陸慶祥：「天人合一」思想之我觀

摘要：在現代社會，由於生態環境的惡化，自然資源的危機，加之人類社會的矛盾層出不窮，以人類中心主義為代表的西方意識形態正遭到人們的普遍質疑。而中國古代的「天人合一」思想也隨之被重視起來，並被眾多學者認為是解救社會與自然的一劑良藥。然而由於天人合一思想的複雜性，人們對天人合一的理解就出現了不少誤解。例如把天人合一等同於人與自然的合一即是其中有代表性的觀點。其實，天人合一不等於人與自然合一，而且「天人合一」作為哲學意義上的最高範疇並不是中國所特有的，世界幾大文化系統內同樣存在這一範疇。筆者在分析了不同文化系統下的天人思想後，又比較了各自不同的天人關係模式，最後認為只有以儒家為代表的天人關係模式是最合理的，但也應給予批判的繼承。關鍵詞：天人合一 人與自然 今天在以主客二元對立的思維模式為特點的西方文化普遍受到質疑的情況下，「天人合一」式的東方思維正受到越來越多的關注。然而對「天人合一」的闡釋卻歧義紛呈，言人人殊。究其原因，不外乎是對「天」這一概念的理解不同而造成的。在中國古代儒家文化傳統中，天就有多方面含義。朱熹曾說「天」：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時」看來，古代儒家是從不同角度、不同場合、以不同的目的言天的。這樣就造成了天這一概念在語義上的混亂，模糊；同時也給我們今人對這一概念的理解造成困難。在人與自然的危機如此嚴重的今天，人們在回顧中國傳統文化中「天人合一」思想時，自然而然地便將天與「自然」等同起來。認為「天人合一」即自然與人的和諧，自然與人合一。這一觀點成為了近代以來對這一問題的主流觀點。然而也有不少學者對此提出了質疑，認為單把天等同於自然，把「天人合一」理解為人與自然合一，這種簡單化的思想是無視古代「天人合一」思想的豐富性與複雜性的表現。古代天人關係，不僅包含人與自然的關係，還有人與理、帝、神、等主宰性力量的關係，以及建立在這些基礎上的社會倫理道德等內容。甚至單就儒家文化傳統來說，天人關係的重點還應是後者，而不是人與自然的關係。即便在談論人與自然關係的時候，也是在比附、應和社會倫理道德以及政治統治的需要。自然領域並不是儒家所關注的重點。就中國傳統文化來說，天人關係論並不只是儒家所獨有的。其實任何一種成熟的哲學系統都不可避免地構建自己的天人關係體系。作為中國傳統文化的另一重要奠基者——道家，自然也不例外。然而，在面對道家的「天人合一」思想時大家似乎獲得了一致，即：天即自然，人屬於自然萬物的一部分，人應該歸與大自然，親近大自然。在中國傳統文化背景下，對天人合一的討論，雖然觀點各異，但有兩點是共同的。第一，即大家都認為」天人合一」思想既然是從悠遠的封建社會而來，則必有其糟粕。因此在現代社會的今天，要想對其加以繼承與發揚，必須取其精華，棄其糟粕。這是謙虛與自信自信的精神。這反映了中國學者在對待傳統文化時的冷靜與清醒。第二，馮友蘭曾倡言，對古人的東西要有兩種態度，一是照著講；二是接著講。照著講,實際就是還古人一本來面目，重述古人的東西。接著講即從古人的東西出發，將古人提出的問題向前推進，開出一新的局面，達到一新的境界。由此看來，眾多學者在討論」天人合一」時，實際上都是在照著講。不是力求還古人一本來面目，就是只涉一點而不及其餘，把天人關係簡單化為人與自然的關係，忽略了其內在的倫理道德傳統，皆沒有走出古人的樊籬之外。我們知道，古人對天人合一」的論述範圍是多方面的，資料也是豐贍的。但古人的思維又多是感悟式的，零散的，情緒化的，其邏輯性極不嚴密。他們很少系統地去表述他們的觀點。這為我們今天學習、繼承、發揚古代的優秀文化思想帶來了困難。同時在全球化的今天文化與文化之間的對話與交流日益頻繁，我們面對本民族的優秀文化，並不能僅僅滿足於在本民族的思維習慣下，對其繼承和發揚；更重要的是要將這種優秀文化推到世界的大舞台上，讓不同民族、不同思維習慣下的人們去欣賞，受益；並由此使本民族的文化在與其他民族文化的交流與對話中得到檢驗與發展。因此，照著講並不是目的，還要接著講。我們要以現代的眼光，把古代文化放在世界諸多文化背景下去重新去思考古人的思想；發掘出他們閃光的部分，用全新的角度再次審視他們，使本來樸素的感悟式的思想得到科學的現代性的表述，以達到更有利於進行文化傳輸與交流的目的。那麼怎樣才能對「天人合一」觀作一科學的表述呢？「天人合一」作為中國古代傳統文化的核心命題之一，又是中國傳統文化所表徵的最高境界，其反映的必是人類普遍的理想追求（雖然各個民族理想追求的內容各異）。因此，我們試著將「天人合一」思想放入世界幾種主要文化系統的背景中進行考察，希望能得到一個較科學的，更明晰的表述。一天人合一 ——人類的終極追求我們先界定一下天人人合一的概念。對其之所以有諸多分歧，多半是由於對天的理解不同造成的。天的含義確實複雜。張岱年先生早在上世紀80年代就在《「天人合一」思想的剖析》一文中指出「中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的含義。