定你該解脫的時候，自然會解脫。提倡一種恬淡無為之教，和我們的老莊哲學頗相類。佛家叫他做「邪命外道。」 　　第三，阿夷多翅舍欽婆羅。他是極端的唯物論者。謂人生由「四大」——地、水、火、風的物質合成，物質外更無生命，死後一切斷滅。故人生之目的，只求現在的享樂，一切嚴肅的倫理道德論皆當排。絕似我們的楊朱派哲學。佛家叫他做「順世外道」。 　　第四，浮陀迦旃延。他是極端的「常見」。與順世外道之極端的「斷見」正相反對。他主張物心二元不滅論。他說人生由七種要素——地、水、火、風、苦、樂、生命——合成，生死不過七要素之集散離合現象，七要素的本身並不因此而有生滅。例如人被刀殺死，依他說，不過那刀把一時集合的地、水、火、風拆散，於生命存亡無關。他用這種理論來鼓勵人不必怕死。 　　第五，散惹耶毗羅梨子。他是詭辯派。他是「不死矯亂論者」。他的持論如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健連兩人，當未從佛以前，是散惹耶門下大將。因此可想見他學說在哲學上總該有相當價值了。比方先秦諸子，當是惠施、公孫龍一流。 　　第六，尼乾子若提子。他是有名的「耆那」教開山之祖。在印度思想史上的所佔地位，幾與釋迦牟尼同一重要。當時佛教徒和耆那教徒接觸最頻繁，佛經中記兩家辯論的話最多。他的教理是標立生命、非生命的二元為基礎，用種種嚴整的範疇來說明他。實踐方面，他主張極端的苦行，很像中國的墨家哲學「以自苦為極」。 　　以上六大師，其名屢見佛典中，都是當時最有名的哲人。與釋迦尼同為對於吠陀舊教之革命者，同在摩竭提、拘薩羅等新興國召集徒侶宣傳教義，同受那些國王們的敬禮。內中最盛行的為佛教與耆那教，恰如儒、墨兩家在戰國時稱為「顯學」。次則邪命外道，恰似老莊派的地位。更次則順世外道，恰如楊朱。其餘三家似不甚振。 　　既了解當時思想界形勢之大概，從此可以講到佛教之特色及其價值了。

以中庸實踐為教的佛教

若以各派外道比先秦百家言，則釋迦恰是那時印度的孔子。他在群言淆亂之中，折衷長短，以中庸為教。就修養方法論，一面有順世派之極端快樂主義，一面有耆那派之極端苦行主義。釋迦兩皆不取，以「不苦不樂」為精神修養之鵠。就靈魂問題論，一面有極端常住論者，一面有極端斷滅論者。釋迦兩皆不取，提出「因緣和合」之流動生命觀。就因果問題論，一面有極端的宿命論，一面有極端的無因論，釋迦兩皆不取，以「自業自得」明道德的責任。諸如此類，對於一切問題皆然。故佛家常自稱為中道教Majjhao，和孔子所說「執其兩端用其中於民」同一精神。 　　一般人多以佛教為談玄家，在後此各派佛學誠有此傾向，原始佛教卻不然。釋迦是一位最注重實踐的人。當時哲學界最時髦的問題如「世界有始無始」，「有邊無邊」，「身體與生命是一是二」，「如未死或不死」……等等，有人拿這些問題問佛或佛弟子，大抵皆答以「無記」(無記是佛教術語，中性的意思，或不下斷定的意思)。為什麼無記呢？佛以為不必研究，研究徒耽擱實踐工夫，於人生無益。《中阿含》卷六十有《箭喻經》一篇，說得最痛快。當時有位童子拿這些問題問佛，佛答道：「譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做醫生的當然該火急把箭拔出敷上藥來救他。倘使那醫生說：『且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名誰，身材面色長短粗細黑白，剎帝利種抑吠舍種、首陀種。且慢拔箭！我要先研究這方是桑做的抑或柘做的、木規做、角做的，弓弦是牛筋還是鹿筋還是絲。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什麼毛，箭鏃是什麼金屬。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名誰，那箭來自何處。』如此，不等到你研究清楚，那病人早死了。」這段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可見，釋迦說法並不是談空說有鬧著頑。他是一位最忠實的臨床醫生，專講究對症下藥。凡一切玄妙理論，「非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅磐者，一向不說。」(《箭喻經》原文)就這一點論，和孔子說的「未能事人焉能事鬼，未知生焉知死」，正同一態度。

理論與實際之調合

然則釋迦絕對的排斥理論嗎？ 不不！當時正是《奧義書》研究極盛的時候，諸家學說，都以哲學的思辨為後盾。釋迦若僅如基督之宣傳直覺的福音，或僅如孔子之提示極簡要的實踐倫理，決不足以光大其學。總況迦之為教，與一般所謂宗教不同。一般宗教，大率建設於迷信的基礎之上。佛教不然。要「解信」，「要悟信」(因解得信，因悟得信)。釋迦惟一目的在替眾生治病。但決不是靠神符聖水來治，決不是靠湯頭歌訣來治。他是以實際的醫學為基礎，生理解剖，病理……等等。一切都經過科學的嚴密考察、分析、批評、然後確定治病方針。不惟如此。他要把這種學識傳給病人，令他們會病前預防，病中對治病後療養，把自己本身力量培養發展用來剷除自己病根，就這一點論，釋迦很有點像康德，一面提倡實踐哲學，一面提倡批判哲學。所以也可以名佛教為「哲學的宗教」。 　　假使我們認佛教是一派哲學，那麼這派哲學所研究的對象是甚麼呢？佛未嘗不說宇宙，但以為不能離人生而考察宇宙。換句話說，佛教的宇宙論，完全以人生問題為中心。所以佛的徽號亦名「世間解」Lohavidu。再詳細點說，佛教並不是先假定一種由梵天或上帝所命令的，形而上的原理拿來作推論基本。他是承認宇宙間一切事實，從事實裡面用分析綜合工夫觀察其本來之相。——即人生成立活動的真相。然後根據這真相，以求得人生目的之所歸向。所以佛教哲學的出發點，非玄學的而科學的，非演繹的而歸納的。他所研究的問題，與其說是注重本體，毋寧說是注重現象；與其說是注重存在，毋寧說是注重生滅過程。他所以和婆羅門舊教及一切外道不同者在此。 　　佛經最喜歡用「如實」兩個字，又說「如實知見」，「諸法實相」等等。「如實」者，即「恰如其實際」之謂。對於一切現象，用極忠實的客觀考察法以求得其真相，不容以自己所願望所憎嫌者而加減於其間。為什麼呢？佛以為用「情執」來支配認識，便是致「迷」之根本。佛嘗述自己之經歷，說他未成道以前，在探林中修行，對於夜裡的黑暗而生恐怖，他用當時外道通行「視夜如晝，視晝如夜」的方法來對付他，雖然能暫時將恐怖擺脫，但他以為這種誣衊事實的方法斷斷不可用，必須在「晝即晝，夜即夜」的真實觀念之下，而能擺脫黑暗的恐怖，才算是真無恐怖(見巴利文《中阿合經》卷四。漢譯本漏卻此條。今據木村泰賢《原始佛教思想論》所譯引)。所以宗教上的興奮劑或麻醉劑，虛構設對證的話令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教徹頭徹尾在令人得「正解」，得「般若」(譯言智慧)以超度自己。正解般若最要的條件便是「如實」。凡非「如實知見」，則佛家謂之邪知、邪見。質而言之，佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活動方式，更進而評判其價值，因以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。

從認識論出發的因緣觀

宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案極簡單—只有一個字(詞)—「因緣」。因緣這個字(詞)怎麼解呢？佛典中的解釋，不下幾百萬言，今不必繁征博引。試用現代通行的話解之，大約「關係」這個字和原意相去不遠。佛自己解釋「因緣」最愛用的幾句話是：「有此則有彼，此生則彼生；無此則無彼，此滅則彼滅。」(這幾句話《四阿含》裡頭不下百數十見，今不必注出處)這幾句話又怎麼解呢？他是表示宇宙一切現象都沒有絕對的存在，都是以相對的依存關係而存在。依存關係有兩種：一同時的，二異時的。異時的依存關係，即所謂「此生則彼生，此滅則彼滅」。此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂「有此則有彼」無此則無彼」。此為主而彼為從。但是，從某一觀點看，固可以說此因彼果、此主彼從；換一個觀點看，則果又為他現象之因，因又為他現象之果。主從關係亦然。所以不惟沒有絕對的存在，而且沒有絕對的因果主從，一切都是相對的。由此言之，所謂宇宙者，從時間的來看，有無數異時因果關係；從空間的來看，有無數之同時主從關係。像一張大網，重重牽引，繼續不斷，互相依賴而存在。佛教所謂「因緣所生法」，就是如此。 　　再詳細點講，佛所謂「同時依存關係」者，最主要之點是：」主觀的能認識之識體」，與客觀的所認識之對象相交涉相對待而成世界。佛經里屢說的：「識緣名色，名色緣哀。」這兩句便是因緣論的根據。今引《雜阿含經》卷十二的一段如下： 　　「佛說：譬如有兩根束蘆(束蘆系印度一種植物，中國像沒有。)互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。」 　　我們想了解這段話，不能不先把「名色」兩個字解釋一下。佛說一切眾生之存在，都是由「五蘊」的因緣和合。五蘊者，一色，二受，三想，四行，五識。色蘊謂之「色」，受、想、行、識四蘊謂之「名」。色者指宇宙間一切物質及人身上眼、耳、鼻、舌、身諸器官，名者指心理的現象。這兩項把人生活動之全部，都包含盡了，實為認識之總對象，佛家給他一個總名叫他「名色」。我們何以能認識這些名色呢？那種本能就叫做「識」。主觀的要素——識，與客觀的要素——名色，相對待相接觸，名之曰「因緣」。但最當注意者，主觀客觀兩要素，並非有現成的兩件東西如兩個球獃獃相碰。依佛所說，主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。故曰「識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。」宇宙萬有，皆藉此種認識論的結合，而得有存在之相以供我們研究。佛所謂「因緣所生法」者如此。所以極端的唯物論家說萬有不過物質集散現象，與極端的觀念論家說萬有不過人心幻影構成，由佛看來，都非「如實」之相。 　　所謂「異時依存關係」者，即佛成道前七日在菩提樹下所發明之」十二因緣觀」——所謂「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死」。人生一期，到老死而終結。老死總是人世最悲哀的事，故印度所有宗教和哲學，都以脫離老死為目的。——佛教是否亦以此為目的，另一問題。但佛以為若想脫離老死，不可不先知老死之來源，於是即以此為觀察之出發點。「為什麼有老死？有『生』故有老死。為什麼有生」有『有』故有生。……乃至為什麼有識？有『行』故有識。為什麼有行？有『無明』故有行。」如是像剝蕉一般，層層剝進去，剝到盡頭，以「無明」為最初的動因。從無明到老死這十二件，都是以因果連鎖的關係，組織成人生之一期。其中最主要之樞紐，則尤在「識」與「名色」。今列舉十二件之梵文及其略釋，並示其相緣之關係如下： 　　(1)無明(avidya)無意識的本能活動 　　(2)行(samskara)意志之活動 　　(3)識(vijnna)能認識之主觀要素 　　(4)名色(nama-rupa)所認識之客觀要素 　　(5)六入(sad-ayatana)感覺的認識機關——眼耳鼻舌身意 　　(6)觸(sparsa)感覺 　　(7)受(vedana)愛憎的感情 　　(8)愛(trsna)慾望 　　(9)取(upadana)執著 　　(10)有(bhava)世界及各個體之物理的存在 　　(11)生(jati)各個體之生存 　　(12)老死(jara-marana)各個體之老死 　　佛在菩提樹下作如是思惟：(1) 老死及與老死連帶而起的憂悲苦惱，是人類所不能免的。這些都緣何而來？當然因為有這(2)生命。生命從哪裡來呢？這問題便是「緣起觀」(即因緣觀)的出發點。人之所以生，條件很多。依佛說，最主要的條件是「有」。佛家對於有的解釋，所謂「三界有」，指器世界及有情世界(器世界指地球乃至恆星系，有情世界指人類及其他生物)，必須有此世界，然後生命有所寄託，故列為第三件。「有」從哪裡來呢？佛說「有緣取」。取者執著之意。佛以為苟無執著，則三界不過物理的存在，和我們不生關係(例如戲場里只管熱鬧，我不打算看戲，那戲場便不是我的世界)。執著從哪裡來呢？佛以為由於有愛——即慾望。慾望即生命活動之發源也。慾望從哪裡來呢？由於領受外界現象而發生愛憎的情感，故「愛緣受」。怎麼能領受而生情感呢？由於與外界接觸而有感覺，故「受緣觸」。必有感覺機關才能感覺，故「觸緣六入」。感覺機關以何為依存呢？由於五蘊和合，故「六人緣名色」。名色便是生命組織體之全部。「名」指受想行識四蘊，包含一切心理狀態，前義已經說過，「識」本是四蘊之一，屬於名之一部分，但佛從認識論的立場特提出出「識」為能認識之主觀要素，其關係略如一家族中有主人，主人本家族之一員，但以主人治家，主人與家便立於對待的地位。佛之別「識」於「名色」，意蓋在此。如此「識緣名色，名色緣識」。如前表所示「名色識」之關係，是為因緣論最主要的關鍵。再往上追求，我們的識——即認識活動，從何而來？由於有意志，佛謂之「行」。行又從哪裡來呢？佛以為是由於無意識的本能活動，叫做「無明」。 　　以上十二因緣，為佛教一切原理所從出。若詳細解釋，則七千卷《大藏經》皆其註腳。我現在所說，不過粗舉其意而已。要之，佛以為一個人的生命，並非由天所賦予，亦非無因而突然發生，都是由自己的意志力創造出來。現在的生命，乃由過去的「無明」與「行」所構成。當生命存在期間，「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」，剎那剎那，展轉相緣，增長「無明」的業力，又造出未來的生命。於是乎繼續有「生」，有「老死」。後此說一切有部詳細解釋，謂之「三世兩重因果」。這些道理，要懂得「業」與「輪迴」的意義之後，方能明了。今將三世兩重因果說圖示如下： 　　過去——無明+行——因—能引系 　　現在——識+名色+六入+觸——果—所引系 　　因—能引系+果—所引系——一重因果 　　現在——受+愛+取+有——未來因—能生系 　　未來——生+老死——未來果—所生系 　　未來因—能生系+未來果—所生系——一重因果 　　一重因果+一重因果——三世兩重因果。

業與輪迴

依一般人的常識，所謂生命者，以出生之日起，到死亡之日止，截頭截尾，無來無去。從佛家的眼光看，人生若果是如此，那麼，我們之出生乃偶然間突如其來，這便是「無因論」；死了之後，什麼都沒有，這便是「斷滅論」。佛以為兩種論都不合理，於是用他的智慧觀察，發明「業力輪迴」之一大原則。 　　「業」梵名Karma音譯為「羯磨」。用現在的話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷的活動；活動的反應的結果，造成自己的性格；這性格又成為將來活動的根柢，支配自己的運命。從支配運命那一點說，名曰業果或業報。業是永遠不滅的，除非「業盡——意志活動停止。活動若轉一個方向，業便也轉個方向而存在。業果業報決非以一期的生命之死亡而終了，死亡不過這「色身」——物質所構成的身體循物理的法則由聚而散。生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅。死亡之後，業的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命。這種轉換狀態名曰「輪迴」。懂得輪迴的道理，便可以證明「業力不滅」的原則。 　　業的形相究意怎麼樣呢？諸君聽見過那些收藏宜興茶壺的人的話嗎？茶壺越舊越好，舊茶壺而向來所泡都是好茶則更好。為什麼呢？每多泡一次茶，那壺的內容便生一次變化。茶吃完了，茶葉倒去了，洗得乾乾淨淨，表面上看來什麼也沒有，然而茶的「精」漬在壺內。第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡過二次三次乃至幾百幾千次，每次漬一點，每次漬一點，久而久之，便不放茶葉，拿開水衝進去，不到一會，居然有色有味，可以當茶喝。吃鴉片煙的人亦然，他們最講究用舊槍、舊斗，非此不過癮，因為舊槍、舊斗漬有無窮的煙精。這種茶精、煙精，用佛家話，便可以說是茶業、煙業。我這個比喻雖然不十分確切——拿無生命的茶、煙比有生命的人當然不能確切——但循此著想，對於業的形相也可彷彿一二了。我們所有一切身心活動，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間不能磨滅。除非所得果報已經和他對沖抵銷。這便是業力不滅的公例。一種活動，能惹起別種活動而且能令別種活動生影響起變化，這便是業業相引的公例。每一次活動所留下的魂影，便形成自己性格之一部分，支配自己將來的命運。這便是自業自得的公例。 　　業又有「自分別業」「同分共業」之兩種。茶壺是死的、呆的、各歸各的，這個壺漬下的茶精，不能通到那個壺。人類不然，活的、整個的、相通的，一個人的活動，勢必影響到別人，而且跑得像電子一般快，立刻波盪到他所屬的社會及人類全體。活動留下來的魂影，本人漬得最深，大部分遣傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂「自分別業」「還有一部分，像細霧一般，霏灑在他所屬的社會乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂」同分共業」。例如我們說「清華學風」，說「中國國民性」，這兩句話怎麼解呢？你想叫清華學校拿出他的學風給你看，那是拿從哪裡來呢？當然不是上帝賦予的，當然不是無因而生的，全是自清華成立以來，前後全部師生各個人一切身心活動所留下的魂影，霏灑在清華學校這個有機體上頭，形成他一種特別性格。例如我今晚在堂上講兩點鐘書，便也替清華造了一部分的業，諸君剛才在運動場打了半點鐘的球，便也替清華造了一部分的業。所有種種活動，都能引起清華裡頭自己或別人同時或將來的別種活動，且能規定其活動方向之幾分。這些活動魂影，一點一點積起來——像宜興壺裡茶精一般，便成了所謂清華學風者。中國國民性亦然。所謂同分共業，其意義大概如此。 　　以上所說，業的意義大概可以明了了。以下請說「輪迴」的意義。 　　輪迴，梵文Samsara，直譯之則流轉之義。佛所說輪迴，並非如現在和尚們或婦人女子們所揣想，各人有一個靈魂，死後「靈出殼」跑到別個地方去變人變豬變狗，像炮彈子從炮膛打出去打到別處。這種話是外道的「神我說」，與佛說最不能相容。關於這一點，在下文講「無常無我」那一節再詳說。現在先說佛的輪迴說之大概。 　　依佛的意思，人生時時刻刻都在輪迴中，不過有急性，有慢性。慢性的叫做「生滅」或叫做「變異」，急性的叫做「輪迴」(輪迴不過各種變異形式中之一種)。你看，我們肉體，天天變化，我身上的骨肉血，不到一個禮拜已經變成了街上的糞泥塵。何止生理上如此，心理上的活動，還不是時時刻刻變遷。現在站在講堂上的梁啟超和五十年前抱在他母親懷裡的梁啟超到底是一個人還是兩個人，也很可以發生疑問。這種循環生滅之相，我們便叫他做輪迴也可以。不過變異得甚微而且甚慢，我們不覺得、不驚異。這種循環生滅，常人以為到死時便全部停息，依佛的觀察則不然。只要業力存在，生滅依然相續。不過經一個時期，畫一個段落，到那時忽然現一種突變的狀態。這種突變狀態，給他一個特別名詞叫做輪迴。有位黎士德威夫人Mrs Rhys Davids做一個圖形容得甚好： 　　A—A′—A″—A—An…………anB—B′— 　　B″—B—Bn………bnC………………… 　　譬如A是假定的一個人本來的性格，他時時刻刻活動不休，活動的反應(即業)漸漸添上別的新成分，變為A′，次第往前活動去。從前的業依然保留，隨時又添上新的變為A″、A，到最後把這一個時期的經驗都積集起來變為An，便是這一期生命所造業的總和。這個人的肉身，受物理原則的支配，到某時期當然會死去，但An的業依然不滅。得個機會，他便變而為Bc。其實B是由An突變而成。表示他突變的關係，可以寫為「anB」。以後「bnC」「cnD」「dnE」遞續嬗變下去，都是如此。從表面看，ABCD截然不同形，實則B的原動力由A來，A′A″A的種種業，都包含在B之中。A為B因，B為A果。所謂三世兩重之因果便是如此。這樣看來，輪迴恰像蠶變蛹，蛹變蛾。表面上分明三件東西，骨子裡原是一蟲所變。說蠶即蛾也不對，說蠶非蛾也不對；說蛾即蠶也可以，說蛾非蠶也可以。　　還有一個譬喻。一棵樹經一期的活動，發芽、長葉、開花、結子，子中所藏的核，便將這樹所有特性全部收集在裡頭。表面上看，核里一無所有，葉也沒有，花也沒有，但他蘊藏著那能引起開花發葉的「業力」，所以碰著機緣(例如種植)便會創造出一棵新樹。新樹與舊樹，也類似一種輪迴了。假定這核系桃核，栽出來的新樹當然也是桃，不會變做李。但是，倘使換一塊地土去栽，另用一種新肥料培養他，將來所結桃果，便會別是個味兒。假使把蘋果樹給他接上，那桃又必帶有蘋果味。將來把這個新核再栽出新樹，又必結出帶蘋果味的桃子。這個譬喻，可以說明佛家所謂「種子現行相熏相引相生」的道理。桃核即「種子」，即十二因緣第一支之「無明」。核是前身桃樹的結晶，把舊桃的特性(即業)全部收集在裡頭，故亦稱業種。無核則新桃不會發生，所以說「一切眾生皆由業轉」。核的本身蘊藏有開枝發葉的原動力，便是第二支的「行」。假使那核煮過或泡過，種子焦了爛了，失卻原動了，便不會生長。原動力是種子能發生的條件，所以說「無明緣行」。無明是種子，行是種子固有之屬性，所以兩項可以統名為種子。這兩項都是從過去世遺傳下來，新桃樹未出現以前，核的本身自有這種作用，這便是能生的因。那核栽在地下，本身的原動力將他所含特性發動起來和外界環境相感應，於是發芽長葉開花結子乃至葉落根枯到這樹的一期生活修了，都謂之「現行」。識、名色、六入、觸、受、愛、取、有都是現行的變化。種子靠現行的熏習力才能逐漸開發，否則核只是核，不會發芽，芽只是芽，不會長葉、開花等等。現行也靠種子的熏習力才會跟著自己特性那條線上開發上去。桃核開發出的是桃不是杏，杏核開發出的是杏不是梨。這便是種子現行相熏相引。一期生活的現行中，內力受外界刺激起種種反應，原種子也跟著變化。漸漸形成這一期的新特性。例如桃樹接上蘋果，便成了含有蘋果成分的特種桃。此外因氣候、土質、肥料、人工等等之特殊，所資以形成其特性者不知凡幾。這種特性總合起來——即「業」之總和，全部分又蘊藏在新結的核裡頭，為下一次別棵桃樹的新種子。十二支的最末兩支——「生」、「老死」，即他所生的未來之果。這便是前節說的「三世兩重因果法則」。拿現在的話講，種子可以勉強說是遺傳，現行可以勉強說是環境(但佛家所謂種子現行比生物學家所謂遺傳環境涵義更廣)。稟受過去的遺傳，適應於現在環境為不斷的活動。活動的反應，形成新個性，又遺傳下去。業與輪迴的根本理法大概如此(注意：拿樹來比人，總是不對，因為樹是沒有意識的。所以「識緣名色，名色緣識」的道理，拿樹譬喻不出來。人類活動以「識」為中樞。識之活動範圍極廣大，事項極複雜。種子受熏習而起的變化，亦與之相應。當然不是一棵樹一期生活之變遷所能比了)。 　　我們若相信佛說，那麼，我們的生命，全由自己過去的業力創造出來，也不是無因而生，也不是由天所命。在這生命存在的幾十年間，又不歇的被這業力所引，順應著環境，去增長舊業，加添新業。一切業都能支配未來的生命。近之則一秒一分鐘後一日後一年後幾十年後的未來，遠之則他生永劫的未來，循自業自得的公例，絲毫不能假借。尤有當注意者兩點。(一)佛說的業果報應是不準抵銷的，並非如袁了凡功過格所說做了一百件過再做一百件功便可以沖抵。例如今日做過一件殺人的惡業，將來一定受償命的惡報，沒有法子能躲免。明天重新做一件救人的善業，等前頭的惡報受完了，善報自然會輪到頭。譬如打電報，北京局裡打出一個a字，上海局裡立刻現出一個a字。再打b字，那邊自然又現出b字，卻不能說後來有個b便把從前的a取消。又如電影片，照過一個醜女，到映演時醜女定要現出來，並不因為後來再照一個美人，便能把丑形蓋過。(二)佛說的業果報應不是算總賬的，並非如基督教所說到世界末日耶穌復生時，所有死去的人都從墳墓里爬出來受審判，或登天堂或下地獄。因為佛的生命觀是流動的不是固定的，所以除卻把賬簿一筆勾銷時，時時刻刻都是結的流水賬。因能生果，果復生因。橫看則因果重重，豎看則因果相續。絕不會有停頓著等結總賬的時候。關於這一點，在下文「無常無我」那一節再予說明。 　　以上所說，業與輪迴之意義大概可以明白了。依我所見，從哲學方面看，此說最為近於科學的，最為合理的。因為我們可以借許多生物學上、心理學上的法則來烘托證明。從宗教或教育方面看，此說對於行為責任扣得最緊而鼓舞人向上心又最有力，不能不說是最上法門。

