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入菩薩行論（下）---第九品 智慧（三）若謂無愛取，故定無後有；此非染污愛，如痴云何無？如果說他們無有無明我執愛取，決定不會有後有，不會再轉生世間，所以應許得究竟寂滅解脫。然而那些非由我執所染污之愛，如對時、境之事不能知曉之無明痴心，又怎麼會沒有呢？阿羅漢要受宿業之功能，這是現量可見的事實，因此傲慢聲聞無法否認，但是對阿羅漢已證究竟解脫，他們另有解釋方法。聲聞行人說：雖然有受餘業功能的事實，但這也無害於阿羅漢已得究竟解脫。因為他們已遠離了由我執無明煩惱所生的愛取（即十二緣中的愛取支），無有貪愛，則不會執取境，對境無執取，則決定不會有轉生後世，不再受業惑牽引轉生世間，這難道不是究竟解脫嗎？大乘破斥云：實際並非如此，汝宗雖許阿羅漢已斷盡無明我執所生的愛取，以此再無業惑牽引轉生之事，然這並不是證得了最極寂滅之解脫。為什麼呢？因阿羅漢雖已斷盡無明我執所生之染污愛取執著，然而其相續中，仍有非染污愛的存在，這是小乘自宗也承認的。這些非染污愛（即非由無明我執所生之愛）也屬於無明愚痴，既然相續中尚存無明愚痴，怎能說是已得最極寂滅之果呢？阿羅漢相續中的非染污愛，即通常所說的四不知因：時不知因、境不知因、細不知因、多不知因，這些在本論的開始時已詳細講過。時間長久、外境過遠、所知法過細、過多，阿羅漢都無法了知，而且阿羅漢仍有無明習氣地、無漏業、意性身、不可思議投生等等，這樣的果位，怎能算是究竟寂滅呢？根索曲扎仁波切遵循格魯派論師的觀點，將此頌中的非染污愛釋為俱生我執，染污愛釋為常有自在神我執，說聲聞行人雖已斷常有自在神我執計，但俱生我執仍未斷除等。全知麥彭仁波切不承認這種解釋，因為在同一補特迦羅相續中不可同時存在兩種我執，因明論著中也分析過，同一相續中不可能同時存在兩種分別念，所以將非染污愛釋為俱生我執，與印度諸論師的注釋相違，也不合論意。因受緣生愛；彼等仍有受，心識有所緣，彼仍住其中。因為有受緣，即可生起愛著；而阿羅漢有感受，其心識仍有所緣執著，所以他們仍然住在愛執之中未得究竟寂滅。此偈再從另一方面分析阿羅漢未得究竟涅槃果。在十二緣中，愛執是緣受而生起，受即感受，一般分為三種：苦、樂、平等。以這三種受為因緣，就會產生果。而聲聞行人所許的究竟解脫之阿羅漢，現量成立他們相續中仍有苦樂感受，有受則有愛執，有執取外境的分別實執，如是無明愚痴之因不斷，則業果也就不會斷除。雖然阿羅漢相續中的實執不象凡夫人，但總的來說，象苦樂感受，執輪迴為舍、愛執涅槃等這類實執仍未斷盡，關於這些問題，在《辯答日光論》中講得較詳細。全知麥彭仁波切說此處是以推理方式來破斥傲慢聲聞的觀點：有受則有愛取執著，而阿羅漢有受，故彼果不究竟。佛經中說過：「樂受增上貪，苦受增上嗔，舍受增上痴。」《俱舍論》中也說過：「依受生三苦。」三苦即貪嗔痴三毒煩惱。依經論教證，大家應知道，阿羅漢未斷無明習氣地、無漏業、意性身及不可思議投生，未斷微細蘊相續，仍需進一步修習大乘法。證得羅漢果的聲聞行人，其心識仍有所緣執著，如執著輪迴為所斷，執涅槃為對治等，如是有能所執著未凈，而按《六十正理論》中所云：「心具所緣者，何不生惑毒？」因此，未能修習遠離諸邊的空性，將一切所緣邊執融入法界的聲聞羅漢，其境界定非究竟寂滅無緣。若無空性心，滅已復當生，猶如無想定，故應修空性。如果只修習四諦而無徹證空性的智慧，那麼染污心識雖然會暫時被伏滅，但還會再度復生，就象入無想定一樣，所以應修習根除一切邊執的空性。阿羅漢雖然現見了四諦十六行相，證悟了人無我，但是其證悟境界不究竟，相對大乘佛法中所講的十六空性或二十種大空，他們所證悟的般若空慧還相差很遠。