大致說來，所謂天有三種含義：一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。由於不同的哲學家所謂天的意義不同，他們所謂『天人合一』的含義也就不同。」事實誠然如此。天作為一個哲學系統的最高範疇，在其他文化傳統中也有不同的表現。在儒家為天，道家則為道，佛家為佛，基督教則為神（gold）。這幾個世界上最主要的文化傳統所持有的最高實體，其內涵與名稱雖然各異，但有一點是共同的，即它們都代表著宇宙萬物的最高智慧、最高原理和根本原則，是主宰人類萬物存在與活動的最高實體。他們都是以這樣的天為基礎構建各自的學說，同時又是以天為其學說思想的最終歸宿。因此我們在界定天的含義時不應局限於他們各自具體的內容，而應通過抽象概括，上升為一種普遍意義的概念。天，在我們這裡並不作為單純的具象的概念，而是具有了形而上的象徵意義。由此再看「天人合一」，筆者認為實際上就是人類超越自身局限性，通過掌握或領悟宇宙間這一最高智慧、最高實體，而達到與之合一的境界。在儒家叫「天人合一」，在道家叫同於大道，與道為一；在佛家叫涅磐/成佛；在基督教則稱神人合一。名雖不同，實則一也。下面我們將看看」天人合一」思想在這幾個文化系統中的具體體現。先看儒家的「天人合一」觀。「天人合一」雖是中國古代大多數哲學家所共同宣揚的基本觀點，然而我們在中國傳統文化範圍內談「天人合一」，一般都指儒家的「天人合一」。不僅是由於第一次明確提出」天人合一」四字成語的是宋朝大儒張載，關鍵是儒家的」「天人合一」」思想更複雜，影響中國文化也最深遠。儒家言天處甚多，但天的意義卻不盡相同。正如朱熹所言：「天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而又主宰者亦是天，各隨他說」（《朱子語類》）卷53）朱熹認為天應該指理言，但經書上往往也會從不同角度把天說成自然之天，也有時說成主宰之天。雖然各異，卻總是一個天，都是天的不同方面的表現罷了。天作為儒家思想中最高的一個概念，當是抽象的形而上的。它有以下幾方面的內容：第一，它具體地表現於自然界時，即為蒼蒼者。也就是荀子常說的天人相分的天。荀子說「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（《天論》），在很大程度上否定了天的意志成分，而賦予天以更多的自然因素。荀子更進一步提出「明於天人之分」和「知天命而用之」的思想，認為人與自然有所區別，人類要掌握並利用自然規律為自己服務。因此荀子的天指自然之天第二，當天具體地表現出一種不可知的神秘力量時，它可以左右人的命運，並含有超強的意志與力量，即成為主宰者。這一觀點主要表現在儒家思想的初期，以孔子為代表。孔子言「君子畏三命」（《八佾》。雖然孔子的天帶有一定的道德意味，但仍然是以一個令人可畏的主宰者的形象出現的，倒是與西方的上帝相似。第三，隨著儒家思想進一步發展，儒家對天的認識也越來越剔除了其神秘、不可知而又令人可畏的成分，慢慢地將其抽繹成一個客觀的理。這一思想在先秦孟子那裡就已經開始萌芽了。孟子最先把天與人的心性聯繫起來。孟子說「盡其心者知其性也，知其性則知天矣」（《孟子.盡心上》。以為盡心便能知性，知性就知天了。這裡天也就是往後宋明儒家所言的「理」。稱顥發展成「心即是天」，程頤則說「性即理也」；朱子所謂「天即理也」。到後來陸王所倡「心即理」，這些無疑都是對孟子「盡心知性知天」從不同角度的詮釋。以上就是儒家傳統中關於「天」三種具體表現。一是自然之天；二是主宰之天；三是義理之天。顯而易見，這三種表現分屬於儒家哲學不同的時期，然而又不能將其截然分開。畢竟他們只是一個概念的不同內涵而已。朱子便說「雖說不同，有卻只是一個。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同」（《朱子語類.卷53》）儒家諸子對天的理解雖人各有殊，但有一點是共同的，都認為人最高的理想是掌握宇宙間最高智慧，達到完美的「天人合一」之境。就連主張「明於天人之分」的荀子也要通過「制天命而用之」，從而「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，全其天功」（《荀子.天論》；孔子雖常言要「敬鬼神而遠之，可謂至矣」，不妄言天地力怪之類，但他主張「踐仁知天」（牟宗三語），也講「人能弘道，非到弘人」，只有人才可以使天道發揚光大。如果人不去實踐天道，天道又如何使人完美高尚呢？孔子說「知天命」，就是要了解天的運行發展的趨勢。況且孔子的「吾與點也」及「孔顏樂處」均不同程度地反映了孔子是嚮往「天人合一」的境界的。至孟子「天人合一」思想就更明顯了。孟子以天為最高實體，天具有主宰力量。「舜禹相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者天也，莫之至而至者命也」。凡「非人所能為」的，都是由於天，而又賦予人以思維能力。因此人能「盡心知性知天」。