無常與無我

佛教三法印：「(一)諸行無常，(二)諸法無我，(三)涅磐寂靜。」什麼是無常？佛說：「凡世間一切變異法、破壞法皆無常。」世界所有一切現象都是變異的破壞的，顯而易見，地球乃至恆星系，天天在流轉變遷中，再經若干千萬年終須有一天毀滅。人生更不消說了：「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回。君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮如雪。」何止生理上如此，從心理上看，後念甫生，前念已滅，所謂「剎那剎那，念念之間不得停住」。所以後來惟識家下一個妙喻說：「恆轉如瀑流。」拿現在事物作譬，最確切的莫如電影。人之一生，只是活動和活動的關係銜接而成。活動是沒有前後絕對同樣的，也沒有一刻休息，也沒有一件停留。甲活動立刻引起乙活動，乙活動正現時，甲活動已跑得無影無蹤了。白布上活動一旦停息，這一幕電影便算完。生理心理上活動一旦停息，這一期生命便算結束。活動即生命，除卻活動別無生命：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」人生的「如實相」，確是如此。 　　與無常論連帶而起的便是無我論。尋常人認七尺之軀為我，印度諸外道多說有「神我」。佛則以為一切有情之生命皆由五蘊合成。五蘊復分為二：一、物質方面：即色蘊，亦名為「色」；二、精神方面，即受、想、行、識四蘊，統名為「名」。生命不過物質、精神兩要素在一期間內因緣和合，俗人因喚之為「我」。今試問我在哪裡？若從物質要素中求我，到底眼是我呀，還是耳是我、鼻是我、舌是我。身是我？若說都是我，豈不成了無數的我？若說分開不是我，合起來才成個我，既已不是我，合起來怎麼合成個我？況且構成眼、耳、鼻、舌、身的物質排泄變遷，刻刻不同，若說這些是我，則今日之我還是昨日之我嗎？若從精神要素中求我，到底受是我呀，還是想是我、行是我、識是我？抑或合起來才成我，答案之不可通，正與前同。況且心理活動刻刻變遷，也和物質一樣。此類之說，所謂「即蘊我」說(求我於五蘊中)，其幼稚不合理，無待多駁。還有「離蘊我」說(求我於五蘊外)。例如道教所說有個元神可以從口裡或額門裡跑出跑進，又或屍解後成了神仙來往洞天福地，又如基督教說的靈魂永生，當時印度外道所謂神我，亦即屬此類。此類神我論，在事實上既絕對沒有見證，用科學方法去認識推論又絕對不可能。佛認為是自欺欺人之談，不得不嚴行駁斥(欲知佛家對於有我論之詳細辯駁，可讀《成唯識論述記》卷一、卷二)。想明白佛教無我論的真諦，最好還是拿電影作譬。電影里一個人的動作，用無數照片湊成，拆開一張一張的片，只有極微的差異，完全是某板一塊紙；因為電力轉得快，前片後片銜接不停的動，那動相映到看客的眼帘，便儼然成了整個人整個馬的動作。「恆轉如瀑流」的人生活動，背後儼然像有個人格存在，就是這種道理。換句話說，一般人所指為人格、為自我者，不過我們錯覺所構成，並沒有本體。佛家名之為補特伽羅Pudgala譯言「假我」，不是真我。要而言之，佛以為在這種變壞無常的世間法中，絕對不能發見出有真我。既已無我，當然更沒有我的所有物。所以佛教極重要一句格言曰：「無我無所。」 　　無常、無我，佛用他的如實知見觀察人生實相，灼然見為如此。然則這樣的人生，他的價值怎麼樣呢？佛毅然下一個斷語說是「一切苦」。在無常的人生底下，一切都不得安定。男女兩性打得滾熱，忽然給你一個死別生離；功名富貴震耀一時，轉眼變成一堆黃土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可愛，結果總是一個破滅完事。你說苦惱不苦惱？在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業力驅引。雖說是用自己意志開拓自己命運，然自己意志，先已自為過去業力所支配，業業相引。現前的行動又替將來作繭自縛，塵塵劫劫，在磨盤裡旋轉不能自拔。你說苦惱不苦惱？所以佛對於人生事實的判斷，說「諸行無常，諸法無我」，對於人生價值的判斷說「一切苦」。

解脫與涅磐

這樣說來，佛教豈不是純粹的厭世主義嗎？不！不！不！佛若厭世，何必創這個教？且天下也從沒有以厭世為教而可以成一個教團，得大多數人之信仰且努力傳播者。佛教當然不是消極的詛咒人生，他是對於一般人的生活不滿足，自己別有一個最高理想的生活，積極的闖上前去。最高理想生活是什麼？曰涅磐。怎麼才能得到涅磐？曰解脫。 　　解脫，梵名木叉Moksa，譯言離縛得自在。用現在話解釋，則解放而得自由。詳細點說，即脫離囚奴束縛的生活，恢復自由自主的地位。再詳細點說，這些束縛，並非別人加之於我，原來都是自己找來的，解脫不外自己解放自己。因為束縛非自外來，故解脫有可能性。亦正惟因束縛是自己找的，故解脫大不易，非十分努力從事修養不可。 　　佛教修養方法，因眾生根器各各不同，隨緣對治。所謂「八萬四千法門」，如三學——戒、定、慧；四聖諦——苦、集、滅、道；八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等等，今不必具述。要其指歸，不外求得兩種解脫。一曰慧解脫，即從智識方面得解放；二曰心解脫，即從情意方面得解放。我們為講解便利起見，可以分智、情、意三項為簡單的說明。 　　(一)智慧的修養。佛教是理智的宗教，在科學上有他的立場。但卻不能認他是主知主義派哲學。他並非如希臘哲學家因對於宇宙之驚奇而鼓動起研究熱心。「為思辯而思辯」的議論，佛所常呵斥也。佛所謂智慧者，謂對於一切「世相」能為正當之價值判斷，根據這種判斷更進求向上的理想。《心經》說：「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄……乃至……無掛礙……，無有恐怖。」般若譯言智慧。一面觀察世相，深通因緣和合、無常無我之理，不受世俗雜念之所纏繞；一面確認理想界有高純妙樂之一境，向上尋求。佛家所用各種「觀」全是從這方面著力。 　　(二)意志的修養。意志修養有消極，積極兩方面。消極方面，主要在破除我執、制御意志，換句話說，要立下決心，自己不肯做自己奴隸。佛以為眾生無明業種，皆由對於我的執著而生，因為誤認五蘊和合之幻體為我。既認有我，便有「我所」，事事以這個假我為本位。一切活動，都成了假我的奴隸。下等的替肉體假我當奴隸，例如為奉養舌頭而刻意求美食，為奉養眼珠而刻意求美色之類。高等的替精神假我當奴隸，例如受一種先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔之類。佛以為此等皆是由我執發生的頑迷意志，我們向來一切活動，都為他所左右。我們至少要自己當得起自己的家，如何能令這種盲目意志專橫？非以全力克服他不可。後來禪家最愛說「大死一番」這句話，就是要把假我觀念完全征伏，絕其根株的意思。 　　但佛家所謂制御意志者，並非制止身心活動使形如槁木、心如死灰之謂。孟子說：「人有不為也，然後可以有為。」一方面為意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂進。阿難說：「以欲制欲。」(《雜阿含》三十五)佛常說「法欲」，又說「欲三昧」。凡夫被目前小欲束縛住，失卻自由。佛則有一絕對無限的大欲在前，懸以為目標，教人努力往前驀進。所以「勇猛」、「精進」、「不退轉」一類話，佛常不離口。可見佛對於意志，不僅消極的制御而已，其所注重者，實在積極的磨練激勵之一途。 　　(三)感情的修養。感情方面，佛專教人以同情心之擴大，所謂「萬法以慈悲為本」。慈謂與人同喜，悲謂與人同憂。佛以破除假我故，實現物我同體的境界。對於一切眾生，恰如慈母對於愛子，熱戀者對於其戀人，所有苦樂，悉同身受。佛以為這種純潔的愛他心必須盡量發揮，才算得佛的真信徒。以上所說，算是佛教修養的大綱領。因講演時間太短，只能極簡略的說說罷了。為什麼要修養呢？為想實現我們的最高理想境界。這個境辦，佛家名曰涅磐。 　　涅磐到底是什麼樣境界呢？佛每說到涅磐，總說是在現法中自證自知自實現。我們既未自證自現，當然一個字也說不上來。依訓詁家所解釋，大概是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞，絕對平等無差別，絕對自由無系縛的一種境界。實相畢竟如何，我便不敢插嘴了。但我們所能知道者，安住涅磐，不必定要拋離塵俗。佛在菩提樹下已經得著涅磐，然而還說四十九年的法，不厭不倦，這便是涅磐與世法不相妨的絕大憑據。

附錄：說無我

佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰「無我」。 　　佛何故說無我耶？無我之義何以可尊耶？「我」之毒害，在「我愛」、「我慢」，而其所由成立則在「我見」。何謂我愛？《成唯識論》(卷四)云：「我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著。」我愛與兼愛不相容，對於我而有所偏愛，則必對於非我之「他」而有所不愛，如是則一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我財產、我鄉土、我團體、我階級、我國家，如是種種，認為是即我或我所有，從而私之；其他身、他家族，乃至他階級、他國家，以非我故，對之而生貪慳、嫉妒、怨毒、欺詐、賊害、鬥爭，以是之故，一切世界，不成安立。何謂我慢？《成唯識論》云：「我慢者，謂倔傲，恃所執我，令心高舉。」萬事以我為中心，以主我的精神行之，謂環乎我者皆宜受我支配，供我芻狗；其淺狹者，如個人的我慢、階級的我慢、族姓的我慢，國家的我慢，且不必道；其尤普遍而深文者，則人類的我慢，謂我為天帝之胤，為萬物之靈，天地為我而運行，日月為我而明照，含生萬類為我而孳育。以五官所經驗，謂足窮事物之情狀；以意境所幻構，謂足明宇宙之體用，故見自封，習非成是。湮覆真理，增長迷情，我愛我慢，其毒天下如此。至其為個人苦惱之根源，更不必論矣。而其所由起，則徒以有我之見存，故謂之「我見」。不破此我見，則我愛與我慢，決未由蕩滌，此佛所以以無我為教義之中堅也。 　　所謂「無我」者，非本有我而強指為無也。若爾者，則是為戲論，為妄語。佛所斷不肯出。《大智度論》三十六云：「佛說諸法性常自空，非以『空三昧』令法空。」佛之無我說，其所自證境界何若，非吾所敢妄談。至其所施設以教吾人者，則實脫離純主觀的獨斷論，專用科學的分析法，說明「我」之決不存在質言之，則謂吾人所認為我者，不過心理過程上一種幻影，求其實體，了不可得。更質言之，則此「無我」之斷案，實建設於極隱實、極緻密的認識論之上。其義云何？即有名之「五蘊皆空說」是已。今當先釋五蘊之名，次乃述其與「我見」之關係。 　　蘊Khandha，舊譯陰，亦譯聚，亦譯眾。《大乘廣五蘊論》云： 　　問：蘊為何義？答：積聚是蘊義，謂世間相續，品類趣處差別色等總略攝故。如世尊說，比丘所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若勝若劣，若近若遠，如是總攝為一「色蘊」。 　　(今譯)問：什麼叫做蘊？答：蘊是積聚的意思，將時間的相續不斷之種種差別現象，分出類來，每類作為一聚，這便是蘊。例如世尊告某比丘說，所有一切物質(色)，現在的、過去的、未來的、內的、外的，粗的、細的，勝的、劣的，遠的、近的，總括起來，成為一個「色蘊」。 　　蘊訓積聚，故凡有積聚義者皆得名蘊(例如篇名亦謂之蘊，《發智論》、《大毗婆沙》皆分八蘊，即八篇也。舊譯取梵音名八犍度)。此所謂蘊者，專就意識活動過程上之類聚而言，凡分為五。 　　一色蘊Rupa物質物態=感覺之客觀化 　　二受蘊Vedana感覺………………………… 　　三想蘊Sanna知覺，聯想，印象………… 　　四行蘊Sankhara執意，思維……………… 　　}所認識之對象 　　五識蘊Ninnana了別，集起………………能認識之主體 　　以上所釋，尚有未明未愜之處，更分釋如下： 　　(一)色蘊《增一阿含經》(廿八)云：「此四大身，是四大所造色，是故名為色陰。……所謂色者，寒亦是色，熱亦是色，飢亦是色，渴亦是色。」《大乘廣五蘊論》云：「云何色蘊？謂四大種及大種所造色——無表色等。」色蘊所攝如下圖： 　　色— 　　(甲)四大種=====地界堅性，水界濕性， 　　火界暖性，風界動性。 　　(乙)四大所造色====={(一)五根=眼根，耳根，鼻根，舌根，身根。 　　(二)五境=色境，聲境，香境，味境及觸境之一部分 　　(三)無表色。 　　說明：四大種指物質，四大所造色指物質之運動，此二者不容混為一談。最近倡相對論之哀定登ASEddington已極言其分別之必要。「所造色」分三類。第一類五根，即《雜阿含》所謂四大身。第二類五境，即五根所接之對境。第三類無表色，分為極略，極迥、定所生、遍計所起等。極略、極迥，皆極微之意。「極略」謂將木石等有形之物質，分析至極微。「極迥」謂將聲光等無形之物質，分析至極微，甚與現代物理學的分析相似矣。「定所生」謂用定力變成之幻境，如諸大乘經所說「華嚴樓閣」等。「遍計所起」謂由幻覺變現，如空華第二月等。合以上諸種，總名色蘊。 　　以吾人常識所計，此所謂色者，全屬物理的現象(除無表色中一小部分)。何故以廁諸心理現象之五蘊耶？須知認識之成立，必由主客兩觀相對待，無主觀則客觀不能獨存，外面山河大地，內而五官百骸，苟非吾人認識之，曷由知其存在？既已入吾識域而知其存在，則知其決不能離吾識而獨立，故佛 　　家之謂此為識所變。論云：「謂識生時，內因緣力變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。」(《成唯識論》卷一)又如經所說寒熱、饑渴等，驟現似純屬生理的事實，其實對於此種外界之刺戟，心理的對應先起，而生理的沖射乃隨其後，特此種極微細的心之狀態，素樸思想家未察及耳，故吾總括此選種「色」，名之曰感覺的客觀化。此義在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯識》諸書，剖之極詳，得近世歐美心理學者一部分的證明，更易了解。 　　(二)受蘊經雲(《增一阿含》廿八，下同)：「受者名覺。覺為何物？覺苦，覺樂，覺不苦不樂。「《廣五蘊論》云：「受，謂識之領納。」與色蘊相應之寒熱、饑渴等，不過受刺激之一剎那間，為純任自然之對應，不含有差別去取作用；再進一步，則在並時所應之無數對境中，領受其某部分，例如冬令，圍爐則覺受「熱色」而起樂感，冒雪則覺受「寒色」而起苦感，是之謂受，當心理學書所謂感覺。 　　(三)想蘊經云：「云何名想陰，所謂三世共會。……想亦是知，知青、黃、白、黑，知苦知樂。」《阿毗曇雜心論》云：「想者，謂於境界能取像貌。」此所謂想者，不應解作廣義的「思想」，蓋僅能攝取事物之像貌，如照相機而已。然攝取一像貌，必須其像貌能示別於他像貌 ，則非有聯想的作用不為功。經言三世共會者，三謂過去、現在、未來，共會者，即聯想之義。何以能知青、黃、白、黑？前此本有如何是青的概念，現在受某種「表色」則知其與舊所記憶之青的概念相應，而示區別於其他之黃、白、黑，此即所謂知覺。而其所得，則印象也。 　　(四)行蘊經云：「所謂行者，能有所成，……或成惡行，或成善行。」行蘊所含最廣，心理現象之大部分皆屬焉。今依《大乘五蘊論》及《百法明門》，以百法中之九十四有為法，分配五蘊，列為左(下)表，讀之可以知行蘊內容之複雜焉。 　　法 　　有為法= 　　色蘊 　　色法十一種(五根五境及無表) 　　受蘊 　　心所法中之「受」法 　　想蘊 　　心所法中之「想」法 　　行蘊 　　(甲)除受想外余心所法 　　(一)遍行法五種之中三(觸作意思) 　　(二)別境法五種 　　(三)善地法十一種 　　(四)煩惱法六種 　　(五)隨煩惱法二十種 　　(六)不定不四種 　　(乙)不相應行法二十四種 　　識蘊 　　心法八種(眼耳鼻舌身意識，末那識，阿賴耶識) 　　無為法…………六種 　　說明：法字按諸今語，可譯為概念。百法之名，非佛時所有。佛常言一切法，而未舉其數。小乘家如《俱舍論》等，舉七十五法。大乘家如《瑜伽師地論》等，舉六百六十法。此所依《百法明門》，乃天親撮瑜伽為略數。此皆將心理現象綿密分析，近世歐美斯學專家，尚不逮其精審。百法中除六種無為法超絕五蘊外，餘九十四種有為法，大分為四類：一心法，二心所法，三色法，四不相應法，此中復分為二系，心法自為一系，即能認識之體，餘三類合為一系，即所認識之對象。彼三類中，色法即物理的對象。心所法者，謂「心之所有」，即心理之對象也，不相應法者，謂與色與心俱不相應，如生命、語言文字等皆屬之。 　　此諸法中，心所法與不相應法最為複雜，共佔七十五種。以配五蘊，則除此中兩種分屬受蘊、想蘊外，餘七十三種俱屬行蘊，此可見行蘊之內容矣。 　　觀右表則知行蘊所攝，殆亘心理之現象之全部。欲概括說明，頗極不易，但其中最要者，為遍行法中之觸、作意、思三種(遍行法有五：一作意，二觸，三受，四想，五思。此據《百法明門》次第)。受、想各分屬其本蘊，餘三屬行蘊，如上表。)依《廣五蘊論》所釋「觸謂眼、色、識等三和合分別」，謂眼根、色境、眼識湊會在一處，乃成為「觸」也(此色字非色蘊之色，此觸字非色、聲、香、味、觸之觸，勿混)。「作意……謂令心、心所法現前警動。」即今語所謂特別注意。「恩，謂令心造作意業，猶如磁石引鐵令動。」是知「行蘊」者，對於想蘊所得之印象加重主觀的分量，經選擇注意，而心境凝集一點，完為一個性的觀念也。故曰「能有所成」。 　　(五)識蘊 識蘊，小乘謂有眼、耳、鼻、舌、身、意六識，大乘加以第七末那識、第八阿賴耶識，是為八識。《廣五蘊論》云：「云何識蘊？謂於所緣了別為性，亦名心，亦名意，此能採集諸行種子。又此行相不可分別，前後一類相續轉。」《順正理論》(卷三)云：「識謂了別者，是惟總取境界相義，各各總取彼彼境相，各各了別謂彼眼識、雖有色等多境現前，然惟取色，不取聲等，……於其自境，惟總取相。」法相宗書數百卷，不外說明一「識」字，繁征細剖，恐讀者轉增迷惘，且俟下文隨時詮釋。今但以極簡單語略示其概念：識也者，能認識之自體，而對於所認識之對象，了別其總相，能整是統一個個之觀念使不相撓亂，又能使個個觀念繼續集起不斷者也。其實色、受、想、行，皆識所變現，一識蘊即足以包五蘊，所以立五名者，不過施設之以資觀察之便利，謂意識活動之過程，有此五者而已(所謂七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一種方便的施設，但求不違真理，名數不防異同)。試為淺譬如印刷然，色蘊為字模；受、想、行則排字之次第，經過逐段遞進，識蘊則紙上之印刷成品，機器一動，全文齊現。此譬雖未悉真，亦庶近之。 　　佛典屢用色、名二字，色即指色蘊，名指受、想、行、識四蘊。因其為方便施設之一種名號也。此則前一蘊為一類，後四蘊為一類；若就能所區別論，則前四蘊為一類，後一蘊為一類。