佛陀曾說過：聲聞所證的無我空性如蟲食芥粒內空，無法與諸佛菩薩所證的如虛空一樣深廣空性相比。《定解寶燈論》云：「經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。」於四邊戲論中，聲聞羅漢只是離開了對有邊中的五蘊粗相與人我的實執，而對其它諸邊戲執尚未遠離。因此，聲聞羅漢的證悟智慧離究竟大空還很遠，他們雖然通過修習人無我，暫時息滅了輪迴投生的痛苦，但未除細微所斷，還有無漏業、無明習氣地，以此為因，意性身仍會生起。這就象世間修無想定者，他們通過禪定力，暫時將粗大執著心念壓伏了，長劫住於無想定中，然而即使是無想天的天人，當因緣聚合時，他們馬上又得投生，仍然在輪迴中不斷地受苦。當然，此處並非說阿羅漢也得重新墮輪迴受苦，其意只是在說明阿羅漢所證並非究竟寂滅。全知麥彭仁波切說過：「一旦必定需證悟，經說十千劫之後，羅漢出定入大乘。」羅漢必須入大乘才可獲得究竟菩提果，這類教證有許多，如《白蓮花經》云：「如此所謂諸涅槃，汝雖解脫輪迴苦，然尚未得真涅槃，當尋殊勝此佛乘。」《寶性論》云：「是故未成佛之前，尚未獲得真涅槃。」《菩提心釋》中也說：「諸聲聞未得佛之功德前，以慧身入定，經佛喚醒勸告，再以種種身相利眾積累二資後，方可得到究竟菩提果。」對治二障證究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作為修行人不論修習何種法門，當依之如同心寶也。若語入經藏，即許為佛語，三藏大乘教，云何汝不許？聲聞：如果教言編入或符合經藏，就可以承認為佛語。中觀：那麼多數大乘教典與小乘三藏相合，為何你們不承認為佛語呢？此頌與下兩頌，賈操傑大師、根索曲扎仁波切在註疏中都說不是原論中的頌文。因為這一段與前後意義不連貫，如果是原來的頌文，應接在「小諍大乘故」那一頌後面才比較合適（如石法師的譯本中作了如是調整）。但這個問題的準確答案，只有問寂天菩薩老人家才知道。全知麥彭仁波切也沒有斷定，他說：「無論如何，凡句義即如是也。」只依文解義，而對是否原文，不予評論，在此我們依傳承上師之規直解句義。小乘聲聞不承認大乘經典為佛語，他們說如果宣說戒定慧三學的教言，被編入了三藏，或其意義相合於三藏，那麼此教言才可以承認為佛語。然而大乘教義與小乘三藏大不相同，故不應承認為佛語。大乘行人反問：如是，那有多數大乘經典所言的與小乘三藏相合，那麼你們為何不承認為佛語呢？要檢驗某教言是否為佛語、是否為正法，在內道中，通常所用的方法是將其意義與三藏教義相較，若能相合，即可許為正法，這是很正確的方法。小乘行人既然提出來了，大乘行人也就順勢反擊：這個原則不錯，那麼按原則去分析，多數大乘教典與小乘三藏是相合的，那你們又有什麼理由不承認呢？若因一不攝，一切皆有過；則當以一同，一切成佛語。如果因一部不攝於小乘經藏的大乘不共經典，便認為一切大乘教皆有過或非佛語；那麼同理推測，應當以一部與小乘經義相同的大乘教典，成立一切大乘教典為佛語。聲聞行人反駁說：雖然說有些大乘教典與小乘三藏相同，但這並不能說明大乘教是佛語，為什麼呢？因為在大乘教中，有許多教義是與自宗相違的。比如說有些無間罪不必受報、說報身常有、輪迴即涅槃及一切法無自性等，有種種可怕的語言，這些很明顯地與小乘經藏不同。無論你們怎麼說，以這些可現見的非攝於小乘經藏之大乘教典，我們絕不會承認大乘教為佛語。聲聞行人以此反駁後，大乘中觀師便以同等理回擊：你們這種根據與推理不能成立，如果以一部大乘教典不攝於小乘經藏的原因，就可以全盤否定大乘教非佛語，也就是以一可概全；那麼同樣道理，以一部大乘教典與小乘經藏完全相合的原因，也應全面承認大乘教典為佛語。