孟子的這一貫通性天的觀點對宋明理學影響極大。張載、二程都接受了孟子的這個觀點，並對之作了各自的解釋和論證。張載明確提出「天人合一」觀點。他說「釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則人生為幻妄，以有為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存……儒者則因明致誠，因誠致明。故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人」（《正蒙.乾稱》）張載提出「誠」的觀點，誠即「天人合一」的境界。程顥則提出「一天人」的思想。他說：「須是合內外之道，一天人，齊上下」。程顥被牟宗三認為是宋明諸子中境界最高、最圓融者。程顥反對天人「合」一，認為天人本為一體，無所謂合與不合。並提出「心即天」的觀點。「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便以取，更不可外求」（《程式遺書》卷二上），認為「 天人本無二」，「天地萬物為一體」。程頤、朱熹當數一路。他們認為萬事萬物只有一個理，因此，天地人才能合一，才是相通的。「道未始有天人之別，但在天為天道，在地則為地道，在人則為人道」（《程式遺書》卷二十七）程頤解釋《周易.乾卦》時說「元、亨、利、貞謂之四德，元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成」（《周易.程式傳》）。又說「四德之元，有五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」（同上）。這裡初步把天之四德與人之五常聯繫起來；到朱熹就直接把兩者統一起來。他說「元者生物之始，天地之德莫先於此，故於時為春，與人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至於此莫不嘉美，故於時為夏，與人為禮……」（《周易本義》）。這就是朱熹的」天人合一」觀了。由此可見，雖然諸儒在具體論述上有所差別，但總的來說，他們無不追求「天人合一」的境界。追求這一境界的過程也即「內聖」的過程。牟宗三就認為儒家思想的真精神即「內聖之教」，也就是人的德行完成之教，簡稱為「成德之教」。「成德之教的最高目標是聖人、大人或仁者。聖人、仁者或大人的規定，外延上說是與天地萬物一體，內容地說是從根本上消化自家生命中那些非理性的東西……二使之歸於純」（《宋明理學綜述》）那麼如何做到這一點呢？儒家思想中分出了兩條途徑。一條是「尊德性」，一條便是「道問學」。前者返身內求，牟宗三認為這是孔孟立教之規範，使儒家正宗的路數。有孔子之「肫肫其仁，淵淵其淵」，及孟子「盡心知性知天」，「萬物皆備於我」,而知「心布滿宇宙，理亦布滿宇宙，實則只是一天心仁體之布滿宇宙……而此布滿宇宙絕不是外在地，觀解地空言，而是由肫肫其仁，盡心知性，踐履的證悟徹悟以至者」（《陸王一系之心性之學》牟宗三）因此牟宗三極力推崇張載、程顥、陸王，尤其是陸王似乎更能「能綜攝相應此規範而有契於心」。牟宗三斥「道問學」為歧出。道問學主張向事事物物上求理，理在心外。走的是「格物致知」的功夫。「一一從外磨，終亦磨得平」（牟宗三語）然而，牟宗三認為「諸子之途徑，實是道問學之途徑（為學日益）與學術文化自有大貢獻，而與成聖成賢（為道日損）則不甚相應也」而認為道問學的結果只能是「遺留於人性範圍內而望塵莫及，遂不能使心理合一而共充其極」。也就是不能達到」天人合一」之境，不能成聖，只能成賢而已。這兩種治學途徑雖迥然有別，有一點卻是共同的。他們都認為「民之秉彝，好是懿德」（詩.大雅.蒸民）「天命之謂性，率性之謂道」，人性與天性是相通的。人即天，天即人，人與天本來不可分。皆因為人的私慾才導致了人與天的分裂，若想再回到人天一體的狀態，必須通過後天的努力，從而達到「聖人盡道於其間，兼體而無累，存神其至矣」（張橫渠）他們都重視後天的努力學習，這一共同點是重要的。在道家思想中，「天人合一」似乎是別一種含義。無疑，在道家看來，宇宙間最高實體的天應是道。道有許多性質，如自然，柔，弱，無為，不持等等。老子曾說「道法自然」，於是，多數研究者認為道就等同於自然界了，認為道家的「天人合一」就是人與自然合一。其實不然，「道法自然」中的「自然」並不指大自然,而是自然而然，它只是道的一種描述性詞，與人為相對，因此「自然」不等於道。應該說道家確實也主張人應順應大自然，與大自然為一。但道家是想通過與大自然合一，進而達到與天（道）合一。作為最高境界的「天人合一」實際上是「人道合一」，大自然無非是體現了道的性質——自然而然、無為罷了。因此，有必要區分下道家哲學著作中常出現的「自然」、「天」、「道」之間的關係。在《老子》中，「天」一共出現了十四次。其中能夠作為天下最高實體的似乎只有四處，如|「天將救之以慈衛之」（67章）「天之所惡熟知其故」（73章）「天網恢恢疏而不失」(73章)這裡的「天」都是指道。