佛教教理在中國之發展

佛教傳自印度，其根本精神為「印度的」，自無待言。雖然，凡一教理或一學說，從一民族移植於他民族，其實質勢不能不有所蛻化，南北橘枳，理固然也。佛教入中國後，為進化，為退化，此屬別問題，惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天台、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有；若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色。此種消化的建設的運動，前後經數百年而始成熟，其進行次第，可略言也。 　　楚王英、襄楷時代，蓋以佛教與道教同視，或徑認為道教之附屬品，彼時蓋絕無教理之可言也。自世高、迦讖、支謙、法護輩踵興譯業，佛教始漸從學理上得有根據。然初時並不知有所謂派別，並大小乘之觀念亦無有。翹大乘以示別於小乘，似自朱士行適于闐後也(梁啟超原註：《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》云：「士行至於闐得《般若大品》梵本，遣弟子弗如檀齎還洛陽。未發之頃，于闐諸小乘眾白王云：『漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典，王若不禁，將亂大法。』士行乃求燒經為證……投經火中，火即為滅。……」中國人知有大小乘之爭似自此始。【校者案：《飲冰室專集》本此注文中之引文，與原文略有出入，其義無損，故無改。】)然我國自始即二乘錯雜輸入，兼聽並信，後此雖大乘盛行，然學者殊不以傍習小乘為病，故大小之爭，在印度為絕大問題，在我國則幾無有。其揭小乘之幟與大乘對抗者，惟劉宋時有竺法度其人(梁啟超原註：梁僧佑《出三藏集記》卷五，有小乘迷學竺法度造《異儀記》一篇，略言：「劉宋元嘉中，有外國商人在南康生兒，後為曇摩耶舍弟子，名竺法度，執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽誦讀。」中國人專效忠小乘以反抗時代思潮者，惟此一人而已【校者案：《飲冰室專集》本此注文中之引文，與原文略有出入，其義無損，故未改。】)，此外則慧導《大品般若》，曇樂非撥《法華》，僧淵誹謗《涅磐》(梁啟超原註：慧導、曇樂、僧淵皆東晉劉宋間人，其疑經之事，並見竺法度《異儀記》，及姚秦僧睿之《喻疑篇》。(《出三藏記集》卷五引))，皆可謂在我佛教史中含有懷疑精神之一種例外，然其學說今不可考見，其勢力更絕不足輕重也。 　　中國北地佛教之開展，不能不歸功於佛圖澄。澄，龜茲人，(以其姓帛知之)之以晉懷帝永嘉四年至洛陽，東晉穆帝永和四年寂，凡在中國三十九年(三一○至三四八)，始終皆活動於石趙勢力之下。據本傳(《梁高僧傳》卷九(原誤作「卷十」，今改正。)所記事迹，半帶神秘性，用是能感動石勒父子，起其信仰，《傳》謂「澄知勒不達深理，正可以道術為征」，此殆其不得已之苦衷耶。澄生平未譯一經，未著一論，然不能疑為空疏無學，《傳》稱其「誦經數百萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辨疑滯，皆暗若符契，無能屈者。」又云：「澄妙解深經，傍通世論……聽其講說，皆妙達精理，研測幽微。」竊意澄對於中國人心理研究最為深刻，故能為我佛教界作空前之開拓，其門徒極盛(梁啟超原註：本傳云：「受業追隨者，常有數百，前後門徒幾且一萬。」澄門下之盛可以概見，今依梁《高僧傳》制澄門傳授表如下。 　　佛圖澄　道安　法和　竺法汰　法首　法常　法佐　僧慧　道進　法祚　竺佛調(天竺人)　須菩提(康居人？)　竺法雅 　　竺曇壹　竺道壹　竺曇二 　　曇翼　法遇　曇徽　道玄　曇戒　慧遠　慧持　慧永 　　道泓　曇蘭 　　慧寶　法凈　法領　僧濟　法安　曇邕　僧徹　道汪　道祖　慧要　曇順　曇說　法幽　道恆　道授)，而最能光大其業者，則道安也。 　　使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言。安，本姓衛，常山扶柳人(今直隸正定)，蓋生於西晉惠帝時，以不晉孝武帝太元十四年(三八九)示寂，年可九十餘(梁啟超原註：本傳記安卒年，而未著其所得壽數，無從推其生年。惟傳稱其年十二出家，三年執勤無怨，數歲後，為師所敬異，遣之遊學，至鄴，遇佛圖澄，發之謁澄，最初亦當十七八歲，故能與澄對語，得其嗟賞。澄入中國，在晉懷帝永嘉四年，下距道安卒時之太元十四年，凡七十九年。若安年十七八，而澄初至即往謁者，即安當生於惠帝元康三四年間，壽蓋九十六七矣。《傳》中又述「安年四十五還冀部」，後乃繼述石虎死(永和五)、冉閔亂(永和六)、慕容俊叛(永和八)等事，又言，「安在樊沔十五載」，惜未列舉年號對照，不能據以作道安法師年譜也。)。早歲績學燕趙間，中年久居襄沔，晚乃入關中，其傳記為一極複雜而極一貫之歷史，其偉大人格之面影隨處發現。佛教之有安，殆如歷朝創業期，得一名相然後開國規模具也。破除俗姓，以釋為氏，發揮四海兄弟之真精神者，安也。制定僧尼軌範，垂為定式，通行全國者，安也(梁啟超原註：本傳云：「安既德為特宗，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法。二曰常日六時行道飲食唱時法。三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，則而從之。」安可謂佛教教會最初之立法家也。)。舊譯諸經，散漫莫紀，安裒集抉擇，創編經錄，自是佛教界始有目錄之學，功侔於劉中壘(梁啟超原註：本傳云：「自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗說，後人追尋，莫測年代，安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為《經錄》。眾經有據，實由其功。」案，安所著經錄，今已佚，惟僧佑《出三藏集記》全依據之，此如劉歆《七略》，賴班書《藝文志》以傳矣。)。前此講經，惟循文轉讀，安精意通會，弘闡微言，注經十餘種，自是佛教界始有疏鈔這學，業盛於鄭康成(梁啟超原註：安所注經，其目於《出三藏記》者如下： 　　《光贊析中解》一卷 　　《光贊抄解》一卷 　　《般若折疑准》一卷 　　《般若折疑略》二卷 　　《般若起盡解》一卷 　　《道行集異注》一卷 　　《了本生死注》一卷 　　《密跡金剛持心梵天二經甄解》一卷 　　《賢劫八萬四千度無極解》一卷 　　《人本欲生經注撮解》一卷 　　《安般守意解》一卷 　　藏中現在者僅此書。 　　《陰持八注》二卷 　　《大道地經十法句義》廿八卷 　　《義指注》一卷 　　《九十八結解》一卷 　　《三十二相解》一卷 　　三教圖 丁雲鵬(1547-1628)北京故宮博物院藏　　此圖繪佛、道、儒三教的創始人釋迦牟尼、老子、孔子三人於一圖之中，似正在辯經論道，體現了明代「三教合一」的社會思潮。畫面中釋氏趺坐於兩株菩提樹下成為畫面主體，老子坐於蒲草之上，與一身士大夫打扮的孔子相對。三人用筆略有差別，以高古遊絲描及鐵線描繪寫衣紋，質感不同。人物形象古拙，色彩明麗，為一幅上品之作。丁雲鵬(1547—1628)，字南羽，號聖華居士，安徽休寧人。工畫人物、佛像，得吳道子法，　白描學李公麟，設色學錢選，以精工見長。兼工山水，亦擅花卉，傳世作品有《待朝圖》、《漉酒圖》、《洗象圖》、《六祖像圖》等。 　　本傳云：「安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經。……凡二十二卷。」上所列者凡十六部十八卷，似尚未盡。又諸書有無後人偽托，尚待考證。要之，注經之業，自安始也。又《出三藏集記》載安所撰諸經序凡十二篇，皆極有價值之文。)。安不通梵文，而對於舊譯本，能匡正其誤點，與原文暗相懸契，彼蓋翻譯文學之一大批評家也(梁啟超原註：本傳云：「初經出已久，而舊譯時廖。……安錄比文句，……析疑甄解……」《魏書·釋老志》云：「(道安)以前所出經，多有舛駁，乃正其乖謬。……道安卒後二十餘載，而羅什至長安，……道安所正經義，與羅什譯出，符會如一，初無乖舛。」【校者案：此段引文與原文略有出入，今據原文改正。】此亦學界一佳話也。安對於翻譯文，力主直譯，翻譯文體之成一問題自安始。余有《古代翻譯文學之研究》一篇，專論此事(見《改造》第三年第十一號)。)。安未嘗自有所翻譯，然大規模之譯業實由彼創設，原始佛教及哲理的佛教之輸入，安其先登也(梁啟超原註：前此經典，以二人對譯為常。道安在苻秦時，與趙文業提攜，於是所謂「譯場組織」者漸可見。例如《增一阿含經》之傳譯，由文業發起，曇摩難提誦出，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，安與法和考正其文，僧佑、僧茂助校漏失，此實大規模的譯業之濫觴也，其由安主持譯出之重要經典如下：《中阿含經》、《增一阿含經》、十四卷本《鞴婆沙論》、《阿毗曇心論》、《三法度論》、《尊婆須密所集論》、《僧伽羅剎所集佛行經》。右諸書共二百餘卷，《四阿含》得其三，「說一切有部」之重要論本始輸入焉。中國之有計劃的翻譯事業，此其發端也。)。佛圖澄之法統，由安普傳(梁啟超原註：本傳云：「安至鄴入中寺遇佛圖澄，澄見而嗟嘆與語終日。眾見形貌不稱，咸共輕怪。澄曰：『此人遠識，非爾儔也。』因事澄為師。澄講，安每覆述。」故知安之學實受自澄也。)；羅什之東來，由安動議(梁啟超原註：本傳云：「安先聞羅什在西國，思共講析，每勸(苻)堅取之。」後此堅遣呂光伐龜茲迎羅什，實采安議矣。)；若南方佛教中心之慧遠，為安門龍象，又眾所共知矣(詳下文)。習鑿齒與謝安書曰：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以感常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算教，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃……」(本傳引)此實絕對一篇道安傳贊也。安遭值亂世，常率其徒千百，展轉遷地就食，其一生事業，與眾共之，而半成於流離顛沛中(梁啟超原註：本傳云：「安避難，潛於護澤。」又云：「冉閔之亂，安謂其眾曰：『今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可。』遂復率眾人王屋、女林山。」又云：「傾之，復渡河，依陸渾，山棲木食修學。」又云：「南投襄陽，行至新野，謂徒眾曰：『今遭凶年，不依國主，則法難立。』……乃令法汰詣揚州，……法和入蜀，……安與弟子慧遠等四百餘人度河。」安中年遭難流離情形略如是。晚為苻堅所禮敬，稍安適矣。然實目睹苻氏之亡。諸重要經典，多在圍城中宣譯，其所作《增一阿含經序》云：「此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正專在斯業之中。」(《出三藏集記》卷九引)《增伽羅剎經序》云：「正值慕容作難。」(同上卷十引)可見其不以世難廢法事也。)，非絕大之人格感化力，何以致此！安於宗教上情操至強固，中國人之彌勒信仰，似自彼創始(梁啟超原註：本傳云：「安……於彌勒前立誓願生兜率。」此種信仰為凈土宗之前驅，當於凈土篇詳敘論之。)。然不以此減其學術上批評研究的態度，兩都駢進，故能為佛教樹健全基礎也。 　　在第二期佛教史中，與道安占同等位置者，則鳩摩羅什也。讀者當已知印度大乘教之建設，首推龍樹，羅什則龍樹之四傳弟子也(梁啟超原註：日本凝然(距今六百四十年前人)《八宗綱要》述三論宗傳授淵源，謂「龍樹授提婆，提婆授羅候羅，羅候羅授莎車王子，王子授羅什三藏」。此王子即須耶利蘇摩也。其根據所出尚待考，但以年代約算，則龍樹四傳至羅什，因屬可信，至教義之一脈相承，則甚顯著矣。)。龍樹性空之教理，在中國最占勢力，什實主導之，其功績及於我思想界者至偉大，當於翻譯事業篇別有所論列。今但略次其傳。什父天竺產，母則龜茲王妹，彼實兩異民族間之混血兒也。其夙慧乃軼恆理，七歲，日誦謁三萬二千言，已洞解毗曇(小乘論也)。九歲，隨母適印度，師大德盤頭達多，受中、長二含四百萬言。十二，返四域，疏勒王禮為國師，於是聲滿蔥左。龜茲王躬往溫宿，迎之還國。年二十始受戒於王宮，蓋昔之國師，僅一沙彌耳。什本宗小乘，旁究四吠陀、五明諸論，靡不精盡。在疏勒時遇莎車王子須耶利蘇摩，始改習大乘，其本師盤頭達多，就詰之，為所折，翻北面拆弟子禮。其文辭辨說之優美，尤一時無對。道安聞其名，勸苻堅迎之，龜茲留不遣，堅遣將呂光滅龜茲，挾以歸。至姑藏而苻氏亡，光自主，稱涼王。什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年(晉隆安五)，西四○一)，涼降於秦，什乃至長安，姚興待以國師之禮，當道安卒後十一年而法顯西行之次年也。興為辟逍遙園，四事供養，請譯經典，都什所譯三百餘卷，諸部經律論咸有(梁啟超原註：什所譯書，《出三藏集記》著錄三十二部三百餘卷(《高僧傳》同)。《歷代三寶記》著錄九十七部四百二十五卷。《開元錄》著錄七十四部三百八十四卷。)，然其主要者乃在般若性空之教，蓋印土大乘，本自此派發軔也。什卒於弘始十四年(晉義熙八，西四一二)，則曇無讖至涼之年也。年壽無考，但似非享高壽者(梁起超原註：傳稱什年二十受戒後，其母知龜茲將亡，辭往天竺。什留龜茲二年而盤頭達多至。次敘苻堅建元十三年，遣使往龜茲迎什。次敘十八年呂光滅龜茲。什受戒距建元十三凡幾年，無從確考，但《傳》又云：「呂光見什年齒尚少，乃戲妻以王女。」以是推之，時什年恐未逾三十也。