比如大乘教法中的無常、無我、不凈觀、別解脫戒等等，這些與小乘完全相同，按你們以一概全的推理，又有什麼不能成立全部大乘經藏為佛語呢？聲聞行人推理中的這種毛病，也是我們在日常中常犯的錯誤，特別是沒有學過因明，不懂得正確邏輯推理方法的人，一開口講話，這類錯誤便會犯下。這一點你們要切實注意，作為一個講經的法師，如果不懂這一點，象如今那些誹謗密宗者那樣隨便說：啊！無上密宗不能修，因為某人念了幾百個密咒都不靈，某人修密法成了瘋子等等。這類以片面判斷全面的說法，會誤導很多人。諸聖大迦葉，佛語未盡測，誰因汝不解，廢持大乘教？大迦葉等諸大阿羅漢，尚且沒有透徹了解所有的佛語，誰讓你們因不理解大乘經典，就認為大乘教不應該接受奉行呢？聲聞行人說：如果你們大乘經藏是佛親宣，那麼佛陀已將一切教法交付給大迦葉尊者，可是大迦葉尊者在後來並未傳授過大乘教法，以此推測，你們大乘教定非佛語。大乘行人對此回答說：這也不能作為依據，因為佛法甚深難測，佛的智慧非佛難以測度，因此大迦葉尊者也有不能全部通達佛意的可能性。實際上是你們因智慧不夠而沒有理解大乘教法，怎麼能因此捨棄大乘教呢？根索曲扎仁波切解釋此頌說：在其它經典中，也稱大迦葉為菩薩，但他一直示現的是聲聞阿羅漢相，所以此處以他為例訓示後代聲聞弟子，佛意深廣難測，以大迦葉尊者之智尚不能盡解，你們怎能全部了解呢？你們猜想大迦葉尊者也不認可大乘，實際上，尊者從未有過類似言論；而且於無緣劣慧之眾前，尊者又怎會輕易吐露他真正的證境呢？所以你們根本不了解大迦葉尊者的密義，又有何理由下定論，再說你們又是否了解了汝宗歷代阿闍黎之密義呢？你等智淺根劣，還要做這等捨棄大乘教之罪業，實不應理。癸二、（道為空性成立對治）：為度愚苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪迴，此即悟空果。為了救度愚痴苦惱的眾生，已遠離貪懼的菩薩，以大悲大智留在輪迴中，而不墮有寂二邊，這就是證悟空性的作用。在執著有事者看來：若諸法空無自性，則證悟了空性的菩薩不應住於輪迴救度眾生，也不應精勤於大乘道果的修習。因為證悟空性則應安住於寂滅之中，不應再有輪迴顯現；再說大乘許涅槃也是空性，如是菩薩為涅槃佛果而精勤修道，又有什麼意義呢？這種責難也是因有事宗行人無法正確理解空性而生起的。對大乘菩薩來說，在勝義大空之中，一切苦樂等法都不成立，如同虛空一樣，但是菩薩並不會因此捨棄救度眾生的事業。菩薩證悟大空智慧遠離貪懼二邊，不再象凡夫那樣對世間有貪戀，也不會象小乘羅漢那樣，對輪迴充滿恐懼，而墮在寂滅邊。因見眾生有如幻受苦之心，受著愚痴黑暗痛苦的煎熬，所以菩薩以大智大悲仍住於世間，不斷精勤於救度有情的事業，雖住於世間，但絕不會受輪迴煩惱痛苦染污。《華嚴經》中說菩薩「猶如蓮花不著水，亦如日月不著空」，「不離於世間，亦不著世間，行世無障礙，如風游虛空」。以空性智慧力，菩薩住在輪迴中，與住在涅槃中一樣自在，在大悲力推動下，菩薩永遠不會捨棄眾生，「地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提」，菩薩恆久住於輪迴而不受輪迴的染污，這就是證悟空性之果。如果沒有證悟有寂等性的般若空慧，象小乘行人一樣執世間有過應舍，執寂滅有德應取，墮於寂滅之邊，這樣就不可能象菩薩一樣何者也不住，顯現於世間精勤度化眾生。不應妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。不應輕妄地破斥如上所述的空性教理，應該心不生任何懷疑，如理如法地修習空性。