而其他的天，如「天長地久」（7章）「人法地，地法天，天法道，道法自然」等皆為自然之天。老子的道與人為相對，而大自然最能體現這一性質，因此常以「天之道」來代替道就不足為怪了。《莊子》中集中討論天人關係的是《大宗師》。在這一篇文章中，莊子所言天是與人相對的，應釋為自然而然，或曰「自然本性」。老子曰「道法自然」，《天地篇》有言「道兼於天」，可見，天即使不能與道劃等號，也是最最接近於道的了。因此老莊常以天來闡釋道的思想。老莊皆追求」天人合一」之境，即與道合一。老子認為能做到與道合一的只能是聖人。在《老子》中，談到聖人的地方有三十二次之多。從聖人身上基本體現了老子「道」的思想，「聖人之道為而不爭」。莊子所追求的理想之境是「同於大道」，「與大化同流」。莊子認為只有真人方能如此。「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其貪不甘，其息深深，……不知悅生，不知惡死。……悠然而往，悠然而來而已矣」，又說「其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也」。這就是真人的境界，也是道家所津津樂道，孜孜以求的境界。在老莊看來，道雖然「可傳而不可受，可得而不可見也」，但「有聖人之才」（即《德充符》所謂才全的人）是可以學道的。老子認為若想得道，須做到「致虛極，守靜篤」，「滌除玄覽」，還要「絕聖棄知」。總之，老子認為要想達到道的境界，必須去除私慾，清靜心胸，藻雪精神，不為外物所誘，不為變之所亂，這樣方能觀物知復，與道同一。莊子更細緻地發揮了老子這一思想。他在《大宗師》中提出，學道的進程，要「破三關」，「體四悟」。破三關即「外天下——外物——外生」；「外」就是遺忘、捨棄之意。要捨棄俗世的牽繫，平庸的價值觀，使心靈從俗情雜念的團團圍困中逃脫出來，拓展個體的精神空間。三關既破，還要四悟，即「朝徹，見獨，無古今，不死不生」。莊子最後將其歸結為「攖寧」，即在擾亂中保持安寧。悟此四者，方進入道之佳境，方為真人之境。莊子在篇後又借顏淵之言反覆論及此種境界，即「心齋」，「坐忘」。「何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道，此為坐忘」。再來看佛家的「天人合一」觀。以」天人合一」的角度談佛教，在學術界可謂鮮見，但並非不可能。佛教屬世界三大宗教之一，更是一種重要的哲學思想。他認為世界是虛幻不真實的，人生是痛苦的。因此，佛教便以參悟世界虛幻性，解脫人生苦難為最終目標，達到涅磐。在佛教中，宇宙世間的最高實體，即筆者所理解的「天」，就是「佛」。佛具有最高智慧，是世間萬物生存與活動的根據。人們皈依佛教的目的是想成佛，成佛才能與佛合為一體，超越生死輪迴，擺託人生苦惱，獲得解脫。成佛的境界也就是佛教的最高境界，稱之為「涅磐」。涅磐也即佛教「天人合一」的境界。「佛教涅磐的基本含義是指消滅了一切煩惱所達到的神秘境界。這種境界的實際情況如何，各派各有自己不同的解釋」（任繼愈《中國佛教史》二卷）小乘佛教把涅磐分為有餘涅磐和無餘涅磐，大乘佛教則分涅磐為實相涅磐和無住涅磐。然而它們實質上指的都是一種與苦難的現實人生相反的理想的境界。在這一理想境界中，沒有任何煩惱、痛苦存在，充滿了歡樂、幸福。大乘佛教又提出「凈土」的概念。凈土即為佛所居住之所，又稱為西方極樂世界。《無量壽經》說：「彼極樂世界，無量功德，具足莊嚴，永無眾苦，諸難惡趣、魔惱之名。亦無四時、寒暑、雨冥之異，復無大小江海，丘陵，坑坎，荊棘，砂礫……微妙奇麗，清靜莊嚴，超逾十方一切世界」。總之，佛教所嚮往和追求的「天人合一」之境地的凈土世界一切皆美好如意。佛教的「天人合一」，為人們展現了一個超越現實痛苦的涅磐世界。那麼，如何才能進入這一境界呢？佛教認為首先要有對佛教的虔誠信仰。佛家常說「心誠則靈」。其次，光信不行，還要篤誠踐行。篤誠踐行的根本功夫在於「戒、定、慧」三學。所謂正道品和助道品，都可歸入其中。佛家認為人生是苦的。人生的痛苦是由於宇宙萬物的虛妄不實，不確定性造成的。因此，佛家認為修行者在踐行活動中首要的是「戒」，即遵守佛法，守持戒律，通過繁多的戒律來約束自身的行為，逐漸斷除惡念、貪慾，「妨非止非，從是作善」，達到對佛的體悟。由此而達到「定」的階段。定是指息緣靜慮，在身、口、意三業清靜的基礎上修習禪定。定當以戒為先，戒自生定，達到諸欲了斷，心趨平靜，神志清明之境。由定而生「空」。「空故納萬境」（蘇軾語）。由此洞達了「諸法因緣和合而生滅」的宇宙真理，從而一悟成佛，而達到了」天人合一」的涅磐之境。再看基督教。作為世界上信徒最多、範圍最廣、幾乎覆蓋整個西方世界的宗教，基督教中的天人觀念，可以說是西方社會的思維習慣及天人關係思維的集中體現。相對於中國哲學的「天」，佛學中的「佛」來說，基督教思想中的「上帝」是神學意味濃厚的稱謂。在中國翻譯「上帝」時也常將之譯為「神」。 神創造了自然萬物，又創造了人類來統治自然。因此，神便是宇宙的主宰。他的特徵是：無始無終，全知全能，全善全美，至聖至潔，至仁至愛，至公至義。