合之在涼十八年，在長安十二年，壽約六十歟。)。什雖邃於學，然持戒不嚴，呂光嘗以龜茲王女逼妻之。姚興復強饋伎女十人。《傳》稱其「每至講說，常先自說譬：如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也」。就此點論，與道安之嚴肅自律殊科矣。什在中國，歷年雖暫，然其影響之弘大，乃不可思議，門下號稱三千，有四聖、十哲之目，北之僧肇、道融，南之道生、慧觀，其最著也(梁啟超原註：本傳云：「沙門僧佑……等八百餘人咨受什旨。」又據諸經序文所記述，則譯《大品》時，集五百餘人。譯《法華》時集二千餘人。譯《思益》時亦集二千餘人。譯《維摩》時集千二百餘人。而《唐僧傳》卷三《波頗傳》亦稱「什門三千」，雖或稍涉鋪張，然其門下之盛，蓋可推見。今依《梁僧傳》可考見者，制什門傳授表，而以其印度學統所自出先焉。 　　十六羅漢圖 佚名 (日)東海庵藏　　這個系列羅漢圖每幅畫一尊羅漢，共十六幅，與常見的元代羅漢圖在表現形式上有所不同，設色沉著，運筆滯緩，線條粗細變化不大，人物表情深沉，整個畫面給人以靜謐肅穆的氣息。本圖畫一白髮長者，雙手合一作前行禮拜狀，神態刻畫極佳。鬚眉、毛髮以粉、墨點寫勾畫，雙目有神，略加暈染，皮膚著筆不多，卻將老人清風瘦骨之態表現的入木三分，真有筆筆傳神之。 　　龍樹　提婆　羅候羅　須耶利蘇摩 　　鳩摩羅什 　　僧佑　最老輩，曾參道安譯事。 　　道融　什卒後，自長安還彭城說法，弟子常千人。 　　曇影　助什譯《成實論》，著《法華義疏》。 　　僧睿　什所翻經，睿並參正，智度、中、十二門諸 論，壑皆有序，今傳。 　　道恆　道標　二人殆皆有政治才，姚學嘗逼令還俗，欲授以政，什、力請僅免。 　　僧肇　著《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅磐無名論》，所謂肇公四論者是也。蔚然稱什門正統，卒時年僅三十一。 　　道生　本居廬山，與慧遠同學，什至，乃入關受業，倡頓悟成佛說，開禪宗端緒，所著有《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》等。 　　慧睿　本居廬山，與道生同入關從什游。 　　慧嚴　嚴本居廬山，與道生同入關從什游，《南本涅磐》，嚴所再治也。 　　慧觀　觀本居廬山與道生同入關從什游，著《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》。 　　僧弼　參什譯事。 　　龍光 　　曇斡僧苞曇鑒慧安　初入廬山，後從什游。 　　曇無城　著《實相論》、《明漸論》。 　　僧導　導著《成實義疏》、《三論義疏》及《空有二諦論》等。 　　僧因道溫　本慧遠弟子，後從什游。 　　僧楷僧業　彗詢　二人並從什學律。 　　曇濟　四傳而至吉藏，為三論宗之初祖。)。佛教從學理上得一健實基礎，而為有系統的發展，自什始也。 　　道安、羅什，實當時佛教之中心人物。而安公以其高尚之人格，宏遠之規劃，提挈眾流；什公以其邃密之學識，銳敏之辯才創建宗派，可謂相得益彰也矣。兩公弘法之根據也，皆在長安，而其徒侶佈於全國。其在吳者則法汰也，道生、慧觀、僧導也；其在皖者，則道融也；其在鄂者，則曇翼、曇鑒也；其在贛者，則慧遠、慧睿也。沿長江全域，皆兩公宗風所被矣。 　　於茲有一重要之地點宜特敘者，曰涼域。讀吾書者，當已熟知佛教與西域之關係。夫西涼則西域交通之孔道也。西涼佛教界有兩要人，其一法護，其二曇無讖。兩人功績，皆在翻譯，而護為西行求法之先登者，純大乘的教理之輸入，且先於羅什，但系統未立耳。其在西陲之感化力亦至偉，有敦煌菩薩之號。讖之大業，在譯《涅磐》，與羅針之《般若》，譬猶雙峰對峙，二水中分也，其異同之點，下方論之。 　　今宜論江南矣。吾不嘗言佛教之初輸入在江淮間耶？自楚王英、安世高以來，此教在南方，已獲有頗深厚之根柢，然以其地非政治中心點所在，發展未充其量也。及孫吳、東晉以迄宋齊梁陳，政治上分立之局數百年，且中原故家遺族，相率南渡，與其地固有之風土民習相結合，粲然成一新文化，與北地對峙，凡百皆然，而佛教亦其例也。江南佛教教理的開展，以優婆塞支謙為首功。謙舊名越，字恭明，本月支人，其大父以漢靈帝世率種人數百歸化，故為中國人焉。謙十三歲學梵書，通文國語，孫權時避地歸吳，譯《維摩詰》、《首楞嚴》、《法句》、《本起》等二十七經，其文最流便曉暢，然喜雜采老莊理解以入佛典，在譯界中實自為風氣(梁啟超原註：僧睿著《思益梵天所問經序》云：「恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨，是使宏標乖於謬文，至味淡於華艷。」道安著《摩訶缽羅若波羅蜜鈔經序》云：「叉羅、支越，斫鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」(《出三藏集記》卷八引)觀此可知支謙流之譯風。)。吾固嘗言之矣，江淮間人好談玄，自西漢時已見端，及晉南渡，而斯風大，蓋以中原才慧之民，入江左清淑之地，發揮固有之地方思想，而蛻化之以外來之名理，「中國的佛教」，實自茲發育，而支謙則最足為其初期之代表也。 　　有一現象宜特別注意者，則東晉宋齊梁約二百餘年間，北地多高僧，而南地多名居士也。此其間，江左僧侶，欲求能媲美北方之道安、法顯、智嚴、寶雲、法勇輩者，雖一無有，慧遠、慧睿輩，皆北產也。而導士中之有功大教者乃輩出。夫支謙則固一導士矣，其尤著者，若與慧遠手創蓮社之彭城劉程之，若注《安般經》之會稽謝敷，若著《喻道論》之會稽孫綽，若以三禮大家而歸心凈土之南昌雷次宗，若著《神不滅論》之南陽宗炳，若對宋文帝問而護法有功之廬江何尚之，及其子何點、何胤，若著《持達性論》之琅琊顏延之，若再治南本《涅磐》之陽夏謝靈運，若難張融《門論》之汝南周，若創造雕刻藝術之會稽戴逵，若作《滅惑論》之東莞劉勰，若作《心王銘》為禪宗開祖之義烏傅翕，若注《法華經》之南陽劉虯，若駁顧歡《夷夏論》之攝山明休烈，皆於佛教所造至深而所裨至大，然而皆在家白衣也。除弘教外，其文學及他種事業，皆足以傳於後。若是者，求諸北地，亦雖一無有也。(？)最奇特者，佐梁元帝翦除凶逆之荊山居士陸法和，擁軍數萬，開府數州，然自幼至老，嚴守戒律，其部曲皆呼為弟子也。其餘為王導、庾亮、周、謝鯤、桓彝、王、王珉、許詢、謝安、郗超、王羲之、王坦之、王恭、王謐、盪汪、殷覬、王、習鑿齒、陶潛輩，或執政有聲，或高文擅譽，然皆與佛教有甚深之因緣。至如齊竟陵王蕭子良，梁昭明太子蕭統，皆以帝王胤胄，覃精教理，斐然有所述作。若梁武帝之捨身臨講，又眾所共知矣(梁啟超原註：所舉諸居士之事迹及著述，參看清彭際清《居士傳》、梁僧佑《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》，及《晉書》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》南史各本傳。)。要之，此二百餘年間南朝之佛教，殆已成「社會化」——為上流士夫思潮之中心，其勢力乃在緇徒上，而其發展方向，全屬名理的，其宗教色彩乃甚淡，故儀式的出家，反不甚以為重也。其所為相率趨於此途者，則亦政治上、社會上種種環境有以促之。劉遺民(即程之)答慧遠云：「晉室無磐石之固，物情有累卵之危，吾何為哉？」(《居士傳》本傳)此語可代表當時士大夫之心理，蓋賢智之士，本已浸淫於老莊之虛無思想，而所遭值之時勢，又常迫之使有托而逃，其聞此極高尚幽邃之出世的教義，不自知其移我情，有固然也。然因此與印度之原始佛教，已生根本之差違。消極的精神，遂為我佛教界之主要原素矣。 　　南朝僧侶第一人，端推慧遠。遠，固北人(雁門樓煩人，俗姓賈)，為道安大弟子。生於晉成帝咸和八年，卒於晉安帝義熙十二年(西紀三三三——四一六)。其卒年即法顯歸自印度之年也。彼其一生，略與東晉相終始。安分遣弟子弘法四方，遠遂渡江而南，與其徒四十餘人偕，初止江陵，欲詣羅浮。過廬山，樂其幽靜，棲焉。歷史上有名之東林寺，其遺迹也。遠宅廬三十餘年，未嘗出山一步。而東林為佛界中心，殆與長安之逍遙園中分天下，宰輔若王謐、劉裕，方鎮若桓伊、陶侃、殷仲堪，篡賊若桓玄，海盜若盧循，咸入山或齎書致敬，遠悉以平等相視。晉安帝過山下，或諷遠迎謁，遠稱疾不行，帝手書問訊焉。羅什在秦，譯《大智度論》成，秦主姚興，親致遠書，乞作序以為重(序今存見《出三藏集記》卷十一)。其為南北物望所宗，類如此。遠未嘗一為權貴屈，然並非厭事絕俗遇法門重要問題發生，常以積極的精神赴之。初庾冰欲強沙門致敬王者，朝臣多反對，乃寢。桓玄輔政，重提前議，遠貽書責玄，更著《沙門不敬王者論》五篇，發揮釋尊平等精神，促僧侶人格上之自覺，玄敬憚，卒從其議(梁啟超原註：遠此文見《弘明集》，藏中亦有單本。)。羅什甫入關，遠即致書通好，盡遣其高等弟子往就學。什譯《十誦律》，因暗誦人死，中輟，遠物色他人，介紹之續其業。什門排擯覺賢，遠為和解。凡此之類，足見其對外活動不厭不倦。遠遣弟子法領、法凈留學印度，大獲梵本，其遐舉益在法顯之先也。遠在廬山置般若台譯經，實私立譯場之創始者。遠集同志百二十三人結白蓮社，修念佛三昧，為此方凈土宗之初祖。綜其一生事業，不讓乃師道安，而南部開宗之功，抑艱瘁矣。 　　吾前文曾有「什門排擯覺賢」一語，覺賢非他，即創譯《華嚴》之人也。茲事於吾國大乘思潮之分派，有絕大消息，今宜稍詳述之。讀者當已熟知佛滅後印度之偉教，常為空有兩宗對峙之形勢矣。又知大乘之空有兩宗，以龍樹、世親為代表矣。又知鳩摩羅什為龍樹空宗之嫡傳矣，而覺賢蓋即介紹世親有宗入中國之第一人也。覺賢梵名為佛馱跋陀羅，迦維羅衛人，與釋尊同族屬，學於賓，似嘗隸薩婆多部(梁啟超原註：《出三藏記集》中之薩婆多部目錄，列有「長安城內齊公寺薩婆多部佛馱跋陀」，即覺賢也。據此，似賢實為「有部」中人物，彼久居賓，淵源亦宜接近。然案其問答語及其所傳禪法，則固不能純指為「有部」系統也。要之，「有部」教義與龍樹派之空宗的大乘極相遠，而與世親派之有宗的大乘反接近，此不可不知者。)。師佛大先，精於禪法(梁啟超原註：佛大先者，薩婆多部目錄所稱第五十二祖。《達磨多羅禪經》所稱第四十九祖也。其人為「有部」大師，而於禪宗極有關係者。覺賢有功於佛教界，實在其傳禪法，譯經抑餘事耳，當於禪宗章別論之。)。智嚴西行求法，歸時禮請東來。以姚秦時至長安，正羅什萬流仰鏡之時也。賢初見什，即不饜其望，「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧集論東宮，什與賢數番往複。什問曰：『法云何空？』答曰：『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問：『既以極微破色空，復云何破一微？』答曰：『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問：『微是常耶？』答曰：『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意，道俗咸謂賢之所計，微塵是常。余日，長安學僧復請更釋，賢曰：『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？』……」(《梁高僧傳》卷二本傳) 觀此問答，便知什、賢兩人學說，其出發點確有不同，什蓋偏於消極的、玄想的，賢則偏於積極的、科學的也。以什公之大慧虛懷，自不至於無諍中起諍想，然其門下主奴之見，固所不免。什受姚興所饋伎女，「自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈。」(什本傳語)賢篤修凈業，戒律謹嚴，同為外國大師，未免相形見絀。又當時諸僧「往來宮闕，盛修人事，惟賢守靜，不與眾同……四方樂靖者，並聞風而至」(賢本傳語)。似此眾濁獨清，理宜見嫉，什門老宿僧佑道恆輩，乃借薄物細故，橫相排擯，幾興大獄(其排賢口實不值徵引，讀者欲知，可看本傳)。本傳云：「大被謗黷，將有不測之禍，於是徒眾，或藏名潛去，或逾牆夜走，半日之中，眾散殆盡。」當時事情之重大，可以想見。賢遭擯，恬不為意，率弟子智嚴、寶雲等四十餘人，飄然南下。慧遠特遣弟子曇邕入關，為之和解。然賢竟不復北歸，與遠相依於廬山。其後乃於建康道場寺創譯遠弟子法領所得《華嚴》，今六十卷本是也。法顯所得《僧祗律》，亦由賢傳譯。自余譯述，尚十數種，華嚴宗風之闡播，實造端於是。然則賢之見擯南渡，抑大有造於我佛界矣。 　　要之，羅什以前，我佛教界殆絕無所謂派別觀念，自羅什至而大小乘界線分明矣。自覺賢至而大乘中又分派焉。同時促助分化之力者，尚有曇無讖之譯《涅磐》。蓋《華嚴》之「事理無礙」《涅磐》之「有常有我」，非直小乘家指為離經畔道，即大乘空宗派亦幾掩耳卻走矣。故什門高弟道生精析《涅磐》，倡「闡提成佛」之論，旋即為儕輩所擯，憤而南 　　下(粱啟超原註：《梁高僧傳》卷七《竺道生傳》：生著「《佛性當有論》……等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然總起。又六卷《泥洹》(即《涅磐》)先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之……(生)投跡廬山，……眾咸共敬服，後《涅磐》大本至南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。」讀此可見長安舊侶之若何專制，與夫創立新說之若何忤俗，又可見遠公之在廬山，實為當時佛教徒保留一自由之天地也。)。吾儕將此事與覺賢事比而觀之，足想見當什門上座，大有學閥專制氣象，即同門有持異義者，亦不能相容。雖然，自茲以往，佛教界遂非復空宗嫡派之所能壟斷，有力之新派，句出萌達矣。