經過如上論辯後，作者在此以規勸方式告訴有增上慢的聲聞行人：你們不應隨意否認如上所述的空性教理，經上述分析論辯，應該明白僅僅以了知四諦十六行相而不證空性，不可能證得小乘阿羅漢果。般若空慧是三乘菩提必須而且是唯一所依，你們要證得阿羅漢果，也離不開相應的般若空性教理。空性是本師釋迦牟尼佛親口所宣的正理，你們不應因無知而妄加懷疑：「見空性能否斷煩惱」、「修持空性有無意義」等等，這類疑惑毫無意義。龍樹菩薩在《菩提心釋》中說過：「何人不識空，心無解脫時。」因此每一個希求解脫者，都應毫不猶疑地對空性生起信心，如理趨入對空性教理的聞思修習。「如理」兩個字中，如果詳細分析，包含著深廣的內涵。般若空性是三乘菩提必依的妙道，然而在修習空性時，必須依止正確合理的方法才行，針對不同根基，這些方法也不盡相同。若不能做到如理修習，龍樹菩薩在《中論》里說過：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」諸學人當自警醒，首先應如理依止善知識，如理地聽聞、思維，正確理解空性後，方有真正如理修習空性的機會！空性能對治，煩惱所知障，欲速成佛者，何不修空性？空性能對治障礙成佛的煩惱障與所知障，因此想要迅速成就佛果者，為什麼不努力修習空性呢？在成佛道路上，所有障礙分為煩惱障和所知障兩種，按《楞伽經》中所說：由人我執所生的為煩惱障，由法我執所生的為所知障。而對治這兩大類障礙最有力的武器，便是般若空慧，月稱菩薩說過：證悟人無我，能對治煩惱障，證悟法無我，能對治所知障，世尊正是為了消除這兩種障礙而宣說了二種無我法。般若空性是解脫輪迴、證得圓滿正覺果位的唯一正因，般若空性是三世一切佛的出生之處，因此若要迅速成就佛果者，為什麼不去努力修習空性呢？煩惱障和所知障的定義，內道各宗稍有不同，然而不論從何種定義看，這兩種障礙生起的根源都是實執，是由執著人我、法我實有，而生起的無明習氣種子。因此，要消除它們，唯一途徑便是證悟實執的違品——般若空性，也就是說無漏空性智慧才是消除實執無明的近取因，只有從這個根本近取因上著手，才有迅速消除二障證取佛果的可能性。執實能生苦，於彼應生懼；悟空能息苦，云何畏空性？執著諸法實有會產生輪迴痛苦，所以應對它生起畏懼，而證悟空性能止息一切輪迴痛苦，那為什麼要害怕修習空性呢？部分聲聞行人對甚深空性法門充滿了畏懼，有的甚至連空性之名也不敢聽，更何況趨入修習呢？然而這種畏懼，沒有任何道理。如果某法會為自他帶來今生後世的痛苦，人們才應畏懼這種法，如果某種法能息苦、能帶來真正的安樂，那就不存在任何畏懼它的理由。而在世間，所有輪迴痛苦的唯一根源便是實執，在前面也講過：貪執縱有芝麻許，竟引苦難無邊際。輪迴中大大小小的痛苦，無一不是因眾生執著人法實有而起，如果象佛菩薩一樣徹證空性，斷盡了實執，那就不會有任何痛苦。因此一切痛苦之源的實執，才是真正值得畏懼的對象，而對能息滅輪迴眾苦的空性，我們沒有任何理由害怕。《大智度論》中說：「般若之威德，能動二種人，無智者恐怖，有智者歡喜。」害怕空性只不過是愚者無知表現而已。畏懼空性者應閉目細思：如果諸法本質不是空性，而是實有其自性，那麼一切痛苦也都是實有，不可改變，這才是最可怕的情況。實際上，了知空性能給輪迴眾苦所逼迫的有情帶來無比慰藉，哪怕只是了知些微人無我或法無我空性妙理，痛苦大蘊聚世間也會出現裂縫，並漸漸消融無餘，因而對這息苦甘露、無死甘露的般若空性，為什麼要害怕呢？實我若稍存，於物則有懼；既無少分我，誰復生畏懼？實有自性的我如果存在少分，則會對外物自然生起畏懼，然而實相中無有任何真實存在的我，那麼又有何種法會生畏懼呢？