基督教文化被認作是典型的罪感文化。人類由於其始祖的墮落出伊甸園，從此人與神的和諧關係破裂。人的一生便始終受罪惡的折磨。人心向善，希望擺脫罪惡。卻永遠離全善的上帝有一定的距離，由此產生痛苦、無助之感。所以人類必須信仰基督，皈依上帝，通過上帝拯救自己出地獄。基督教文化中的天（神）人關係是複雜的，也是其文化的核心部分。概括起來有六種關係：一、天（神）造人二、天（神）愛人。《舊約》中有耶和華愛其選民以色列之說；而《新約》則強調上帝普愛萬民的思想三、天（神）人感應. 《舊約》中強調上帝與先知、祭司、族長等民族領袖的交感關係；而《新約》則認為人人可與上帝交往溝通。四、天（神）關注人對他的敬仰五、天（神）對人的獎懲之說。基督教有末日審判，地獄之苦等思想。這些旨在體現上帝的公義和威嚴，且多反映為上帝對人的直接懲罰。六、我們所討論的天（神）人合一。人類為了擺脫罪惡，獲得拯救而信仰神，通過信仰神而最大限度地接近神，最終達到神人合一的境界。神人合一是宗教信仰的最高境界和終極歸宿。基督教認為，在上帝面前人人平等，每一個信徒如果忠誠地追隨上帝，都有能力升華和超越自己，達到人的神化。著名神學家庫薩德尼古拉就宣稱，人按其本質都有神性；人可以通過認識宇宙這一「上帝之書」來認識上帝，達到人的神化。那麼，如何達到神化？首要的也是要信，這是宗教信仰的最低要求。在有了完整而堅定的信仰之後，信徒就要在生活實踐中遵循一定的行為準則，嚴格要求自己。這些準則集中體現在「摩西十戒」中。此外還要遵行一系列的宗教意識。信徒們靠此信仰而贖罪，得到拯救，最後在末日審判中的以清白之身而升入天堂，進入天（神）人合一的境界二人與自然關係——人類的切近之思在澄清和梳理了不同文化系統下的「天人合一」思想後，我想在就天人關係下人與自然的關係著重比較一下。近世以來由於對自然的過度開發，資源浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，人口爆炸，環境污染，生態平衡的破壞，這些問題已嚴重威脅著人類自身的生存條件。因此，在「天人合一」的前提下研究不同文化中有關人與自然的論述，應該頗有意義。然而筆者注意到在諸多談天人關係的文章中，很多人都把天人關係與人與自然的關係兩者等同起來。認為「天」毫無疑問指自然而說；「天人合一」也就是人與自然合一。由此造成了概念上的混淆。筆者在論文的一開始就界定了天的含義。我認為天應作為每一個文化系統中的最高範疇來講，儘管它們各自的叫法不同。而自然只能是天的一方面表現，而人與自然的關係也就只是天人關係的一方面內容而已。如果把「天人合一」僅僅看作是人與自然合一，必然會忽視這一思想的複雜性和豐富性，從而不利於我們在新時期下對這一思想的揚棄。先來看儒家關於人自然關係的思想。儒家認為人與自然萬物均是天道、天性或理這一最高原則的天所一貫而成的。宋朝大儒朱熹的「理一分殊」的觀點就是對此精彩的描述。事事物物各有一理，而單說理卻只有一個。基於此，儒家對自然與人的關係的思想可以歸納為三點：一是人於自然地位是平等的，無所謂貴賤，兩者構成一個完整的有機體。「夫太極動而氣行，二氣行而化萬生。人與物俱本乎此則是其所謂同者…….以其理言之，則萬物一原，故無人物貴賤之殊」（《朱子語類》）二是人與自然亦有差別。荀子所謂「明於天人之分」；孟子的「人與禽獸相異者幾希」。以至朱熹也承認「人物之生，天賦此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳」（《朱子語類》）。三是人與自然可以感通，通過自然人可以認識把握最高的規律。「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗為，後天而奉天時，天且弗為，而況人乎？」所謂「先天」即為天之前導，變化未發生之前加以引導；「後天」即遵循天的變化，遵守自然規律。至於《繫辭上傳》將聖人的作用「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過旁行而不流，樂天知命，故不憂；安士敦乎人故能愛。範圍天地之化而不過，成萬物而不逮，同乎晝夜之道而知」。張岱年在其《」天人合一」思想剖析》一文中解釋道「聖人有廣博的知識，『知周乎萬物』，又堅持原則，『旁行而不流』，不違背天命；『樂天知命』又發揮德行的作用，『敦乎仁』，對於天地之化加以範圍，既加以制約；對於萬物則委屈成就。『曲成萬物』。其所以如此，在於通曉陰陽變化的規律。『通乎晝夜之道而知』用現代語言來說，可謂天人調諧，一方面尊重客觀規律，另一方面又注重發揮主觀能動作用，這是天（自然）人關係的一種全面觀點」 再來看道家的人與自然的關係。通常說道家的人與自然的關係是最親近的。實際上，道家尤其是莊子在其著作中一再申言人與自然的差別、對立。自然的本性是自然而然，它「生而不有，為而不持，長而不宰」（《老子》）。莊子言「天地有大美而不言」。「自然而然」就是「陸居則食草飲水，喜則交頸相摩，怒則分背相踢。馬知已此矣」而與自然相對的人特性是「加之以衡軛，齊之以月題 」；「落馬首、穿牛鼻」。