佛教心理學淺測

(從學理上解釋「五蘊畢空」義) 　　六月三日為心理學會講演 　　一 　　諸君！我對於心理學和佛教都沒有深造研究，今日拈出這一個題目在此講演，實在大膽。好在本會是討論學問機關，雖然見解沒有成熟，也不妨提出來作共同討論的資料。我確信研究佛學，應該從經典中所說的心理學入手，我確信研究心理學，應該以佛教教理為重要研究品。但我先要聲明，我不過正在開始研究中，我的工作百分未得一二。我雖自信我的研究途徑不錯，我不敢說我的研究結果是對。今天講演，是想把個人很幼稚的意見來請教諸君和海內佛學大家，所以標題叫做「淺測」。 　　二 　　倘若有人問佛教經典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點不遲疑答道：「無我、我所。」再省略也可以僅答兩個字：「無我。」因為「我」既無，「我所」不消說也無了。怎樣才能理會得這「無我」境界呢？我們為措詞便利起見，可以說有兩條路：一是證，二是學。「證」是純用直觀，擺落言詮，炯然見出「無我」的圓相，若攙入絲毫理智作用，便不對了。「學」是從學理上說明「我」之所以無，用理智去破除不正當的理智。學佛的最後成就，自然在「證」，所以「有學」這個名詞，在佛門中專指未得上乘果的人而言，但佛教並不排斥學，若果排斥學，那麼，何必說法呢？我們從「證」的方面看，佛教自然是超科學的，若從「學」的方面看，用科學方法研究佛理，並無過咎。 　　佛家所說的叫做「法」。倘若有人問我：「法」是什麼？這便一點不遲疑答道：「就是心理學。」不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽家說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話？試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處、十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學？又如四聖諦、八正道等種種法門所說修養工夫，也不外根據心理學上正當見解，把意識結習層層剝落。嚴格的說，現代歐美所謂心理學和佛教所講心識之相範圍廣狹既不同，剖析精粗亦迥別，當然不能混為一談。但就學問大概的分類說，說「心識之相」的學問認為心理學，並無過咎。至於最高的「證」，原是超心理學的，那是學問範圍以外的事，又當別論了。 　　三 　　佛教為什麼如此注重心理學呢？因為把心理狀態研究得真確，便可以證明「無我」的道理。因為一般人所謂我，不過把「意識相續集起的統一狀態」認為實體，跟著妄執這實體便是「我」。然而按諸事實，確非如此，狀態是變遷無常的東西，如何能認為有體？《唯識頌》說： 　　「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」 　　意思說是「因為說話方便起見，假立『我』和『法』的名稱，於是在這假名裡頭有種種流轉狀態之可言，其實在這假名和他所屬的狀態，不過依憑『識』那樣東西變現出來」。簡單說，除「識」之外，無「我」體，然而「識」也不過一種狀態，幾千卷佛典所發明的，不外此理。 　　我們為研究便利起見，先將「五蘊皆空」的道理研究清楚，其餘便可迎刃而解。 　　五蘊或譯五陰，或譯五聚。「蘊」是什麼意思呢？《大乘五蘊論》說： 　　「以積聚義說名為蘊，世相續，品類趣處差別，色等總略攝故。」 　　什麼是「世相續」？謂時間的隨生隨滅，繼續不斷。什麼是「品類趣處差別」？謂把意識的表象分類。佛家以為，從心理過程上觀察，有種種觀念在時間上相續繼起，而且內容像很複雜，很混亂，但可以用論理的方法分為五類，每類都是狀態和狀態聯構而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蘊。 　　五蘊是色、受、想、行、識，佛家以為心理的表象，這五種包括無遺。這五種的詳細解釋，很要費些話，今為講演便利起見，姑用現代普通語先略示他的概念。 　　色—有客觀性的事物 　　受—感覺 　　想—記憶 　　行—作意及行為 　　識—心理活動之統一狀態 　　我這種訓釋是很粗糙的，不見得便和五蘊內容吻合，詳細剖析，當待下文。但依此觀念，用西洋哲學家用語對照，可以勉強說，前一蘊是物，後四蘊是心。《大毗婆沙論》(卷十五)說： 　　「總立二分，謂色、非色。色即色蘊，非色即是受等四蘊。……色法粗顯，即說為色。非色微隱，由名顯故，說之為名。」 　　色蘊是客觀性較強的現象，有實形可指或實象可擬，故屬於西洋哲家所謂物的方面。受等四蘊，都是內界心理活動現象，像是離外緣而獨立，專靠名詞來表他性質—例如什麼是「記憶」，沒有法子把他的形或象呈獻出來，不過我們認識「記憶」這個名詞所含的意義，便也認識「記憶」的性質。這類心理現象「微隱而由名顯」，佛家把他和色對待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所謂心的方面。據這種分析，則是色蘊與後四蘊對峙，其類系如下： 　　五蘊還有第二種分類法。佛家因為要破除「我」和「我所」，所以說五蘊。說五蘊何以能破除我、我所？因為常人所認為我、我所者不出五蘊之外。《大乘阿毗達磨雜集論》(卷一)說： 　　「問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事(色)、受用我事(受)、言說我事(想)、造作一切法非法我事(行)、彼所依止我自體事(識)，於此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，余蘊計執我所。」 　　我段話怎麼講呢？據一般人的見地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、聲、香、味是我接觸的，自然色是我所有的色，乃至我感受故受是我所有，我記憶故想是我所有，我作意或行為故行是我所有。 　　這四種雖然或屬物理現象或屬心理現象，但都是由我觀察他，認識他，所以都說是我所。然則能觀察，能認識的我是什麼呢？一般人以為「心理活動統一之狀態」的識即是我，笛卡兒所謂「我思故我存」就是這種見解。依這樣分析，則是識蘊與前四蘊對峙，其類系如下： 　　佛家以為這五種都是心理過程，一樣無常不實，所以用平等觀建設五蘊皆空的理論。 　　我們要證明五蘊皆空說是否合於真理，非先將五蘊的內容性質分析研究不可，內中受、想、行三蘊，就常識的判斷，人人都共知為心理過程，沒有多大問題。獨有那客觀存在的色蘊和主觀所依的識蘊，一般人的常識都認為獨立存在，何以佛家也把他和那三蘊平列，一律說是無常，說是空？明白這道理，可以知道佛法的特色了。今引據經論，順序說明。 　　 五百羅漢·洞中入定 周季常 林庭硅 (美)波士頓藝術博物館藏 　　此圖為《五百羅漢圖》之一。圖中畫五位羅漢，下面一位結跏趺坐於洶湧的波濤之上，身後有巨蟒呈凶，羅漢卻雙目緊閉，進入禪定狀態。 　　四 　　1色蘊 　　《大乘五蘊論》(以下省稱《五蘊論》)說： 　　「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。……」 　　《大乘阿毗達磨雜集論》(以下省稱《雜集論》)(卷一)說： 　　「問：色蘊何相？答：變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。觸對變壞者，謂由手、足乃至蚊、蛇所觸對時即便變壞。方所示現者，謂由方所可相示現如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定尋思相應種種構畫。……如此如此色者，謂形顯差別種種構畫者，謂如相而想。」 　　《五事毗婆沙論》(以下省稱《五事論》)(卷上)說： 　　「問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨親，能壞能成，皆是色義。佛說，變壞故名為色，變壞即是可惱壞義。」 　　《順正理論》(卷三)說： 　　「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若勝若劣、若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。」 　　我們試綜合這幾段話，研究佛家所謂色。所謂「四大種」者，指堅、濕、暖、動四種性—世法呼為地、水、火、風之「四大」。所謂「所造色」者，指由這四種性構造出來形形色色的事物，內中大別為兩樣性質：一、有形可指的叫做「觸對變壞」，如山川草木、眼耳口鼻、筆墨桌椅等皆是。觸對變壞怎麼講呢？或為手等所能觸，或為眼等所能對，但用人力或他種力加到他身上，他會變樣子或破壞。二、有象可尋的叫做「方所示現」，如長短方圓、青黃赤白、甜酸若辣等，以及其他許多抽象觀念皆是。方所示現怎麼講呢？我們將各種印象(相)各各給他安上一個名，如何便是方，如何便是圓，……方圓等名是我構畫出來，碰著對象合於我構畫的方，便認為方，合於我構畫的圓，便認為圓。這便是「如相而想」。 　　這種種色依物質運動的理法，碰著有和合性的便相吸，碰著有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒變壞，所以說「會遇怨或親，便能壞或能成」。既已怨親交錯，成壞迴環，所以凡物質(色)都是「漸次積集，漸次散壞」。不獨觸對變壞的色為然，即方所示現的色亦然，所以說是變現或變壞或惱壞，惱是刺戟的意思，壞是變化的意思。 　　如是種種色不問為過去、現在、未來、內界外界所變現，不問變現出來的粗細、勝劣、遠近，我們用邏輯的分類，認他同一性質，統為一「聚」叫做色蘊。為什麼把他們統為一聚呢？《集異門足論》(卷十一)說： 　　「問：云何一切略為一聚？答：推度、思惟、稱量、觀察集為一聚，是名為如是一切略為一聚，說名色蘊。」 　　因為我們用同樣的推度、思惟、稱量、觀察的方式，認識所謂「色」這類東西，所以說是一聚，其餘那四聚的名稱，也因此而立。 　　佛家又將色相分為三大類，《大毗婆沙論》(卷十六)說： 　　「色相有三種：可見有對、不可見有對、不可見無對。」 　　這三色相怎麼講呢？例如我們環境所見的一切實物，是可見有對的色相；例如別人的性格或思想，是不可見有對的色相；例如宇宙普遍性，是不可見的無對的色相。常識上認為性格懸殊的三種現象，佛家用邏輯的方式，都把他們編歸一聚，通叫做色。所以佛家所謂色，固然一切物質都包含在內，但我們不能拿物質兩個字翻譯色字，因為範圍廣狹不同。 　　「不可見有對」、「不可見無對」我兩種色，不能離開我們心理而獨自存在，這是人人易懂的。至於「可見有對」的色—即通常所謂物質，如草木桌椅等，分明是有客觀的獨立存在，如何能說他無實體呢？《成實論》(卷三)為辨明此義，設問道： 　　「問曰：四大是實有，所以者何？《阿毗曇》中說：『堅相是地種，濕相是水種，熱相是火種，動相是風種。』是故四大是實有。」 　　這話是根據佛說設難，說客觀物質實有——起碼總實有地、水、火、風四件東西，既有這四件，自然這四件所造色也是實有。佛家怎樣反駁呢？《俱舍論》(卷一)說： 　　「地謂顯形，色處為體，隨世間想假立此名，由世間相示地者，以顯形色而相示故。水火亦然。」 　　意思說，地、水、火、風這些名字，不過我們為整理觀念起見，將堅、濕、熱、動四種屬性權為分類，除卻堅相，我們便理會不出什麼叫地，除卻濕等相，我們便理會不出什麼叫水等，所以說「四大是假名」。 　　外人又反駁道：「那麼最少堅等四相是實有。」佛家再反駁道：「不然，因為相本來無定的。」《成實論》(卷三)說： 　　「堅法尚無，況假名地？若泥團是堅，泥團即為軟，故知無定堅相。又以少因緣故生堅心，若微塵疏合名為軟，密合為堅，是故無定。」 　　意思說，堅和軟，不過主觀的評價，若離卻主觀的狀態，說是客觀性有堅軟的獨立存在，是不合理的。 　　佛典中討論這問題的話很多，限於時間，恕不詳細徵引剖析了。要之，佛家所謂色蘊，離不開心理的經驗，經驗集積的表象名之為色。《成實論》(卷一)說： 　　「如人病癒，自知得離，如水相冷，飲者乃知。……如地堅相，堅何等相？不得語答，觸乃可知，如生盲人不可語以青黃赤白。」 　　可見離卻主觀的經驗，那客觀是什麼東西，我們便不能想像，嚴密勘下去，也可以說色蘊是受、想、行、識種種經歷現出來。比如我們說屋外那棵是柳樹，怎麼知道有柳樹呢？那認識活動過程第一步，先感覺眼前有一棵高大青綠的東西，便是受。其次，聯想起我過去所知道的如何如何便是樹，如何如何便是柳樹，把這些影像都再現出來，便是想。其次，將這些影像和眼前所見這樣東西比較看對不對，便是行。最後瞭然認得他是柳樹，便是識。凡我們認為外界的「色」，非經過這種種程序後不能成立，所以「色」是我們心理的表象。我解釋色蘊，暫此為止。 　　 五百羅漢·應身觀音 周季常 林庭硅 (美)波士頓藝術博物館藏 　　此圖為畫家一百幅《五百羅漢圖》之一。圖中央畫一位十一面觀音，坐於方椅上，左右有四位羅漢。從服飾、赤足及身體的膚色可知這位十一面觀音應是羅漢所現。畫面上還有兩位分別持毛筆和持紙的人，旁有一侍童端硯池，這兩位持筆、紙者，或是目睹這一奇異場面而欲描繪下來的畫家，或是周季常和林庭硅自己。畫面描繪工整細緻，用線富有變化。周季常、林庭硅，生卒年不詳。約活動於1178至1188年間，南宋佛像畫家。 　　五 　　2受想行三蘊 　　這三蘊是講心理的分析，我們為時間所限，只能略述他的定義。《五蘊論》說： 　　「云何受蘊？謂三領納：一苦、二樂、三不苦不樂。」 　　「云何想蘊？謂於境界取種種相。」 　　「云何行蘊？謂除受、想，諸餘心法及心不相應行。」《雜集論》(卷一)說： 　　「問：受蘊何相？答：領納是受相。謂由受故，領納種種業所得異熟。……」 　　「問：想蘊何相？答：構了是想相。由此想故，構畫種種諸法像類，隨所見聞覺知之義，起諸言說。……」 　　「問：行蘊何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，謂於善惡無記品中驅役心故，又於種種苦樂等位驅役心故。」 　　《辨中邊論》(卷上)說： 　　「於塵受者，謂領塵苦等，說名受陰。」 　　「分別者，謂選擇塵差別，是名想陰。」 　　「引行者，能令心舍此取彼，謂欲思惟作意等，名為行陰。」 　　「受」訓領納，即是感覺，一種現象到跟前，我感受他或覺苦或覺樂，或覺不苦不樂。 　　「想」於境界取種種相。《阿毗曇雜心論》說：「想蘊於境界能取像貌。」《墨子·經上》篇說：「知者以其知過物而行貌之。」即是此義。我們遇見一種現象，像用照相鏡一般把他影照過來，形成所謂記憶，做「諸言說」的資糧，便是想。 　　「行」是造作，除受、想兩項外，其餘一切心理活動都歸人這一蘊中。他的特色，在「能令心趣此舍彼」。今欲明行蘊的內容，不能不將佛家所謂五位諸法先說一說。 　　佛家將一切法分為五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相應行法、五無為法。五法的分類是各家所同的，位次先後及每位的數目，各有出入。例如俱舍家只講七十五法，唯識家講百法。五位中除無為法靠證不靠學外，其餘四位，統名有為法，都屬心理學範圍。色法，指有客觀性的事物之相。心王法，指心意識的本相。心所法，舉全文應雲「心所有法」，亦名「心數法」，西洋學者所說心理現象正屬此類，名目如受、想、觸、慾念、作意、貪、、痴、信、勤、慚、愧等類皆是。不相應法舉全文應雲「心不相應行法」，心不相應行怎麼講？《五蘊論》謂：「依色、心、心法分位，但假建立，不可施設。」用現在話講，可以說是，不能歸入色法、心法、心所法三類的叫做不相應法。名目如得、非得、生、老等類，如名、句、文等類。今將諸法分配五蘊列一表，依小乘次家《俱舍論》的法數制出，其大乘家《五蘊論》、《瑜伽師地論》等所講百法，有些出入，但心所法及不相應法分配受、想、行三蘊大致相同)。 　　看這表可以見出行蘊內容如何複雜了。大抵佛家對於心理分析，異常努力，愈析愈精。釋迦牟尼時代，雖僅分受、想、行三大聚。「行」的方面，已經錯雜舉出許多屬性，後來學者將這些話整理一番，又加以剖析增補，大類中分小類，小類中又分小類，遂把「行相」研究得如此綿密。我的學力還夠不上解釋他，而且時間亦不許，姑說到此處為止。但我敢說一句話，他們的分析是極科學的，若就心理構造機能那方面說，他們所研究自然比不上西洋人；若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩。 　　六 　　3識蘊。 　　「識」是最難了解的東西，若了解得這個，全盤佛法也都了解了，我萬不敢說我已經了解，不過依據所讀過的經典熱心研究罷了。有說錯的，盼望諸君切實指教。 　　「識」是什麼？《五蘊論》說： 　　「云何識蘊？謂於所緣境了別為性，亦名心意。由採集故，意所攝故。」 　　《雜集論》(卷一)說： 　　「問：識蘊何相？答：了別相是識相。由此識故，了別色、聲、香、味、觸、法等種種境界。」 　　我們試下個最簡明的解釋，「識就是能認識的自體相」。前表所列色法、心所法、不相應法，乃至無為法，都是所認識的，識即心法，亦稱心王法，是能認識的。 　　初期佛教，但說六識，後來分析愈如精密，才說有第七的末那識和第八的阿賴耶識。今且先講六識。 　　六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。就中眼、耳、鼻、舌、身識亦名前五識，意識亦名第六識，合這六種，亦名前六識。前六識的通性如何呢？《順正理論》(卷三)說： 　　「識謂了別者，是惟總取境界取義，各各總取彼境相，各各了別。謂彼眼識雖有色等(按：此色字是色、聲、香、味之色，非色蘊之色)，多境現前，然惟取色，不取聲等，惟取青等，……如彼眼識惟取總相，如是余識，隨應當知。」 　　讀這段話，可以懂「了別」兩字意義，了是了解，別是分別。許多現象在前，眼識惟認識顏色，不管聲、香、味等；許多顏色在前，眼識當其認識青色時，不管黃、赤、白等。認識顏色是了解，把顏色提出來，不與聲、香、味等相混是分別，認識青色是了解，把青色提出來，不與黃、赤、白等相混是分別。所以說識的功能在了別。眼識如此，耳、鼻、舌、身識同為前五識，可以類推。 　　第六的意識要稍加說明。前五識以可見有對的色為對象，意識以不可見有對及不可見的無對的色為對象。例如釋迦牟尼是何樣的人格，極樂世界何樣的內容，這不是眼看得見，手摸得著的，便屬於第六意識的範圍。 　　識是怎麼發生呢？佛典有一句最通行的話： 　　「眼色為緣，生於眼識。」 　　這句話幾乎無論那部經典都有，真算得佛家基本的理論，意思說是「眼睛與外界的顏色相緣，才能發生所謂眼識者」。省略說，便是「根塵生識」(眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、聲、香、味、觸、法名六塵)。這句話怎麼講呢？《順正理論》(卷十)說： 　　「眼、色、識三俱起時，眼不待二，色亦如是，識生必托所依所緣故眼識生，故眼識生要待餘二。……然彼所依復有三種：一是和合所依，謂識。二是相離所依，謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼系屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法，眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識。……」 　　說眼根，我們或者可以想像他獨立存在。說色塵，我們或者可以想像他獨立存在。至於能了別顏色的眼識，一定要面上的眼睛和外界的顏色起了交涉時才能發生，但了別顏色的並不是面上眼睛乃是眼睛的識。比如瞎子，或睡覺的人，或初死的人眼睛雖然如故，卻不了別顏色，因為他沒有了眼識，耳、鼻、舌、身識可以類推，所以說「識從三和合生」。前五識的性質大略如是。 　　意識是什麼？用現在的話講，可以說，意識是心理活動的統一態。一方面，「無對色」專靠意識了別他，是意識特別的任務。一方面，前五識所了別的「有對色」也靠意識來整理他、保持他，是意識總攬的任務。初期佛法，僅提綱領，所以泛言意識，後來把意識內容愈剖析愈精細。《成實論》(卷五)說： 　　「心、意、識體一而異名，若法能緣，是名為心。」 　　《順正理論》(卷十一)說： 　　「心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。」 　　《順正》是小乘著作，雖未立六、七、八識等名目，其義實與後來大乘唯識家相通。集起的心即第八識，思量的意即第七識，了別的識即第六識。 　　為什麼要立出這許多異名，有這許多分析呢？《大智度論》(卷三十六)說： 　　「心有二種：一者念念生滅心，二者次第相續心。」 　　又說： 　　「前意已滅，云何能生後識？答曰：意有二種：一者念念滅，二者心次第相續。」 　　當時未將識分析立名，所以或名為意，或名為心，其實所指只是一物。我們的心、意、識，有隨滅和相續兩種狀態，是確的。試稍加內省工夫，自然察覺，這兩種狀態，本來是一件東西的兩面。但據粗心或幼稚的哲學家看來，那「念念生滅心」，剎那不停，新陳代謝，容易看出他無常不實，所以公認他是心理上所研究的對象，會給他「意識之流」或其他名目。至於「次第相續心」，他遞嬗的變化很微細，不易察見。表面上像是常住的，而且他又能貯藏過去的經驗，令他再現，很像總持我身心的一個主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常識乃至一部分哲學家，多半起「我思故我存」等妄見，認這個為「自我」。據佛法看來，其實不過五蘊中之一蘊。《顯揚聖教論》(卷一)引佛說(出《解深密經》)： 　　「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」 　　阿陀那識即阿賴耶識，亦名第八識，他是次第相續心的集合體，能將剎那生滅生所積經驗執持保藏。因為執藏且相續故，常人把他構成自我的觀念，其實他與前六識相依相緣，並不能單獨存在，所以佛家將他和諸識通為一聚，名為識蘊。 　　若要了達識相，非把《唯識》、《瑜珈》諸論真真讀通不可。我既沒有這種學力。只能粗述大概，說識蘊的話止於此。 　　七 　　佛說五蘊，不外破除我相，因為常人都妄執五蘊為我。《成實論》(卷十)說： 　　「《韋陀》中說：『冥初時，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更無餘道。小人則小，大人則大，住身窟中。有坐禪入得光明相，見身中神如凈珠中縷。』如是等人，計色為我。粗思惟者，說受是我，以木石等中無受故，不知受即是我。中思惟者，說想是我，以苦樂雖過，猶有想我心故。細思惟者，說行為我。……深思惟者，說識為我，是思雖過故，猶有識我心故。」 　　色、受、想、行、識，本是心理活動過程由粗人細的五種記號，常人不察，往往誤認他全部或一部是我。最幼稚的思想，以為軀殼中住表個靈魂，如《韋陀》所說：「身中神如凈珠中縷。」數論派所謂「神我」正指這種境界。中國方士講的什麼「元神出竊」，基督教講的什麼「聖靈復活」，都屬此類。其實他們的「身中神」，就佛法看來，不過「法處所攝之無表色」，不過五蘊中之一種事實，認這種色相為我，可笑可憐已極。進一步的，稍為用有些內省工夫認心理過程中之「受、想、行」為我，最高的認「識」為我，所謂「我思故我存」一類見解，內中尤以認「識」為我者最多，如前所引《雜集論》所說：「世間有情，多於識蘊計執為我，余蘊計執我所。」就佛法看來，他們指為觀察對象之「第一我」(阿賴耶識)與他們認作能觀察的主體之「第二我」(末那識)，不過時間上差別之同質的精神作用，一經徹底研究，則知一切自我活動，皆「唯識所變」而已。《成實論》(卷十)說： 　　「五陰中，我心名為『身見』，實無我故。說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見。於無我中而取我相，故名為見。」 　　「身見」兩字說得最好。「於無我中而取我相」不過一種錯覺，把錯覺矯正，才有正覺出來。 　　何以見得「身見」一定是錯覺呢？只要懂得「蘊聚」的意義，便可以證明。《順正理論》(卷三)說： 　　「言聚，離聚所依，無別實有聚體可得。如是言我，色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故。如世間聚，我非實有。」 　　「離聚所依，無別實有聚體可得」這句話怎麼講呢？《大智度論》(卷三十六)所引比喻，可以互相發明。他說： 　　「諸法性空，但名字，因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之為國，巷裡、市陌、廬館、宮殿名之為都，梁、柱、緣、棟、瓦、竹、壁、石名之為殿。……離是因緣名字則無有法，今除山河、土地因緣名字更無國名，除廬、里、道、陌因緣名字則無都名，除梁、椽、竹、瓦因緣名字更無殿名。……」 　　這種道理很易明白。如聚了許多樹，不能沒有個總名，假定如此如此便名為林。聚了許多兵官兵卒，不能沒有個總名，假定如此如此便名為師、為旅。樹是林名所依，兵是師旅名所依，離了樹和兵，哪(原作「那」，今改。)里別有林、師旅等實體？五蘊相續的統一狀態假名為我，亦復如是。 　　蘊即是聚，前已說過。然則五聚之無常相、無實體，較然甚明。比如說某處森林，森林雖歷久尚存，那組織成林的樹已不知多少回新陳新謝，五蘊的相，正復如此，漸次集積，漸次散壞，無一常住。所以《成實論》(卷十)說： 　　「是五陰空，如幻如炎，相續生故。」 　　《雜阿毗曇心論》(卷二)亦說： 　　「一切有為法，生住及異滅，展轉更相為。」 　　所謂人生，所謂宇宙，只是事情和事情的交互，狀態和狀態和銜接，隨生隨住，隨變隨滅，隨滅復隨生，便是五蘊皆空的道理，也便是無我的道理。 　　然則佛家講無我有什麼好處呢？主意不外教人脫離無常、苦惱的生活狀態，歸到清凈輕安的生活狀態。無常是不安定、不確實的意思，自然常常惹起苦惱。清凈是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無常，才算合理生活，合理便是清凈。《隨相論》(卷下)說： 　　「有生有滅，故名無常。有為法有生滅故，不得是常。生即是有，滅即是無，先有後無，故是無常。生何故非常生，滅何故非常滅，而言生滅是無常耶？解言：生坏於滅，故滅非常。滅復壞生，故生亦無常。相違性故名苦，五陰是苦聚，恆違逆眾生心令其受苦。……所以恆違逆眾生心者，由所緣境界非真實故，違逆生苦。」 　　我們因為不明白五蘊皆空的道理，誤認五蘊相續的狀態為我，於是生出我見。因我見便有我痴、我慢，我痴、我慢的結果，不惟傷害人，而且令自己生無限苦惱。其實這全不是合理的生活，因為「他所緣境界非常真實，違逆眾生心」。人類沉迷於這種生活，鬧到內界精神生活不能統一，長在交戰混亂的狀態中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他「無明」。我們如何才能脫離這種無明狀態呢？要靠智慧去勝他，最關鍵的一句話是「轉識成智」。怎麼才轉識為智呢？用佛家所設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學，便是最妙法門。 　　我很慚愧我學力淺薄，不知道所講對不對？我熱心盼望諸君和海內佛學大家指教匡正。