般若空性不僅是不應生懼對象，從另一個方面——即補特伽羅主體去分析，也不應對其生畏懼。聲聞行人云空性是讓人畏懼之法，然而觀察畏懼者，其本身是否實有自性呢？假如在世間，真正有一個成實我存在，那麼這種實有自性的我即使只有少分，有情因其存在而對外境諸法會帶來傷害產生種種畏懼，那也是應當的，因為有「我」存在，就有了感受一切苦受的根本。但是以正理觀察時，所謂的補特伽羅我如同空花幻影一般，並無真實自性存在。不管以何種方法理論去觀察推證，不可能成立實有自性我，既然無有任何形式的實有自性我，那麼又有誰會生畏懼呢？不管是何等可怖危險之境，如果沒有真實的有情主體處在其中，沒有任何感受者，那又有誰會生畏懼呢？這個道理是顯而易見的，沒有感受者，所謂的畏懼境也就不值得絲毫害怕，就象有些人沒有手，也就不需要害怕手會有疼痛、冷熱一樣。本頌是上下文的連接詞，由此處先提出無有少分我的觀點，而下文將接著論述無有我的理由。辛二、（以修行持）分二：壬一、修人無我；壬二、修法無我。壬一分二：癸一、修俱生我空；癸二、修遍計我空。癸一、（修俱生我空）：齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁；非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余內臟，亦非屎與尿；肉與皮非我，脈氣熱非我，百竅亦復然，六識皆非我。牙齒、頭髮和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是膿液，也非膽汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺臟也不是肝臟，我也不是其餘任何內臟，更不是大便和小便；肌肉和皮膚不是我，運行於脈絡中的氣、體溫不是我，眼等百竅不是我，六識等也都不是我。為了引導眾生證悟般若空性，佛陀宣說了人無我與法無我兩種無我空性。按一般根基的修行人，首先要修習人無我空性，以斷除狹隘的自我執著，然後可以趨入大乘修習究竟法無我大空性。在修習人無我空性時，也需要對治兩種不同的人我執——俱生我執與遍計我執。所謂的俱生我執有幾種解釋，一般說，即是有情與生俱來對自我的實執。在沒有以正理觀察時，眾生都習以為常的依自相續之五蘊而生起我執薩迦耶見，執著有一個真實不變的主體「我」存在。這種自無始輪迴以來串習而成的無明妄執，要破除它，經論中闡述過多種抉擇方法，如龍樹菩薩在《寶鬘論》中採用抉擇地水火風空識六界非我的方法：「士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。」月稱菩薩在《入中論》里以「七相理論」，而寂天菩薩在此處所講的，是其中非常易懂也很殊勝的方法之一。我們自生下來，就會自然而然地有一種自我執著，認為在自相續五蘊中，實有自性成立的主體「我」存在。既然如此，這種實有「我」必然會有其存在之處，所以作者在此引導學人觀察：「我」到底是自己的哪個部位？一般人執著的自我，可以分色身、心識兩大部分，而色身、心識又由許多不同部位組成。在這些組成部位中，從三十二個牙齒、二萬一千根頭髮、二十個指（趾）甲，三百六十骨節、全身的血液、鼻涕、唾液、膿、膽汁、脂肪、汗水、肺、肝及其餘內臟、大小便、肌肉、皮膚、體溫、氣息、身體上下的孔穴，到眼耳鼻舌身意六識，一一作觀察時，沒有一種是我。比如說牙齒，若它是我，那一般人有三十二個牙齒，那樣豈不是每個人有三十二個「我」了，或者有些老人連一個牙也不存在，那老人豈不是沒有我執了嗎？這無疑是不能成立的。