這就是人為，違反了馬的自然天性。而對擁有自然生命的人本身來說，道家也是棄絕人為，返還人的自然本性的。老子便認為人的最自然的本性體現在嬰兒身上。人的最理想的生存狀態是人類無知無識、沒有受文明浸染的原始社會。莊子則認為最理想的人的生存狀態是「古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德。危然處其所而返其性而已，又何為哉！道固不小行，道固不小識。小失傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣！」（《繕性》）可見，自然而然的無為觀點，的確是老莊思想的核心觀點。對於人與自然的關係，老莊認為自然界在某些方面要勝於人類。自然界（天地）無知無識，無情無欲，自然無為，卻生有萬物，因而自然界更接近道；而人類卻因有七情六慾，有名韁利索以纏身，得失計較以勞心。故常背離人的本性，在「物物」的同時，也「物於物」了。因此人離道是最遠的。道家常以天地自然作為人類效法的榜樣，認為人類要放棄「人為」，做到大自然那樣「有大美而不言」「有明法而不議」，也就「幾於道」了。莊子便說「知天之所為，知人之所為，至矣！」（《.莊子.大宗師》）。老子亦言「天道自然而無為，聖人無為故無敗」，聖人「以輔萬物之自然而不敢為」（《老子》六十四章）佛家的人與自然的理論是建立在緣起論的基礎上的。緣起論是整個佛教思想的基礎。佛家認為世界萬事萬物都是因緣和合而生的，緣聚則生，緣散則滅 ，透過這一法則，可以發現世間諸法，包括各種生命現象，都是虛幻不實，不能久駐長留的。由緣起論，佛家提出了以整體論與無我論為主要特徵的「人與自然」關係理論。先看整體論。原始佛教認為「此有故彼有，此生故彼生…..，此無故彼無，此滅故彼滅」 此與彼構成了一個不可分割的整體。任何事物都不是孤立的獨在，他們互相聯繫、不可分割。「人與自然如同一束蘆葦，相互依持，方可聳立。任意割斷事物間的關係，就不能對其本性有正確的理解。」正是在整體論的基礎上，大乘佛教發展出大慈大悲、天下一體的菩薩情懷。。再看無我論。從緣起論出發，佛教認為世界上一切事物沒有不變的本質，只有相對的存在，稱為「空」。空，包括我空、法空，即要破人我執、法我執。這樣人們在看待自然時便不會以人類為中心了。而是在宇宙整體的角度上。正象日本學者阿不正雄所指出的「佛教涅般建立在無我論的基礎上，它不是人類中心主義的……」在整體論與無我論的基礎上，佛教看待人與自然的關係時必然產生「無情有性，真愛自然」的觀點。大乘佛教將一切法都看作是佛性的顯現。萬法都有佛性。天台宗大師湛然，將此明確定義為「無情有信」，即沒有情感意識的山川、草木、瓦石都具有佛性。禪宗更是強調「鬱郁黃花無非般若，清清翠竹皆是法身。」大自然的一草一木都是佛性的體現，皆有其存在的價值。最後看一下基督教人與自然的關係。在科學危機，環境危機頻出的今天，基督教關於人與自然關係的觀點日益成為人們所批判的矛頭指向。基督教崇奉上帝是人類的主宰，人類是自然萬物的主宰這樣一條聖訓。在《聖經.創始訓》中上帝說「我們要照自己的形象、自己的樣式造人，讓他們管理魚類、鳥類和一切牲畜、野獸、爬蟲等各種動物。」這是典型的人類中心主義的觀點。以這樣的立場去對待自然，必然是以自然為奴，把自然看成人生活在世界上信仰上帝的工具。由此，自然必須也應該為人類服務。人類展開了對大自然瘋狂的略奪，不僅不以之為恥，反而將征服自然的活動看作人類力量偉大的體現。到了現代，雖然有一些宗教領袖已經意識到了基督教這一「人類中心主義」的思想弊端，意識到基督教正面臨越來越多人們譴責、懷疑的目光。因而他們開始極力為其宗教辯解。如教皇保羅二世便在上世紀80年代的一次演講中稱上帝是憐愛他所造的一切的。人對自然的肆意掠奪只是後人對基督教的誤解而造成的。因此，有必要澄清基督教的原始教義。話雖如此，但筆者認為基督教中人統治自然的思想並不是空穴來風，而是有其歷史及社會淵源的。在基督教產生之前的古希臘羅馬時期，這一思想就已經相當普遍且根深蒂固了。從古希臘的雕塑來看，他門是極度讚揚人的力量之偉大的。而人的力量正是要通過征服自然而體現出來。人與自然是對立的，自然是人類的敵人，是愚昧低賤的象徵。普羅泰戈拉說「人是萬物的尺度」；希臘偉大的悲劇作家索福克勒斯在他的《安提戈涅》」中說「自然界中有許多奇異力量，可是沒有比人更強大的」。在以後西方文化的歷程中，這種對人的力量的高度讚美，以「人類為中心」的思維模式逐漸積澱成西方文化的集體無意識，並在近代哲學之父迪卡爾那達到極至。康德亦倡「人為自然立法」；尼採在其《偶像的黃昏》中大呼「沒有什麼是美的，只有人類是美的！」。進入二十世紀，西方依然不乏對人的頌歌。現象學代表人物之一舍勒在《人在宇宙中的地位》中說「人是能夠向世界無限開放的X」；卡西爾則說「作為一個整體的人類文化可以稱之為人不斷自我解放的歷程」。可見，根植於西方文化土壤中的基督教所持的人類中心主義觀點，並不是其特有的個例，而是那個社會的普遍共識。三再看天人關係由以上分析發現，我們所說的「天人關係」確實不能盲目地與「人與自然」的關係混淆。