中國佛法興衰沿革說略

一 。佛法初入中國，相傳起於東漢明帝時。正史中紀載較詳者，為《魏書·釋老志》。其文如下： 　　「漢武……開西域 ，遣張騫 使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也。後孝明帝夜夢金人，頂有白光，飛行殿庭，乃訪群臣，傅毅始以佛對。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經四十二章及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵上，以緘於蘭台石室。愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺干洛城雍關西。摩騰、法蘭咸卒於此寺。」 　　此說所出，最古者為漢牟融《理惑論》。文在梁僧佑《弘明集》中，真偽未敢斷(《隋書·經籍志》有《牟子》二卷。注云：漢太尉牟撰，今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名蒼梧太守牟子博傳。然讀其內容，則融乃蒼梧一處出，流寓交趾。不惟一未嘗為太慰，且未嘗為太守也。書凡三十七節，專務擁護佛法。文體不甚類漢人，故未敢置信。若其不偽，則此為論佛法最古之書矣)。其後，文飾附會，乃有永平十四年，僧道角力，宗室妃嬪數千同時出家，種種誕說。又造為摩騰所譯《四十二章經》，編入藏中，流通迄今，殆皆不可信(此等誕說最古者，出《漢顯宗開佛化法本內傳》，見唐道宣《廣弘明集》。注云：未詳作者。據所說，則道士褚善信、費叔才奉敕集白馬寺前，與摩騰等鬥法，道經盡毀云云)。大抵愔、景西使，騰、蘭東來，白馬馱經，雍西建寺，事皆非虛。然所謂提倡佛法者亦僅此。至於創譯經典，廣度沙門，則斷非彼時所能有事也(《四十二章經》真偽，別詳第五章)。然誦習佛法者，早已有人，蓋不容疑。《後漢書》光武十王傳云： 　　「楚王英喜為浮屠齋戒。永平八年，奉黃縑白紈三十匹詣國相贖愆罪。詔報曰：『王誦黃老之微言，尚浮屠之仁慈，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌。』因以班示諸國」 　　漢明遣使事，相傳在永平十年(《釋老志》、《弘明集》、《高僧傳》，皆無年歲。其指為永平十年，自隋費長房之《歷代三寶記》始)。然報楚王英詔，在永平八年，浮屠(佛陀)、伊蒲塞(優婆塞)、桑門(沙門)諸名詞已形諸公牘，則其名稱久為社會所已有可知。有名稱必先有事實，然則佛法輸入，蓋在永平前矣。《釋老志》稱「漢世沙門，皆衣赤布」。則當時沙門，應已不少。然據晉石虎時著作郎王度所奏，謂「漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌」(《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》引)。此述漢魏制度，最為明確。蓋我國自古以來，絕對的聽任「信教自由」。其待遠人，皆順其教，不易其俗。漢時之有佛寺，正如唐時之有景教寺，不過聽流寓外人自崇其教，非含有獎勵之意也。然桓帝延熹九年，襄楷上書，有「聞宮中立黃老浮屠之祠」一語(《後漢書》本傳)。據此，則其信仰已輸入宮遷矣。桓、靈間，安息國僧安世高、月支國僧支婁迦讖，先後至洛陽，譯佛經數十部，佛教之興，當以此為紀元。 　　三國時，劉蜀佛教無聞，曹魏稍翻有經典。而潁川朱士行，以甘露二年出家，實為漢地沙門之始(據費長房)《歷代三寶記》卷三)。土行亦即中國西行求法之第一人也。吳孫權因感康僧會之靈異(參觀《高僧傳》會傳)。在建業設建初寺，是為佛教輸入江南之始。而支謙亦在吳譯《維摩》、《泥洹》、《法句》諸經，故後此佛學特盛於江南，謙之功也。 　　至西晉時，洛下既有寺四十二所(見《釋老志》)。而竺法護遠遊西域，齎經以歸，大興譯事。河北佛教漸以光大。石勒僭號，而佛圖澄常現神通力以裁抑其凶暴(參觀《高僧傳》澄傳)。其於佛教之弘布，極有力焉。 　　計自西曆紀元一世紀之初，至四世紀之初約三百年間，佛教漸漸輸入中國，且分布於各地。然其在社會上勢力極微薄，士大夫殆不知有此事。王充著《論衡》，對於當時學術、信仰、風俗，皆痛下批評，然無一語及佛教，則其不為社會注目可知。沙門以處，治此學者，僅一牟融。然所著書猶真偽難斷，具如前說。 　　此期之佛教，其藉助於咒法神通之力者不少，摩騰角力，雖屬誕詞，然康會在吳，佛澄在趙，皆藉此為弘教之一手段，無庸為諱。質言之，則此期之佛法只有宗教的意味，絕無學術的意味。即以宗教論，亦只有小乘，絕無大乘。神通小術，本非佛法所尚，為喻俗計，偶一假途(梁啟超原註：《高僧傳·佛圖澄傳》：「石勒問澄：佛道有何靈驗？澄知勒不達深理，正可以道術為征，即取應器盛水，燒香咒之，須臾生青蓮花……」《續高僧傳·菩提流支傳》：「支咒水上涌，旁僧嘉嘆大聖人。支曰：『勿妄褒賞，斯乃術法，外國共行，此方不習，謂為聖耳。』」)。然二千年米之愚夫愚婦，大率緣此起信，其於佛法之興替，功罪參半耳。 　　六尊者像　點擊觀圖 　　二 　　佛法確立，實自東晉。吾於敘述以前，先提出兩問題。第一，佛法何故能行於中國，且至東晉而始盛耶？第二，中國何故獨尊大乘，且能創立「中國的佛教」耶？此第二題，當別解答之，今先答第一題。 　　我國思想界，在戰國本極光明。自秦始皇焚書，繼以漢武帝之「表章六藝，罷黜百家」，於是其機始窒。兩漢學術，號稱極盛，攬其內容，不越二途。一則儒生之注釋經傳，二則方士之鑿談術數。及其末流，二者又往往糅合，術數之支離誕妄，篤學者固所鄙棄，即碎義逃難之經學，又豈能久饜人心者？凡屬文化發展之國民，「其學問欲」曾無止息，破碎之學既為社會所厭倦，則其反動必趨於高玄。我國民根本思想，本酷信宇宙間有一種必然之大法則，可以範圍天地而不過，曲成萬物而不遺，孔子之《易》，老子之五千言，元非欲發明此法則而已。魏晉間學者，亦欲向此方面以事追求，故所謂「易老」之學，入此時代而忽大昌，王弼、何晏輩，其最著也。正在縹緲彷徨，若無歸宿之時，而此智德巍巍之佛法，忽於此時輸入，則群趨之，若水歸壑，固其所也。 　　季漢之亂，民瘵已甚，喘息未定，繼以五胡，百年之中，九宇鼎沸，有史以來，人類慘遇未有過於彼時者也。一般小民，汲汲顧影，旦不保夕，呼天呼父母，一無足怙恃，聞有佛如來能救苦難，誰不願托以自庇？其稔惡之帝王將相，處此翻雲覆雨之局，亦未嘗不自怵禍害。佛徒悚以果報，自易動聽，故信從亦漸眾。帝王既信，則對於同信者必加保護，在亂世而得保護，安得不趨之若鶩？此一般愚民奉之之原因也。其在「有識階極」之士大夫，聞「萬得無常」諸法無我」三教，還證以己身所處之環境，感受深刻，而愈覺新切有味。其大根器者，則發悲憫心，誓弘法以圖拯拔；其小根器者，則有托而逃焉，欲覓他界之慰安，以償此世之苦痛。夫佛教本非厭世教也，然信仰佛教者，什九皆以厭世為動機，此實無庸為諱。故世愈亂而逃入之者愈眾，此士大夫奉佛之原因也。 　　前所論者為思想之伏流，此所論者為時代之背景。在此等時代背景之上，而乘之以彼種之思想伏流，又值佛法輸入經數百年，醞釀漸臻成熟，此所以一二大德起而振之，其興也，沛乎莫之能御也。 　　中國佛教史，當以道安以前為一時期，道安以後為一時期。前此稍有事業可紀者，皆西僧耳(即竺法護亦本籍月支)。本國僧徒為弘教之中堅活動，實自安始。前此佛學為沙門專業，自安以後，乃公之士大夫，成為時代思潮。習鑿齒與謝安書云：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃。」(《高僧傳》安傳)此敘安威德，蓋能略道一二。安值喪亂，常率弟子四五百人，轉徙四方，不撓不亂。安十五年間，每歲再講《放光般若》，未嘗廢闕。安不通梵文，而扁注諸經，妙達深指，舊譯訛謬，以意條舉，後來新譯，竟與合符。安創著經錄，整理佛教文獻。安制僧尼軌範，佛法憲章，後來寺舍咸所遵守。安勸苻堅迎羅什，間接為太乘開基。安集諸梵僧譯《阿含》、《阿毗曇》，直接為小乘結果。安與一時賢士大夫接納，應機指導，咸使妙悟，大法始盛於居士中(以上雜據《高僧傳》安傳及其他諸傳，不備引原文)。要而論之，安自治力極強，理解力極強，組織力極強，發動力極強，故當時受其人格的感化與願力的加被，而佛教遂以驟盛。安，常山人。所嘗游棲之地極多，而襄陽與長安最久，卒於東晉安帝之太元十年(三八五)。自安以後，名僧接踵，或事翻譯，或開宗派，其應詳述者極多，本章惟隨舉其名耳。惟安公為大法樞鍵，故稍詳述如右。 　　老人入墓　點擊觀圖 　　三 　　東晉後，佛法大昌，其受帝三及士大夫弘法之賜者不少。其在北朝，則苻堅敬禮道安，其秘書郎趙正尤崇三寶，集諸僧廣譯經論。姚興時，鳩摩羅什入關，大承禮待，在逍遙園設立譯場，集三千僧諮稟什旨，大乘經典於是略備。故言譯事者，必推苻姚二秦。北涼沮渠蒙遜供養曇無讖及浮陀跋摩，譯經甚多。其從弟安陽侯京聲，亦有譯述。西秦乞伏氏，亦尊事沙門，聖堅司譯焉。北魏太武帝一度毀佛法，及文成帝興復之，其後轉盛。獻文、孝文，並皆崇奉。宣武好之尤篤，常於宮中講經。孝明時，胡太，後秉政，迷信尤甚，幾於遍國皆寺，盡人而僧矣。魏分東、西，移為周、齊，高齊大獎佛法，宇文周則毀之。隋既篡周，文帝首復佛教，而煬帝師事智，崇奉尤篤，在東西兩京置翻經院，譯事大昌焉。 　　其在南朝，東晉諸帝，雖未聞有特別信仰，而前後執政及諸名士，若王導、周、桓玄、王、謝尚、郄超、王坦、王恭、王謐、謝敷、戴逵、孫綽輩，咸相尊奉(見《弘明集》卷十一引何尚之答宋文帝問)。及宋，則文帝虛心延訪，下詔獎勵，譙王義宣所至提倡，而何尚之、謝靈運等闡揚尤力。及齊，則竟陵王子良最嗜佛理，梁武帝、沈約輩皆嘗在其幕府，相與鼓吹。及梁武帝在位四十年中，江左稱為全盛，帝嗜奉至篤，常集群臣講論，至自捨身於同泰寺，昭明太子及元帝皆承其緒，迭相宏獎，佛教於是極盛。陳祚短促，無甚可紀。東晉南北朝及隨帝王執政提倡佛教之情形，大略如此。 　　唐宋以後，儒者始與佛徒哄，前此無之也。兩晉南北朝之儒者，對於佛教，或兼采其名理以自怡悅，或漠然置之，若不知世間有此種學說者然。其在當時，深妒佛教而專與之為難者，則道士也。梁僧佑《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》中所載諸文，其與道家抗辯者殆居三之一。其中，如劉宋時道士顧歡著《夷夏論》，謝鎮之、朱昭之、慧通、僧佑等駁之。南朝蕭齊時，張融著《門論》，周駁之。道士復假融名著《三破論》，劉勰著《辯惑論》駁之。其最著者也，所謂道教者，並非老莊之「道家言」，乃張道陵餘孽之邪說，其於教義本一無所有，及睹佛經，乃剽竊其一二，而膚淺矛盾，無一是處，乃反偽造《老子化胡經》等，謂佛道實出於彼，可謂誕妄已極。其壁壘本不足以自立，乃利用國民排外之心理，倡所謂夷夏論者，此較足以動人。謝、朱輩本非佛徒，亦起而駁之，於學術無國界之義，略有所發揮焉，蓋非得已也。然在南朝則以言論相排擠而已，北朝則勢力相劫制。北魏太武帝時，信任崔浩，而浩素敬事「五斗米道教」之寇謙之，薦之魏主，拜為天師，改年號曰「太平真君」。太平真君七年(四四六)，忽詔誅長安沙門，焚破佛像，令四方一依長安行事。其詔書所標榜者，曰：「盪除胡神，擊破胡經。」其法，則「沙門少長悉坑之，王公已下敢隱匿沙門者誅一門」(《魏書·釋老志》)。我國有史以來，皆主信仰自由。其以宗教興大獄者，只此一役。元魏起自東胡，獷悍之性未馴也。後四年，浩亦族誅，備五刑焉。魏毀佛法凡七年，文成帝立，復之，後轉益昌，後七十餘年，孝明帝正光元年(五二○)，又再集佛道徒使計論。道士姜斌以誣罔當伏誅，而佛徒菩提支為之乞殺。又五十餘年，周武帝建德元年(五七二)，下詔並廢佛道兩教，尋復道教。越十年(大象元年)，並復之。然此役僅有遣散，並無誅戮雲。計自佛法入中國後，受政府干涉禁止者，僅此兩次，時皆極短，故無損其流通，其間沙汰僧尼，歷代多有，然於大教固保護不替也。 　　佛教發達，南北駢進，而其性質有大不同者。南方尚理解，北方重迷信。南方為社會思潮，北方為帝王勢力。故其結果也，南方自由研究，北方專制盲從。南方深造，北方普及(此論不過比較的，並非謂絕對如此，勿誤會)。此不徒在佛教為然也，即在道教已然。南朝所流行者為道家言，質言之，即老莊哲學也。其張道陵、寇謙之之妖誣邪教，南方並不盛行。其與釋道異同之爭，亦多以名理相角。若崔浩焚坑之舉，南人所必不肯出也。南方帝王，傾心信奉者固多，實則因並時聰俊，咸趨此途，乃風氣包圍帝王，並非帝王主持風氣，不似北方之以帝者之好惡為興替也。嘗觀當時自由研究之風，有與他時代極差別者。宋文帝時，僧慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，皆多曲解佛法之處，宗炳與顏延之駁之，四人彼此往複各四五書，而文帝亦樂觀之，每得一札，輒與何尚之評騭之。梁武帝時，范縝著《神滅論》，帝不謂然也，自為短簡難之，亦使臣下普答，答者六十二人，贊成縝說者亦四焉。在東晉時，「沙門應否敬禮王者」成一大部問題。庾冰、恆玄先後以執政之威，持之甚力。慧遠不為之屈，著論抗爭，舉朝和之，冰、玄卒從眾議(以上皆雜采正史各本傳、《高僧傳》及兩《弘明集》，原文不具引)。諸類此者，不可枚舉。學術上一問題出，而朝野上下相率為公開討論，興會淋漓以赴之，似此者求諸史乘，殆不多也。若北方，則惟見寺塔、僧尼之日日加增而已，其士大夫討論教理之文，絕元傳者，即僧徒名著亦極希。後此各大宗派，不起於北而起於南，良有以也。然則南北兩派，何派能代表我國民性耶？吾敢斷言曰南也。五胡以後，我先民之優秀者，率皆南渡，北方則匈、羯、鮮、羌諸族雜糅，未能淳化於吾族，其所演之事實，非根於我國民性也。 　　北方之迷信的佛教，其發達之速實可驚。《釋老志》嘗列有簡單之三度統計，今錄如下： 　　年代寺數僧尼數 　　太和元年(四七七)六·四七八七七·二五八 　　延昌二年(五一八)一三·七二七不詳 　　武定八年(五五○)三○·○○○二·○○○·○○○ 　　前後七十三年間，而寺數由六千餘增至三萬，僧尼數由七萬餘增至二百萬，以何故而致此耶？試檢《釋老志》中所記當時制度及事實，可以知其梗概。志云： 　　「永平元年詔曰：『自今以後，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付『沙門統』(僧正)昭玄，以內律僧制治之。」 　　「和平初，曇曜秦：『民有歲輸谷六十斛入僧曹者，即為僧祗戶，粟為僧祗粟，至於儉歲，賑給饑民。』又請：『民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺洒掃。』並許之。於是僧祗戶、粟及寺戶遍於州鎮矣……永平四年，詔曰：僧祗之粟，本期濟施，但主司冒利，規取贏息，及斯責，不計水旱，或償利過本，或翻改卷契，侵蠹貧下，莫知紀極。……自今以後，不得傳委『維那』(僧職)、都尉，可令刺史共加監括。」 　　「熙平二年，靈太后令」曰：『自今奴婢悉不聽出家，……其僧尼輒度他人奴婢者，移五百里外為僧。僧尼多養親識及他人奴婢子，年大私度為弟子，自今斷之。』」 　　「神龜元年，任城王澄奏曰：『自遷都以來，年逾二紀，寺奪民居，三分且一。……非但京邑如此，天下州鎮僧寺亦然，侵奪細民，廣占田宅。』」 　　「正光已後，天下多虞，王投尤甚。於量所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。」 　　據此，可見當時制度：(一)有各種僧職，權力極大，最高者為「沙門統」，其下有「州統」、「都維那」、「維那」等。(二)僧侶有治外法權，非犯殺人罪不到法庭。(三)掛名寺戶可避徭投。(四)犯罪者及奴婢，憑藉教力，可免罪為良。(五)假立寺名，可以侵佔田宅，猥濫橫暴，至於此極。佛法精神，掃地盡矣。其帝室營造之侈靡，猶令人驚駭，就中若靈岩石窟，伊門石窟，若永寧寺，據《釋老志》，《牘高僧傳·菩提流支傳》、《洛陽伽藍記》諸書所載，略可追想一二。使其至今猶在，或可大為我國建築學上一名譽紀念，然當時民力之凋敝於此者，亦殊不讓羅馬教皇之營彼得寺也。至今過伊門、龍門間、睹石像攢若蜂窠，即在琉璃廠求魏齊造像拓片，廣搜之猶可得數千種，此實當時佛教興隆之遺影留傳今日者，而無數之罪惡苦痛即隱於其背後。此唐韓愈有「人其人，火其書，廬其居」之議。雖庸妄可笑，抑亦東流極敝反動使然也。南方佛教，此弊固亦所不免，然其興也，不甚憑藉政治勢力，以視北方，清明多矣。以上敘佛教黑暗方面略竟，今還敘其光明方面。 　　四 　　從中國佛學史大量觀察，可中分為二期：一曰輸入期，兩晉南北朝是也。二曰建設期，隋唐是也。實則在輸入期中，早已漸圖建設，在建設期中亦仍不怠於輸入，此不過舉其概而已。輸入事業之主要者，曰西行求法，曰傳譯經論。建設事業，則諸宗成立也。今欲使學者得一簡明之概念，且略知各部分事業之聯絡，故以極簡單之文句，先述如下。 　　印度佛教，先有小乘，後有大乘，中國亦不逾斯軌。然小乘之行於中國，時期甚短，勢力亦弱，非如印度西域之以小乘為正統、而大乘為閏位也。後漢、三國所譯經典，雖小乘較多，然大乘亦已間譯。至兩晉以後，則以譯大乘為主業。諸大乘經中，方等先昌。支讖之《般舟三昧》，佛調之《法鏡》，支謙之《維摩》、《首楞》，法護之《寶積》、《大集》、《普曜》，皆其先河也。般若之興，亦略同時。支讖之《道行》，法護之《光贊》，叔蘭之《放光》，羅什《摩河》，皆其選也。此兩部分，皆起於西曆二世紀中，而發達於四世紀末。《法華》之來，則在四世紀，法護、羅什前後兩譯。《涅磐》、《華嚴》最晚出，曇讖、佛馱所譯，皆在五世紀初元。至五世紀初元，而大乘要經略備，小乘之《四阿含》亦次第完成，譯事告一段落焉。道安，此方弘法之祖也，遍注諸經，而猶精《般若》，可謂「空宗」最初之建設者。其弟子慧遠，在廬山結蓮社念佛，今之「凈土宗」尊為初祖焉。羅什入關，氣象萬千，後此大乘之「三論宗」、小乘之「成實宗」，皆於此托始。其弟子僧肇、僧睿、道生等，皆為一時龍象。自此以前，為輸入全盛、建設萌芽之時期。 　　在此期中，有兩種事實，頗足資研究興趣者。其一，則小乘派殆無反抗力也。印度大乘初起，其與小乘之對抗極烈。即在今日之日本尚有持「大乘非佛論」者，獨我國則大乘一至，靡然從風。其持小乘以非毀大乘者，今所考見，才得數人。一、慧導疑《大品般若》。二、曇樂非撥《法華》。三、僧淵誹謗《涅磐》。四、竺法度禁一切大乘經典，不聽讀誦(見梁僧佑《出三藏記集》卷五末兩篇)。僧睿著《喻疑》篇，專為當時疑《涅磐》者而發。中有言曰：「三十六國，小乘人也。此流於秦地。」可知當是西域諸僧在中國者，非無反抗大乘之人，特力不足以張其軍耳。其二，則大乘教理多由獨悟也，朱士行讀《道行般若》，知其未盡，矢志往求(《高僧傳》本傳)。道安訂正舊譯諸經，其後羅什重譯，適與冥合，初無乖舛(《魏書·釋老志》)。凡此之類，具征深智。道生嘗嘆：「經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。」於是校練空有，研思因果，乃立善不受報及頓悟義。籠罩舊說，剖析佛性，洞入幽微，說阿闡提人(譯言多貪)皆得成佛。於是《大涅磐經》未至此土，孤明先發，獨見迕眾。舊學僧黨，譏忿滋甚，擯而遣之。俄而《大涅磐》至，果言闡提有佛性，與生說若合符契(《出三藏記集》卷十五)。吾讀此等記載，發生兩種感想。其一，可見我先民富於「研究心」，雖於其所極尊仰之經典，並非一意盲信。其二，可見我先民有創作之能，雖於所未聞之學說，而精思所運，能與符契，後此能蔚然建設「中國的佛教」，蓋世由矣。以上為東晉之重要事業。 　　印度大乘性、相兩宗，羅什傳來者則性宗也，而相宗則未之聞。梁陳之交，真諦創翻《攝論》、《俱舍》，法泰、智愷最能傳其業，於是開大乘之「攝論宗」與小乘之「俱舍宗」。「攝宗」即後此「法相宗」之前驅也。世親依《華嚴·十地品》作《十地經論》，元魏時菩提流支、勒那摩提合譯之。北齊惠光治之最明，於是創「十地宗」，即後此「華嚴宗」之前驅也。以上為南北朝之重要事業。 　　自羅什譯《中》、《百》、《十二門》三論，後百餘年間傳習極盛，至隋吉藏(嘉祥大師)大成之，創「三論宗」。此宗入唐轉衰，其一部分入「天台宗」，一部分入「禪宗」焉。自《法華》《涅磐》輸入後，研究極盛，六朝時有所謂「法華宗」、「涅磐宗」者。至隋智(智者大師)神悟獨運，依《法華》創「四教五時」之義，立止觀之法，學者以居天台，名之曰「天台宗」。其後唐湛然(荊溪)益大弘之，中國人前無所受而自創一宗者，自「天台」始也。此為隋代之重要事業。 　　唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，歸而譯書千三百卷，為我學界第一恩人。而其所最服膺者為戒賢顯識之論，於是大闡之，立「法相宗」，亦稱「唯識宗」。其弟子窺基最能傳其學，基住持慈恩寺，故此宗或稱「慈恩宗」焉。自「十地宗」成立以後，華嚴研究日盛，唐法藏(賢首國師)與實叉難陀重譯《華嚴》，乃大闡揚之，立「華嚴宗」，亦可謂中國自創之宗也。此後宗密(圭峰)、澄觀(清涼)盛弘其業。自慧遠提倡念佛，至唐善導大成之，是為「凈土宗」。自道安提倡戒律，至唐道宣大成之，是為「律宗」。自唐善無畏、金剛智傳授密咒真言，是為「密宗」。此諸宗皆盛於唐，而其傳最廣而其流最長者，則「禪宗」也。相傳佛滅度後，以衣缽授大迦葉，心心相傳，歷二十八代而至達摩。達摩以梁時至中國，更不譯經說教，惟物色傳法之人，六傳而至唐慧能(六祖大鑒禪師)，乃大弘之，直指一心，不立語言文字，號為「禪宗」，亦稱「心宗」。其徒南嶽讓、青原思傳之，後為衍為「雲門」、「法眼」、「臨濟」、「溈仰」、「曹洞」之五宗，數百年間，遍天下焉。此宗雖稱來自印度，然自六祖以前，既一無傳布，則雖謂中國自創之宗焉可耳。禪宗與「天台」、「華嚴」、「法相」皆極盛於唐，彼三者稱「教下三家」，禪宗則稱「教外別傳」，此為唐代之重要事業。 　　以上諸宗，實為我國佛學之中堅。通計佛教盛於中國前後將及千年，法海波瀾，不無起伏。最初輸入小乘，墨守所謂「三法印」，即「萬行無常」、「諸法無我」、「涅磐寂靜」之教，以塵世為可厭，以涅磐為可樂。既而聞方等般若之說，謂涅磐真空。既並涅磐而空，則樂涅磐者喪其所據，此慧導、曇樂之徒所為大怖而盛詰也。般若昌明以後，空義既聞而習之矣。及《法及》、《涅磐》傳來，又明佛性不空。淺根聞之，疑非佛說，故道生闡提成佛之論，舊學指為邪說，集眾而擯之也。諸大經次第都來，群疑亦既渙釋。而「相宗」之入，猶滋疑議。所以者何？諸宗所說皆當今世西歐哲學所謂「形而上學」之一部分，相宗所說，則當其所謂「認識論」之一部分也。前此既未之聞，而其所說，則當其所謂「認識論」之一部分也。前此既未之聞，而其所用「因明」又為外道所同用，其論心物之法，又與小乘之《俱舍》相翼輔，重以繁重艱深，不易明習，則厭而蔑焉。故法泰「屢演《攝論》，道俗無受」(《高僧傳》本傳)。直至奘師歸來，乃始大昌，而數十年後已莫能為繼也。教下三家，鼎立盛行，諸經義解，發揮略盡，然誦習愈廣，漸陷貧子說金之譏，故禪宗出而盪其障。惟密傳心印，取信實難，呵佛罵祖，滋疑尤眾，故六祖得法黃梅，十年乃布，而荊溪著《金剛》以非難之。自比於距楊、墨，新說推行之不易，自古然矣。及夫兩開基，五花結實，禪宗掩襲天下而諸宗俱廢，公案如麻，語錄充棟，佛法於茲極盛，而佛法即於是就衷矣。 　　五 　　唐以後殆無佛學。唐以後何故無佛學耶？其內部之原因，則禪宗盛行，諸派俱絕。踞座棒喝之人，吾輩實無標準以測其深淺。其外部之原因，則儒者方剽竊佛理，自立門戶，國中上駟咸趨此途，而僧界益乏才。若在宋代求佛教史上有價值之人，吾惟數一延壽(永明禪師)，倡「禪凈合一」之教，「凈宗」復興，實受賜焉。戒環(溫陵)之理解，抑其次也。元代師禮蕃僧，頗興密教，其於顯說，則未有聞。有明末葉，蓮池(宏)、交光(真鑒)、妙峰(福登)、憨山(德清)、益(智旭)先後崛起，斯道稱中興焉。入清轉衷，清諸帝雖皆佞佛，然實政治作用，於宗教無與，於學術益無與也。清僧亦無可特紀者，惟居士中差有人。晚有楊文會者，得力於《華嚴》，而教人以「凈土」，流通經典，孜孜不倦，今代治佛學者，什九皆聞文會之風而興也。