再逐個分析，也莫不如是，因為色身部位是零碎有分之法，是由眾多微塵組成的法，而且是無常之法；同樣，六識也是眾多無常之法，不是眾生所執著的恆常、實有一體的「我」；《經觀莊嚴論》中總結說過，這些法「卑劣非處不同法相故」，不能成立是「我」。從字面上看，這幾頌很好懂，然而這不是僅僅了解字句意思就可以的事。作者此處所作的分析，不是很細，因凡夫所執著的俱生我，是一種粗大概念，是將五蘊執著為一整體，再在這個蘊聚上假立一個「我」。這是一種忽然的迷亂分別執著，就如同人們在黃昏時，將地上的花繩誤認為毒蛇一樣。當人們將花繩執為毒蛇時，恐懼痛苦肯定少不了；後來聽人說，這不是蛇而是繩，當事者雖然會放心一些，但恐懼感仍無法消失，因他眼前模糊影像依然存在，無法辨清；只有當他拿來明燈，現量看清無有毒蛇後，這種恐懼才會消盡。修持人無我的過程也大致相同，人們在五蘊聚集上現起了人我幻覺，並因之而生起俱生我執，感受種種虛枉痛苦；然後在善知識教導下，聽到了實際中無我的道理，但人我執並不能因此而頓然消釋；只有通過反覆觀察思維，細細地尋伺，最終會發現「我」不可得。當然不可得有兩種，一種如同針丟進灰堆，雖尋找不到，卻不能成立灰堆中無針，另一種如明眼找空中花園不可得一樣，是因實際上無有而不可得。人我不可得屬第二種，當修習者通過聞思修習，以種種理論反覆伺察分析，從根本上了知所謂的「我」只不過是依五蘊假立的法而已，因此而漸漸淡薄我執，最後真實證得無我慧時，如同明燈之下現見無蛇一般，假我執著也會消盡無遺。在中觀諸論里，對破俱生我執講得很詳細，從五蘊非我、我為假立法等各方面都作了分析，如《入中論》云：「佛說依於地水火，風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。」我們依理對自相續五蘊反覆詳察，找找自己與生俱來所執著的「我」到底在哪兒？如是觀察思維一次，對無我道理就會增加一分明了，觀修兩次，無我善習就會增加兩分，而我執所生的煩惱痛苦也會相應減弱直至消盡。此處所講的既是分析人無我的理論，也是實際修持人無我的方法，每一個希望解脫輪迴痛苦者，當自強自勉、致力修習！癸二、（修遍計我空）分三：子一、破我許為意識；子二、破我許為無情；子三、辯駁無我之義。子一、（破我許為意識）：許我為意識的宗派，主要以數論外道為主，因此本論中這一段，以破斥數論外道的主張而展開。在我們各自心識中，雖然沒有象數論外道那樣，有系統的遍計我觀念，但是各人反觀自心，大多數人多多少少也有類似數論外道那種許我為意識的遍計我執。數論派建立的宗義，在安忍品已有過簡介，較詳的介紹在《澄清寶珠論》中有，大家應對照閱看。數論外道建立了自性、神我等二十五諦，並許神我為意識並常有，能享受一切現象，神我所享之一切現象從常有自性產生等等。針對他們許我為意識並常有的觀點，以下開始破斥。聲識若是常，一切時應聞；若無所知聲，何理謂識聲？無識若能知，則樹亦應知；是故定應解：無境則無知。如果了別聲音的識是常恆，那麼任何時刻都應該聽到聲音。如果沒有所了知的聲音，那麼憑什麼道理說有識聞知聲音？如果沒有了知而可安立為能知，那麼樹木也應成為聞聲等能知，所以應該理解：如果沒有所知外境，則沒有相應的能知。所謂的遍計我，是依一些邪見理論遍計妄執而成的我。這種人我，歷史上有許多外道創造過，他們假立了種種理論，建立神我、大我等等，其實比一般凡夫所執的俱生我更為虛妄可笑。數論外道許神我是能遍享一切現象的常有意識，比如說享受聲音之識便是常有我的一種本性。既然如是，中觀師問：按汝宗所許，執聲之識常恆不變，那麼在一切時分，都應聽到同一聲音，亘古不會發生變化。這種觀點當然誰也不敢承認，數論外道解釋說：我們不許這種推論，因為聲識雖然為常，但是有聲境時，才有聽聞了知，沒有聲境時，也就沒有聞聲，並不會因聲識為常而恆時有聞聲。