天人關係說的是人對終極價值的關懷，是對世界作的形而上的思考；而人與自然的關係，同人與人的關係都是指人處世的某種方式或對外界的某種態度而言。天人關係雖不同於人與自然的關係，但對天人關係的不同理解必然造成對人與自然關係的理解差異。在前面的論述中，天、人、自然三者之間的關係已經有所表現。現在放在一起進行比較。我們試著將這四種文化的天人自然的關係用圖式表示，這樣更能直觀地看出它們的異同來。儒家的天人關係圖式天人 自然 說明：圖式中天作為最高實體高高在上，但這只是邏輯的在上。實際儒家一直倡導人與自然皆具有天性。人與自然之間用雙箭頭連接，說明人與自然並非尖銳對立，是可以相互作用的和諧關係。道家的圖式： 天（道） 自然人說明：把自然置於人之上，表明道家以自然為重，認為自然最接近道。人只有通過模仿自然，甚至皈依自然，徹底否定自身，才能達到道的境界。佛家的圖式：天（佛） 人……….自然 說明：這一圖式與儒家的相仿。佛高高在上，又與人、自然是相通的。人人都有佛性，自然也有佛性。而人與自然之間用虛線表明佛家對外界自然持懷疑態度，認為萬事萬物都是虛幻不實的。「空即色，色即空」世界是不確定的存在。因此，人無法把握自然，而自然本身同人一樣具有佛性。人類無權也無法改變自然的狀態，自然生命同樣可貴。人與自然只能處於完全平等、互不加害的關係中。故用虛線。基督教的圖式： 天（神）人自然說明：神高高在上，主宰一切，創造了人與自然，而人在自然之上，統治自然。從這四種不同文化的天人關係圖式中，我們可以發現有兩種截然不同的模式。一種是儒家與佛家的金字塔式的三角模式；另一種是道家與基督教的層級式直線模式。前者是儒佛兩家各以自己的天為頂點，又以人與自然為其兩個平衡的支點；三角形的內部空間可視為宇宙。這樣就構成了一個非常穩定平衡的三角關係。這就是「宇宙中心模式」後者則以自然或人作為天人關係的最低點，逐級上升，最後達到頂點「天」。從圖式中可以很直觀地看出，道家模式是以自然為其中心，而基督教則以人類為中心。通過分析，我們不難發現在這四種不同的模式中存在著以下幾種對立關係：第一，儒佛為代表的三角模式與道家、基督教為代表的直線模式的對立。三角模式是一種宇宙中心的模式，它注重整體思維，認為人與自然一起構成一個有機和諧的整體。人與自然同等重要，否定破壞任何一端，都會影響到整體的穩定與和諧。兩者既相對立，又彼此依賴，不相分離，是和而不同的矛盾統一體。而直線模式則是偏重一極的思維。道家其實也算是一種宇宙中心論，只不過它走向了一個極端。它認為人可以向自然無限地接近，最終人要返回大自然中，與大自然合而為一。這就相當於將三角形「人」的這一點與「自然」這一點合併起來，三角關係便不復存在，由三極變為兩極。然而，現實生活中，人與自然終究是不能為一的，因此道家的天人關係就成了我們現在的直線模式。它顯然是以自然為中心的。它認為人類的作用越小越好，最好是取消人的作用，完全無為，「與大化同流」。所以，我們不妨將道家這一模式稱之為「自然中心論」。基督教卻走向了另一極端。它以人為中心，認為自然是人的奴隸，人類完全可以隨意處置自然。這是「人類中心論」的典型體現。通過對比，我們發現三角型的宇宙論模式無疑是最穩固、最平衡的天人關係模式。在這一模式中，天人自然互相處於比較和諧的運作中，是矛盾衝突最小的模式。而直線型的人類中心和自然中心模式，打破了三角的平衡狀態。所謂的「中心」，是以壓迫和犧牲自然或人中的一方為代價的。因此，勢必引發重重危機和矛盾。以基督教為代表的人類中心論所帶來的嚴重後果自不必說，道家那屏棄人為，以自然為歸宿、完全否定人的主觀能動性的思想，其消極影響也可見一般。尤其像莊子那樣，妻子死了仍然鼓盆而歌，以這樣的態度對待人生，舉世之下，唯莊子一人而已。第二，儒佛間的對立。儒家是入世的，佛家是出世的。儒家不否棄現世人生，終極理想仍在此岸之中；而佛家的最終歸宿在彼岸的凈土。佛家普觀一切皆虛妄不實。主張「緣起性空」之說。其實說「緣起」是有積極意義的。儒家也不否認事物的緣起。然而正如牟宗三」所說「佛教說緣起是消極意義。它是要拆散一切現實，主要地是撤消其自體。所謂『性空』，就是無自性，無自體的意思，即一切現象其本性就是空寂……這緣起所現的一切現象根本是不可理解的，根本是無明的，是迷妄，所以說如幻如化，一切是假名而已」（《宋明儒學綜述》）。佛家昌言「諸法無我」，分言之就是「人無我」，「法無我」，這其實就抽掉了人與自然各自作為實存的基礎，人與自然皆幻化，即「空」，世界成了一個不確定的存在。而儒家正好相反，它直下就承認自然生命就是自然生命，是飽含道德意味的生命。它把人作為人看，把自然作為自然看。「這到是直下承當的態度，並不把自己站立在旁邊；把自然生命推出去對之作一個無明緣生的觀察。」（《宋明儒學綜述》牟宗三）。因此牟宗三認為儒佛二家最大最根本的區別在於「佛教只有空理而無實理、天理。儒家認為人之超越的道德心性是天理、實理之所從出，並認為萬事萬物皆有實理、天理以貫之，故理是實理，事皆實事」（同上書）。