附錄：佛教大事表

表例： 　　一、表至唐末而止，以後無大事也。 　　二、年代用西曆，省混雜，便省覽，惟諸帝紀元仍附註於下。 　　三、年代不能確考者，下附疑號(？)。 　　二四七　(吳赤烏十)立建初寺，江南有寺之始 　　二五三　(吳建興二)支謙卒，謙譯經百種 　　二六○　(魏景元元)朱士行出家，漢地沙門之始 　　二六六　(晉秦始二) 法護始譯經 　　二六九　(秦始五)《方等泥洹經》初出(護譯) 　　二七二　(秦始八)《道行般若》再出(護譯) 　　二八八　(晉太康九)《法華》初出(護譯)、《光贊般若》初出(護譯) 　　二九一　(晉元康元)《放光般若》再出(竺叔蘭譯) 　　三○二　(晉太安元)《維摩詰經》再出(護譯)，護卒(？) 　　三七七　(苻秦建元九)道安入長安 　　三八四　(晉太元九)惠遠入廬山 　　三八七　(建元十九)《阿毗曇》初出(道安監譯) 　　三八九　(建元二十一)道安卒 　　三九七　(晉隆安元)《中阿含》、《增一阿含》出 　　三九九　(隆安三)法顯往印度 　　四○○　(姚秦弘始二)鳩摩羅什至長安 　　四○二　(晉元興元)智猛往印度 　　四○三　(秦弘始五)《摩訶般若》三出(什譯) 　　(晉元興二)《阿毗曇毗婆娑》初出(覺鎧譯) 　　四○四　(弘始六)《百論》出(什譯) 　　四○五　(弘始七)《大智度論》出(什譯) 　　四○六　(弘始八)《法華》定本出、《維摩詰》定本出(什譯) 　　四○八　(弘始十)《小品般若》三出、《十二門論》出(什譯) 　　四○九　(弘始十一)《中論》出(什譯) 　　四一一　(弘始十三)《成實論》出(什譯) 　　四一二　(弘始十四)羅什卒 　　(涼玄始元)曇無讖至涼 　　四一三　(弘始十五)《長阿含》出(佛念譯) 　　四一四　(涼玄始三)《涅磐》定本出(讖譯) 　　　(晉義熙十) 惠遠結白蓮社念佛 　　四一六　(義熙十二)法顯歸國 　　四一七　(玄始五)《大集》出(？)(讖譯) 　　四一八　(義熙十四)《大般泥洹》三出(？)(法顯譯) 　　四二○　(宋永初元) 晉初《華嚴》出(佛馱譯) 　　四三五　(宋元嘉十二)《楞伽》定本出(求那譯) 　　四四六　(魏太平真君七)魏焚佛經，坑沙門 　　四五二　(魏興安元)魏復佛法 　　五○○　(魏景明元)菩提流支至洛陽 　　五○四　(梁天監三)武帝集道俗二萬人發願皈佛法 　　五一一　(魏永平四)《十地論》出(流支譯) 　　五一六　(魏熙平元)遣宋雲、惠生求經於印度 　　五一九　(梁天監十八)慧皎著《高僧傳》成 　　五二二　(魏正光三)惠生等齎經百七十部歸 　　五二七　(梁大通元)達摩至建業 　　五五三　(梁承聖二)《大乘起信論》出(直諦譯) 　　五六三　(陳天熹四)《攝大乘論》、《俱舍論》出(真諦譯) 　　五七二　(周建德元)周廢佛道二教 　　五七五　(陳太建七)智珝初入天台 　　五九四　(隋開皇十四)敕法經等撰《眾經目錄》 　　五九七　(開皇十七)智珝卒 　　六二四　(唐武德七)傅奕前七上書請廢佛法，不報 　　六二八　(唐貞觀二)玄奘適印度 　　六四五　(貞觀十九)玄奘歸國始譯經，《顯揚論》出 　　六四八　(貞觀二十二)《瑜伽師地論》出 　　六五○　(永徽二)《俱舍論》再出 　　六五九　(顯慶四)《大毗婆沙論》出、《成唯識論》出 　　六六三　(龍朔三)《大般若經》出(以上俱玄奘譯) 　　六六四　(麟德元)玄奘卒 　　六七四　(上元元)惠能受衣缽於弘忍 　　六七六　(儀鳳元)惠能在曹溪開演宗門 　　六八二　(永淳元)窺基卒 　　六九四　(武周證聖元)義凈適印度 　　七○○　(武周久視元)唐譯《華嚴》出(難陀譯，法藏同譯) 　　七○一　(武周大聖元)法藏始在長安講新譯《華嚴》 　　七○五　(唐神龍元)《佛頂首楞嚴》出(密帝、房融同譯) 　　七一二　(先天元)惠能卒 　　七一四　(開元二)無畏至京師 　　七三○　(開元十八)智撰《開元釋教錄》

佛教之初輸入

外來之佛教，曷為而能輸入中國且為中國所大歡迎耶？輸入以後，曷為能自成中國的佛教耶？此答案非求根柢於歷史焉不可也。 　　今吾所首欲討論者，第一為佛教最初輸入年代之問題，第二為最初輸入地之問題。 　　「漢明帝時，始有佛法」(韓愈《論佛骨表》語)，此二語殆成為二千年來公認之史實。吾人心目中，總以為後漢一代，佛教已粲然可觀，乃參稽考證，而殊覺其不然。《後漢書·西域傳》論云：「至於佛道神化，興自身毒。而二漢方誌，莫有稱焉……騫、超無聞者，豈其道閉往運，數開叔葉乎？」據此足證兩漢時人，鮮有知佛。官書地誌，一無所載。學者立言，絕未稱引。王充者，後漢學者中學識最賅博而最富於批判精神之人也。其所著《論衡》對於當時社會流行之思想，無一不加以批判矯正，獨於佛教，未嘗一字論列。此即當時此教未行一有力之反證。故語佛教之初紀元，自當以漢末桓、靈以後為斷。但前此史跡，於此間消息，固亦有可窺一二者。 　　其一，朱士行「經錄」稱：「秦始皇時，西域沙門室利防等十八人，齎佛經來咸陽，始皇投之於獄」(《歷代三寶記》卷一引)。此經錄本不甚可信。此種斷片且傳疑的史實，似無徵引之價值，但最當注意者，秦始皇實與阿育王同時(秦始皇：西紀前二四六——二一○，阿育王：西紀前二六六——二三○)。阿育派遣宣教師二百五十六人於各地。其派在亞洲者，北至俄屬土耳其斯坦，南至緬甸，僅有確證，且當時中印海路交通似已開(法人拉克伯里考據此事頗詳)。然則育王所遣高僧或有至中國者，其事非不可能(佛門掌故稱，育王起八萬四千塔，其二在中國。此雖荒誕，然或是育王與中國有關係之一種暗示)。但藉曰有之，然既與當時被坑之儒同一命運，則可謂與我思想界沒交涉也。 　　其二，魚豢《魏略·西戎傳》云：「漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口受浮屠經」(《三國志》裴注引，《魏書·釋老志》祖述其說)。此事在歷史上雖為孤證，然其時大月氏王丘就卻，正征服賓，而賓實當時佛教極盛之地，則月氏使臣對於佛教有信仰，而我青年學子之懷抱新思想者，從而問業，亦意中事。但既無著述，亦無傳授，則影響固不及于思想界耳。 　　其三，《後漢書·楚王英傳》云：「英晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。永平八年，詔令天下死罪皆人縑贖。英……奉送縑帛，以贖愆罪。……詔報曰：『楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助「伊蒲塞」(即優婆塞)、「桑門」(即沙門)』之盛饌，因以班示諸國。」此為正史中最古最真之佛教掌故，中國人信仰佛教見於載籍者，自當以英為首。然以帝子之尊(英為光武子)，而服其教，則在社會中先已有相當之根柢可知。故教義輸入，不得不溯源於西漢之季也。 　　其四，《後漢書·襄楷傳》載桓帝延熹九年楷上疏云：「聞宮中立黃老、浮屠之祠。」此語見諸奏牘，必為事實無疑。帝王奉佛，蓋自此始。此蓋在永平百年後矣。 　　漢明之永平求法說，大略謂明帝感夢金人，遣使西域，齎還經像，創立寺宇。今藏中《四十二章經》，即當時所譯。魏晉後之洛陽白馬寺，即當時所建。甚者演為釋道兩教競技劇談，謂佛教緣此盛弘京邑。雖然，試稍用嚴正的史識一繩之，則茲事乃支離不可究詰。蓋當時西域交通正中絕，使節往返，為事實上所不可能。即茲一端，則此段史跡，已根本不能成立。其所宗據之《四十二章經》，察其文體，案諸經錄，皆可斷為兩晉間人作，絕非漢時所有。至於各書關於茲事所記載，其年月，其所遣之人，所歷之地，所作之事，無一從同，而矛盾罅漏，隨處發現。故以吾之武斷，直謂漢明求法事，全屬虛構。其源蓋起於晉後釋道鬩爭，道家捏造讕言，欲證成佛教之晚出；釋家旋采彼說，展轉附會，謀張吾軍。兩造皆鄉曲不學之人，盲盲相引，其先後塗附之跡，歷然可尋。治佛學史者，須先將此段偽掌故根本祓除，庶以察覺思想進展之路，不致歧謬也。

附錄一：漢明求法說辨偽

漢明求法說，最初見者為西晉王浮之《老子化胡經》。王浮蓋一妖妄道士，造為老子出關西度流沙之說，指彼佛陀為老子弟子也。其書經六朝唐數次禁毀，稍有識者皆知其妄，獨所造漢明求法說，反由佛教徒為之傳播。洵一怪事也。其述此事概略云： 　　「永平七年甲子，星晝現於西方，明帝夢神人，因傅毅之對，知為胡王太子成佛之瑞應，即遣張騫等經三十六國至舍衛，值佛已涅磐，乃寫其經，以永平十八年歸。」 　　此種記載之荒謬，一望而知。莫如張騫姓名，蓋以二百年前之人物，插入此劇本中，其固陋太可憐矣。但尤有極強之反證，為世人所罕注意者，則西域交通之歷史也。考《後漢書·西域傳》云： 　　「王莽篡位，貶易王侯。由是西域怨叛，與中國遂絕，並復役屬匈奴。……永平中，北虜乃脅諸國共寇河西郡縣，城門晝閉。十六年，明帝乃命將帥北征，……遂通西域，……西域自絕六十五載，乃復通焉。」 　　此記西域通絕年歲，謹嚴詳明。永平七年，正西域受脅匈奴、構亂猖獗之時，下距十六年之復通且十歲，安能有遣使經三十六國入印度之時。其不學杜撰，正與攀引張騫同一愚謬耳。即此一反證，而漢明求法說，已根本推翻，無復成立之餘地。 　　然則王浮曷為造此說耶？彼不外欲證成其佛陀為老子後學之說。因佛經中言佛出世、成道、涅磐、皆有六種震動等瑞應，因謂恆星晝現，為佛成道之象，強派佛陀為漢明帝時人耳。故又言漢使至而佛已涅磐也。然則彼又曷為必托諸明帝耶？則永平八年賜楚王英之詔書，為其作偽取資之動機，殆可斷言。蓋此詔書，必為當時佛教徒所最樂稱道。因此不知不覺間，將漢明帝與佛教生出關係，偽造故實者，遂因而托之，殊不思彼詔書中，「浮屠」、「伊蒲塞」、「桑門」等新名詞已累累滿紙，豈待聞傅毅之對而始知世間有所謂佛耶！ 　　其次，踵述此說者，為東晉初年石虎著作郎王度奏議，有「漢明感夢，初傳其道」二語(見《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》)。又次，則袁宏《後漢紀》(卷十)云： 　　「帝夢見金人長大，頂有日月光，……而問其道，遂於中國圖其形像。」 　　其言皆極簡單，不過姑沿俗說而已。又次，則《四十二章經序》記此事漸鋪張擴大矣。此序見梁僧祐《出三藏記》卷六，注云「未詳作者」。然《四十二章經》，實吳晉人偽作(詳下)。其序又當在經後，殆出東晉無疑。序云： 　　「昔漢孝明皇帝夜夢見神人，……明日問群臣：此為何神也？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號曰佛……殆將其神也。於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月氏國寫取佛經《四十二章》，在十四石函中。」 　　此序當注意者，則於「使者張騫」外，添出秦景、王遵等十二人，又所寫經有《四十二章》之目。奉使之地，乃易印度為月氏，殆作此序者較博雅，知張騫僅曾到月氏，未到印度，故毅然矯正前失耶。秦景之名，蓋影射受經伊存之博士弟子秦景憲而漏卻一字。又誤記其官，而別造一博士弟子名王遵者，實則羽林中郎將，漢家並無此官名也。 　　複次，踵此序而增飾之者，則《牟子理惑論》也。此論見《弘明集》卷一，舊題漢牟融撰，實則東晉劉宋間人偽作。(詳下)其敘此事，前半全同《四十二章經序》，惟改秦景官名羽林郎中耳。然此官亦非漢所有也。下半則內容更加擴大。其文云： 　　「……於大月支寫佛經四十二章，藏在蘭台石室第十四間。時於洛陽城西雍門外，起立佛寺，於其壁畫千乘萬騎，繞塔三匝……」 　　前序稱「寫取經在十四石函中」似是指經在彼土藏以石函，至是則忽變為蘭台石室第十四間牟。前諸書只言迎取經像，至是則言立寺洛陽，且指其地點牟。複次則梁僧祐《出三藏記集》(卷二)《四十二章經》條下云： 　　「……使者張騫、羽林郎中將秦景……於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經，還洛陽，藏在蘭台石室第十四間中。」 　　此文與前異者，前書只言「寫取佛經」，至是則寫本變為譯本。又於使節之外，忽添出一同來之竺摩騰，求法之成績，益增上矣。及梁慧皎作《高僧傳》時，「漢明求法」之傳說，又生變化，其《攝摩騰傳》云： 　　「漢永平中……遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。」 　　竊思彼時佛徒歷史之學乃驟進，居然知張騫與明帝並不同時，急急抽換，乃杜撰出蔡愔其人者以為代。愔為大使，不可無官也，即以副使之官官之；又覺羽林中郎將為武職，非求法使臣所宜也，則刪削顛之為「郎中」；其尤淹博可佩者，居然更知歷年派充副使之秦景，其職業實為博士弟子，亟為之正名定分，而將隨員中冒充博士弟子之王遵革去。所惜者，秦博士向伊存受經時，上距永平已七十餘歲，垂老而遠行役，未免不情耳。然以較舊說，則已周密數倍，後此《魏書·釋老志》、《歷代三寶記》等，皆祖述之。遂成為佛門鐵公案矣。《高僧傳》又云： 　　「騰所住處，今洛陽城西雍門外白馬寺是也。」(《攝摩騰傳》) 　　「蔡愔至中天竺，時竺法蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來，會彼學徒留礙，蘭乃間行……達洛陽，與騰同止……善漢言，譯《十地斷結》、……《四十二章》等經五部。」(《竺法蘭傳》) 　　使臣歸國之結果，初但言齎還經像耳。第二步變為立寺，第三步則寺有所在地點，第四步則並寺名而有之矣。初則言使臣獨歸，第二步添出一譯經之摩騰，第三步又添出一法蘭，第四步則法蘭譯經且多種矣。凡此皆作偽進化之跡，歷歷可尋者也。 　　《漢法本內傳》者，見唐道宣所撰《廣弘明集》卷一，注云：「未詳作者」，勘其事狀及文體，蓋出於元魏高齊釋道交鬨最烈時，其述此事，益極荒誕，略言： 　　「蔡愔偕摩騰、法蘭歸，道家積不能平，道士褚善信等六百九十人，以永平十四年正月一日，抗表請比對，其月十五日，明帝集諸道士於白馬寺，使與騰、蘭二人賽法。道經皆焚燼，騰等現各種神通。道士費叔才慚死，呂惠通等六百餘人出家，宮嬪等二百三十人、士庶千餘人出家。」 　　嗚呼！作此偽至此，嘆觀止矣。信如《法本內傳》所說，則當時出家者已盈千累萬，而三百年後王度秦事，乃謂漢魏之制，除西域人外不許出家，此等語安能形諸秦牘？信如《高僧傳》所說，則摩騰、法蘭已大興譯事，而下距安世高之來，垂百年間，無一新譯，佛徒之辱其宗，不變亦耶！ 　　綜以上所考證，吾敢斷言曰：漢明求法，乃一羌無故實之談。其始起於妖道之架誣，其後成於愚禿之附會，而習非成是，二千年竟未有人敢致疑焉。吾所以不能已於辯者，以非將此迷霧廓清，則佛教發展之階段，無由說明，而思想進化之公例破矣。其有舛失，願來哲匡之。