我認為，儒佛兩家的區別，一言以蔽之，曰：儒家重實，佛家尚空。第三，道家與基督教的對立亦不言而喻。一是自然中心論，一是人類中心論。這兩種思想在人與自然關係方面無疑是各走極端。一個陶醉於自然之中，一個則極力讚揚人類力量的偉大。在環保口號如此響亮的今天，道家的尊崇自然、保護自然的思想固然可貴。但它的弊端，即在自然面前人的類性的喪失，重無為的思想，無疑也會使人類的文明倒退，社會的發展停滯。基督教崇尚人類力量的偉大，必然刺激人類自身的創造力，充分發揮人的主觀能動性，引起科學與經濟的發展。然而同時，也最終帶來了各式各樣的社會與自然危機。以上就是道家與基督教思想的區別及其內在的不可克服的矛盾。由上述的對比分析中，我們得出儒家尚實，佛家本空，道家與基督教偏執一端的結論。事實上，如今出現的各類危機，很大程度上是由這種偏執一端，尤其是以基督教為代表的人類中心主義的思維模式造成的。當今著名歷史學家湯因比就說「我們所面臨的人為的各種罪惡，都起因於人的貪慾性和侵略性，是自我中心主義的產物」，並同時指出「人類自救的辦法必須從克服自我中心主義去尋找」。當然克服自我中心主義並不是要否認自我，走到自然中心主義的一端。我們應在承認人類中心主義所取得巨大的社會文明進步的同時，深刻反省它的先天性缺憾，講眼光轉向宇宙中心論的模式上去。以一種人與自然整體和諧的角度去指導人類的行為。因此，在人類中心主義普遍受到人們質疑的時代，佛家、儒家甚至道家的一些思想、價值觀念可以走向歷史的前台為人類做一些貢獻了。而儒、道、釋恰巧又是中國傳統哲學的三支主要理論表現形態。因此，我們可以說，當代社會是以中國哲學為代表的東方文化模式大有作為的時代。然而，又正如劉懷玉所說「走向21世紀的中國哲學，既要充滿信心，又要保持清醒頭腦」（《論21世紀中國哲學的歷史使命》）。我們在對中國哲學充滿樂觀的時候，也要保持理智。把中國傳統的哲學放到現代世界的高度去衡量，既要看到它的優長與智慧，又要看到它的欠缺與困境。道家思想的困境前以述及，現在主要看一下儒佛在人與自然關係方面的理論思維困境。佛家在緣起性空的基礎上，看人生也虛無，世界也幻妄，這就容易讓人產生懷疑主義的不可知論以及悲觀主義的消極思想。在一定程度上不利於人類社會文明的進步與發展。儒家的人與自然關係的哲學思維困境，濟南大學的朱松美教授已經有所總結。儘管她是錯把「天人合一」當成了人與自然合一，但也大致揭示了人與自然方面所面臨的矛盾。現茲將其引述如下：（1）民神雜糅（2）政治本位（3）經驗體悟。由上述看來，「天人合一」思想在中國傳統文化中是一個有條理的理論系統。而且也有與其他文化系統下的」天人合一」思想進行交流的可能。本文做這樣的梳理，有利於解決多少年以來對「天人合一」一直存在的爭議。比如，對於天的理解，以季羨林、張岱年等為代表的主流觀點認為天指自然之天；羅卜先生在其《國粹.復古.文化——評一種值得注意的思想傾向》一文中認為天指倫理道德；王生平先生則在其《跳出國學，研究國學》一文中認為天既包括自然之天，更重要的是包括道德倫理的內容。現在看來，這三種觀點其實都還是在「 人---- 自然」這一層面，仍屬於形而下的層面。而對古人理想中的天，仍然是隔靴搔癢，未觸及其形而上的本質。另外，王生平在其文中認為「天人合一」這一命題存在矛盾。認為天的法則是自然法則，人的法則是社會法則。人之所以異於自然，是因為他突破了自然界的界限，這才能從自然中分化出來。人類的進步，其動力來自於「天人相分」，而不是「天人合一」。以我們現在的觀點看來，這種懷疑是不攻自解的。天既然不等於自然，而是統攝人與自然的一個最高實體，它與自然是不存在矛盾的。矛盾是人與自然之間的矛盾。儒家極力強調人與自然的差異矛盾，但同時也主張在這種矛盾與不同中求「和」，并力求掌握天之道，即「天人合一」。因此看來，「天人合一」這一命題是不矛盾的。最後季羨林先生在其《傳統文化能否再寫輝煌》中認為天人相分（主客二分）是西方文化的特色，「天人合一」（主客混沌）是中國文化的特色。以我們對東西方天人關係的分析看來，這種觀點顯然也是值得再次推敲的。季先生是將天等同於外界自然的。他所謂的天人相分即人與自然相分；「天人合一」即人與自然合一。以基督教為代表的西方文化的確是人與自然相分的，並以人類為中心將自然看成是人類征服的對象。而中國文化，尤其以儒家為代表的」天人合一」觀，實際上也是一直堅持人與自然的對立與差異的，在把握主客關係問題上，中西哲學家並無本質區別，這從儒家天人關係模式中便可一目了然。----------------------------------------------------------[主要參考文獻]1.《宋明儒學的問題與發展》 牟宗三著，上海 華東師範大學出版社 20042.《中國佛教史》任繼愈，中國社會科學出版社19983.《基督教文化面面觀》社科院宗教研究室 ，齊魯書社，19964.《朱子語類》黎靖德編 北京：中華書局，1986年版作者簡介：南開大學美學碩士研究生
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