附錄二：《四十二章經》辨偽

藏中本經，標題云：「《佛說四十二章經》，後漢迦葉摩騰同竺法蘭譯。」《高僧傳》云：「漢地現存諸經，惟此經為始。」此語蓋二千年來佛徒所公認。摩騰之姓，或作竺，或作攝，或作迦葉。此經或雲摩騰譯，或雲法蘭譯，或雲騰蘭同譯。兩人籍貫，或雲月支，或雲天竺。此皆枝末異說，未有從根本上致疑於其偽者。如吾前文所考證，漢明求法，既羌無故實，騰、蘭二人，皆子虛烏有，則此經託命之點，已根本動搖。然則此經果何時代何人所作乎？此問題向佛典目錄學中求之，或可解答一二也。 　　隋費長房《歷代三寶記》(省稱《長房錄》)本經條下云： 　　「舊錄云：『本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。』……」 　　此言此經性質最明了，蓋並非根據梵文原本比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土孝經老子，別撰成篇。質言之，則乃撰本而非譯本也。然則誰實撰之耶？吾以教理及文體衡之，則其撰人應具有下列三條件：(一)在大乘經典輸入以後而其人頗通大乘教理者。(二)深通老莊之學，懷抱調和釋道思想者。(三)文學優美者。故其人不能於漢代譯家中求之，只能向三四兩晉著作家中求之。 　　現存經錄最古者，為梁僧祐《出三藏集記》(省稱《祐錄》)，《四十二章經》之著錄，即始於彼。原注云： 　　「舊錄云：『《孝明皇帝四十二章》。』安法師所撰錄，闕此經。」 　　安法師者，即道安。其所撰錄，即所謂《安錄》是也(今佚)。此經既不著於安錄，則可斷言為道安所未見。蓋《安錄》記載極博，雖疑偽之經，猶不闕遺。苟其見之，必當有所論列也。道安與苻堅同時，安既不見此經，則其出固當在東晉之中晚矣。但猶有一事當注意者，《祐錄》、《長房錄》中所引「舊錄」，為何人所撰，撰者在道安前抑在其後？若能得其出處，則《四十二章》之時代可以大明。因此又當牽涉及「經錄研究」。據長房以後諸書所引，有曹魏朱士行著《漢錄》，其書若真，則年代在《安錄》前。然以僧祐博極群書，何以於此《漢錄》一無徵引。《高僧傳·道安傳》云：「自漢魏迄晉經來稍多，而傳之人，名字費說。後人追錄，莫測年代。安乃詮品新舊，撰為經錄，眾經有據，實由其功。」 　　然則安以前並無著經錄之人，士行《漢錄》之偽托蓋不待辯，而此所謂「舊錄」者，斷非士行錄，更不待辯。然則道安以後、僧祐以前之經錄共有幾種耶？據《大唐內典錄》所記，有東晉竺道祖《眾經錄》回部，有東晉支敏度《經論都錄》一卷，《別錄》一部。有蕭齊王宗《經錄》二卷。此所謂「舊錄」者，總不能出此三種以外。又考《祐錄》「《阿述達經》」、「《大六向拜經》」兩條下引「舊錄」，《長房錄》所引文全同，而稱為《支錄》。則凡僧祐所謂「舊錄」，殆即支敏度之《經論都錄》。若吾所推定不謬，則《四十二章經》之著錄實自《支錄》始矣。支敏度履歷，據《內典錄》云：「晉成帝時豫章沙門。」其人蓋與道安同時，但安在北，而彼在南。然則此書或即其時南人所偽撰，故敏度見之而道安未見也。敏度又嘗將《首楞嚴》、《維摩詰》兩經諸家舊譯，匯而抄之，其序見《尋》中。然則敏度蓋有抄經癖，所謂「撮要引俗」者，實其專長。或此經即出敏度手，亦未可知也。 　　尤有一點應注意者，《長房錄》於支謙條下，亦 列有《四十二章經》，注云： 　　「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見《別錄》。」 　　此《別錄》即支敏度之《眾經別錄》(其他經錄，無以「別」名者)，然則度所編集，有兩本矣。此經理趣文筆，皆與支謙諸書，系統相近，指為謙作，亦近情理。 　　要之，此書必為中國人作而非譯自印度，作者必為南人而非北人。其年代，最早不過吳，最晚不過東晉，而其與漢明無關係，則可斷言也。 　　今當研究佛教初輸入地之問題。——向來史家，為漢明求法所束縛，總以佛教先盛於北，謂自康僧會人吳，乃為江南有佛教之始(《高僧傳》卷一《康僧會傳》)。其北方輸入所取途，則西域陸路也。以漢代與月支、賓交通之跡考之， 吾固不敢謂此方面之灌輸，絕無影。但舉要言之，則佛教之來，非由陸而由海，其最初根據地，不在京洛而在江淮。漢武帝刻意欲從蜀滇通印度，卒歸失敗。然非久實已由海道通印度而不自知。蓋漢代黃支，即《大唐西域記》中西印度境之建志補羅國，時以廣東之徐聞、合浦為海行起點，以彼土之已程不為終點，賈船轉相送致(梁啟超原註：《漢書·地理志》云：「自日南障塞徐聞、合浦(安皆今縣名)，船行可五月，有都元國。又船行可四月，有邑盧沒國。又船行二十餘日，有諶離國。步行可十餘日，有夫甘都盧國。自夫甘都盧船行可二月余，有黃支國……自武帝以來，皆獻見。有譯長……蠻夷賈船，轉送致之。……平帝時，王莽厚遺黃支王，令遣使送生犀牛。自黃支船行可八月到皮宗。船行可八月到日南象林界雲。黃支之南有已程不國，漢之譯使，自此還矣。」右所列國名，除黃支外，皆難確考其今地。大約皆在南洋群島、錫蘭及南印度境也。宮書中記其行程，則交通已頗頻繁，蓋可想見。)。自爾以來，天竺大秦貢獻，皆遵海道(梁啟超原註：《後漢書·西域傳》「天竺國」條下云：「和帝時數遣使貢獻，後西域反畔，乃絕。桓帝延熹二年、四年，頻從日徼外來獻。」又「大秦國」條下云：「桓帝延熹九年，大秦王字遣使自日南徼外獻象牙犀角玳瑁。」安敦即羅馬皇旁Antony也。此皆中國海通最古之史跡。)。凡此皆足證明兩漢時中印交通皆在海上，其與南方佛教之關係，蓋可思也。　　楚王英奉佛，固屬個人信仰。然其受地方思想之薰染，蓋有不可誣者。我國南北思想兩系統，在先秦本極著明。北方孔墨之徒，雖陳義有異同，然其重視實、貴實行則一。南方自楚先君熊，相傳已有遺書，為後世道家所祖。老莊籍貫，以當時論，固南人也。其治學則尚談玄，其論道則慕出世。戰國末大文學家屈原，其思想文表現於《遠遊》諸篇者，亦與老莊極相近。蓋江淮間學風與中原對峙，由來久矣。西漢初淮南王安，受封故楚，與其地學者蘇飛、李尚輩講論，成《淮南鴻烈》解傳於今，集道家言之大成焉。然則在全國各地方各民族中，惟江淮人對於 佛教最易感受，對於佛學最易了解，固其所也。中印交通樞紐，本在廣東，但其時粵人太蒙味，未能任此高尚教理之媒介。漢武平南粵後，大遷其人於江淮(《漢書·南粵傳》)此後百數十年中，粵准間交通當甚盛，故渡海移根之佛教，旋即播蒔於楚鄉，此事理之最順者。而楚王英奉佛，即此種歷史事實最有力之暗示也。 　　尤有一事當注意者，《後漢書·陶謙傳》稱：「丹陽(今鎮江)人笮融，在徐州廣陵(今揚州)間，大起浮屠寺，上累金，下為重樓……作黃金塗像……每浴佛輒多設欽飯，布席於路，其有就食及觀者且萬餘。」融與曹操同時，其人為南人，其所治地為南土。其時佛塔之建造、佛像之雕塗、佛徒之供養，如此奢麗，此雖半由本人之迷信，然以歷史家眼光觀之，謂其不受社會環境幾分之示唆焉，不可得也。 　　楚王英前後之佛教，度不過極粗淺之迷信談耳。於後此教宗之建設，不能謂有多關係。其真為佛教理的輸入者，不得不首推安世高。世高為譯經之第一人。其書傳於今者，真偽合計，尚三十餘種。其為中國佛教開山之祖，固無待言。舊說皆謂世高譯業在洛陽，然按諸《高僧傳》本傳，則世高在廣州、在豫章、在荊州、在丹陽、在會稽，皆有遺迹，淮以北則無有(梁啟超原註：安世高傳記，幾純屬神話的性質，頗難悉認為史料。即其年代，非無可徵信。通常之說，謂為漢桓帝時入中國，然有謂晉時猶生存者。又有謂彼前身死於廣州，再世為安息王太子重來中國者。《高僧傳》博採眾說，言世高曾兩到州，曾往廬山度亭廟神，曾在荊州城東南隅立白馬寺，丹陽立瓦官寺，最後卒於會稽。其史跡多詭誕，不可盡信。然以情理度之，世高蓋從海道來，在廣東登岸，經江西北上，而在江淮間最久。江左人士受其感化甚深，故到處有其神話也。世高原籍安息(今波斯)。時中印海運業，皆在安息人手。世高遵海來，最近於事實。)。且為高襄譯者，實臨淮人嚴佛調(梁啟超原註：嚴佛調所襄譯事，或雲安世高，或雲安玄。然吾頗疑並無安玄其人者，或即世高之異名耳。)。以吾之武斷，竟欲謂高譯諸經，皆南方也。倘以上所推測不甚謬，則我國佛教，實先從南方得有根據，乃展轉傳播於北方，與舊籍所傳者，適得其反矣。 　　據上所述，則佛教實產育於老莊學派最發達之地，思想系統聯絡之跡，隱然之尋。故永平詔書，襄楷奏議，皆以黃老、浮屠並舉。蓋當時實認佛教為黃老之支與流裔也。其蔚為大國，則自魏晉以後耳。 　　然則北方佛教果以何時始發展耶？吾所揣測，則翻譯界第二座明星支婁迦讖，實其濫觴：讖以漢靈帝時至洛陽，各書記載皆無異說。其襄譯者孟福、張蓮，皆洛陽人，更足為其譯業在北之鐵證(看《梁高僧傳》本傳)。即以翻譯文體論，安高略采意譯法，其文較華；支讖純采直譯法，其文極朴。讀高書，則與老莊學每起聯想，覺其易入；讀讖書，苦不易索解，但覺其非我所固有。吾於初期兩大譯家，覘我民族兩種氣分焉。 　　歐人分印度佛教為南北宗：北宗指迦濕彌羅、犍陀羅所傳者；南宗指錫蘭所傳者。因習聞中國佛教出西域，遂指為北宗所衍。歐人此種分類，吾本不以為然。但即如彼說，吾國亦兩宗兼承，海通傳南，陸通傳北。而南宗之來，且視北為早焉。以現存譯本論，世高所譯，皆《阿含》中單品及上座部所傳禪定法，其與錫蘭之巴利藏同一系統甚明。支讖所譯，皆《華嚴》、《般若》、《寶積》中單品，大乘最昌時那爛陀派誦習也。故初期兩譯師，實足為兩宗代表也。顧吾於兩宗之說，素不心折，但藉此驗時代先後，明彼我思想駢進之狀況而已(梁啟超原註：漢明求法說雖不足信。但其所依附各事迹，自必屬於初期傳說。因此轉可以證明佛教之自南而北。彼言明帝所夢為「金人」。然以近世學者所考證，北印度佛像無塗金者。「金人」說殆因笮融造金像而起，此南印度案達羅派之雕塗也。又言蔡齎來之佛像為「倚像」。倚像明屬西印度系統。若北方犍陀羅所造，則皆立像也。又言「西雍門外之佛寺，千乘萬騎，群象繞塔」。此明屬西印度之圖案也。以上區別，今世印度美術專家多能言之，吾因此益信漢魏間佛教，皆歐人所謂南宗也)。 　　兩晉以降，南北皆大師輩出(此指中國之南北，非印度之南北)。但衡大勢比相比較，北方佛教，多帶宗教的色彩，南方佛教，多帶哲學的色彩；北人信仰為堅，南人理解力強；北學尚專篤，南學尚調融，在在皆足以表風氣之殊。而各宗派之能紛呈其特色以光飾我思想史，亦未始不由此也。 　　佛教在漢代，雖漸得一部分人之信仰，然正式出家，猶為功令所禁。苻堅時著作郎王度奏云：「漢初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。」(《梁高僧傳》卷九《佛圖澄傳》引)此與唐貞觀間許景教徒阿羅斯立大秦寺事同一律。蓋我國歷代相傳「懷柔遠人」「不易其俗」之政策也。至於本國人之信仰，則尚加以限制。《歷代三寶記》卷三年表中於魏甘露五年條下注云：「朱士行出家，漢地沙門之始。」甘露五年下距晉之篡魏僅四年耳，則謂此禁至晉始開焉可也。要之，秦景憲為中國人誦佛經之始，楚王英中國人祀佛之始，嚴調為中國襄譯佛經之始，笮融為中國人建塔造像之始，朱士行為中國人出家之始。初期佛門掌故，信而有徵者，不出此矣。 　　最後尤有一事當置辯者，即所謂《牟子理惑論》也。此書舊題漢牟融撰，若不謬者，則漢代佛教，可雲已極光大。而本章所考證者，皆為多事，但吾終不信此書為漢人著述，故未敢以此遽易吾說也。

附錄三：《牟子理惑論》辨偽

《理惑論》三十七章，全文見梁僧佑《弘明集》卷一，題漢牟融撰，附註云：「一名蒼梧太守牟子博傳。」《隋書·經籍志》子部儒家類，有《牟子》二卷，注云：「後漢太尉牟融撰」，殆即是書。融，字子優，不字子博，《後漢書》有傳。其為太尉，在明帝永平十二年，史不稱其有著書。本書稱「孝明皇帝云云」，其決非太尉融所撰，更不俟辯。即謂漢末有同姓名者，然書中自序，稱「靈帝崩後……牟子將母避世交趾。年二十六，歸蒼梧娶妻，太守謁請署吏」，則蒼梧平民，非太守也。故僅就原書標題論，已支離不可究詰。序中又言笮融事，而文義不相屬。竊疑此書為東晉劉宋間人偽作。初托諸笮融，或以笮字形近轉訛為牟，或因笮融不得其死，傳此書者欲別依託一有令譽之人，偶見後漢名融者有一牟太尉，又事熱心求法之明帝，與佛有緣，遂展轉嫁名於彼。此所推測，雖不敢必當，要之，後漢初之牟融，決未嘗著《理惑論》而後漢末並無牟融其人者，則可斷言也。 　　此書文體，一望而知為兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢決無此手筆。稍明文章流別者，自能辨之。其中更有數點最足證明偽跡者。 　　(一)原文云：「仆嘗游于闐之國，數與沙門道人相見，」考《後漢書·西域傳》：「于闐自王敬矯命造亂被戕，桓帝不能討，自此與中國絕。」靈獻之交，中國人安得游于闐？此必在朱士行西行求法以後，于闐交通盛開，作偽者乃有此言耳。 　　(二)原文云：「今沙門剃頭」，「今沙門耽好酒漿，或畜妻子」。漢魏皆禁漢人不得出家，錄獻時安得有中國人為沙門者。據此文所述僧徒風紀已極敗壞，必在石趙姚秦極力提倡舉世風靡之後，始有此現象耳。 　　(三)原書凡三十七章，自云：「吾覽佛經之要，有三十七品，故法之焉。」佛經皆譯「章」為「品」。作偽者乃竊取斯義，考「三十七品」之名，始見於《維摩詰經》之佛國品，乃四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道之總名，亦名三十七法，非篇章之謂也。作偽者耳食誤用，殊為可笑，即可證其書出支謙羅什所譯《維摩》盛行之後矣。 　　(四)原文云：「世人學士，多譏毀佛法，」後漢人著述，亡佚雖多，其傳於今者亦不少，至如單篇零札，裒而錄之，可逾千篇，除襄楷奏議外，吾未有一語及佛法者。王充《論衡》，專以批判為業，亦未齒及。此實漢代士大夫不知有佛學之明證。既無聞見，安有毀譽？此作偽者，道晉宋間情狀耳。 　　此書辨夷狄之教非不可用，此蓋在顧歡《夷夏論》出世前後，其他辨毀容，辨無後，皆東晉間三教辯爭之主要問題。而作此書之人，頗以調和三教為職志，亦正屬彼時一部分之時代精神。故斷為晉後偽書，當無大過，但理既膚淺，文復靡弱，其價值又出《四十二章經》下矣。 　　惟有一事足資旁證者，著書之地，托諸交趾。原序云：「時交趾差安，北方異人，咸來在焉。」此或為漢末交趾佛教頗盛之一種暗示，蓋當時中印交通實以日南為孔道也。