中觀師反詰：如果沒有所知聲境，那麼你們所謂的聲識憑什麼道理說能認識聞知聲音呢？因為此時無有任何聞與不聞聲的分別意念，所謂的聲識又從何而有，怎麼能安立呢？按安立名言道理，若有所知外境，方可名為能知，如果沒有外境，比如說沒有某種聲音、色像，那了知這種聲音、色像的耳識、眼識，是無法成立的。你們在沒認知聲境的情況下，如果可以安立能知之聲識，那麼樹木石頭等也應成聞聲之能知，石頭、樹木也成了你們所許的神我。因你們許聲識不管有無所知聲境都存在，也就是不論有無了知聞聲都可成立聲識，那麼樹木、石頭等法不管它是不是有了知聞聲，也可以安立為能知聲識之名稱，這樣的安立方法實際上沒有任何意義。所以應當了知，能知內識與所知外境，是相觀待而成立之法，若無所知境，也就無有能知之識，能知之識不可能單獨安立，也不可能無觀待地成立為常有之識。這就象東邊的山與西邊的山相待才可成立，若不觀待東邊的山，那人們不可能說這座山是西邊的山，但是有許多愚痴無知者不懂這些道理，隨分別念而轉，往往會弄出種種如聲識無觀待而常有的謬誤。若謂彼知色，彼時何不聞？若謂聲不近，則知識亦無。如果說前時聞聲之識，後時雖不聞聲，但能了別色等余法，故彼識是常有。既然聞聲之識常有，那麼在它知色之時為何不聞聲音？如果說因聲音不在附近故不聞，那就應知無境則了知其境之識也無有。外道為了成立其觀點，又提出：雖然聲識不會恆時聞聲，但這並不能因此而證明它不是常有。前時聞聲之識，也即常有自在之我，現在雖不聞聲音，但可了知色等余法，以此意識其實恆常存在，不存在你們所說的「無境則無知」。這種辯駁當然是漏洞百出的，中觀師反駁云：既然汝宗許聞聲之識是恆常之法，那麼在它了知色等余法之時，為什麼不聞聲音呢？如果前時可聽聞聲音而後時不聞聲，這種識豈不是成了無常嗎？外道回答說：我們不會有這種過失，其識在執色之時不聞聲，是聲音不在附近故不聞，而聲識本身依然不變地存在，不成立無常。中觀師繼續破斥云：若聲音不在附近，則聲識也就不存，在前面不是已論述過嘛，若無所取境，能取也就無法成立。所以應當知道，在無有聲境的時候，執聲之識也不會存在，因此聲識不可能是常有不變的獨存法，如果你們還要固執己見，那麼你等也應承認石頭、樹木等也是汝宗所許的神我意識。如果山羊的叫聲沒了，難道自己聽聞山羊叫聲的聲識還會恆常存在？這是村夫牧童也不會承認的觀點。再說，汝宗許神我意識遍於一切法，能享用一切法，那麼聲音等無論近遠，皆應聽聞，所以你們所說聲不近故無聞之理由，與汝自宗相違。聞聲自性者，云何成眼識？一人成父子，假名非真實。中觀：再說，自性成立的聞聲之識，怎麼會變成取色的眼識呢？數論外道：如同一人，既可為父，也可為子，如是一識，既可聞聲，也可取色。中觀：比喻不成。一人安立父子二者，是不同觀待之假名，不能在勝義中真實成立。中觀師接上偈繼續破斥：再從另一個方面說，汝宗許實有自性的聞聲之識，怎麼會變成持取色境的眼識呢？因為聲識與眼識並非同體之法，而是兩種不同的識，《釋量論》中說過：「一者非知二，根識即定故。」如果聲識是常有成實之法，那它怎麼會變成眼識呢？要知常有成實之法，即不可有任何變動，若有變動，則屬無常之法。在此處，大家應注意，同一相續中，並不是知聲之時不能知色等。在內道因明中，承認幾種無分別識在同一相續中可以同時生起，比如說耳識聞聲時，眼識可見色，鼻識可嗅香等，但是這些都是不同類的根識，不屬一體常法，這一點與外道所許完全不同。數論外道反駁說：聞聲之識又為什麼不能安立為眼識呢？如同一人，既可作父親，又可作兒子，而其自性不變，同樣執聲色等境識，名雖有別，而實際是自性一體之法。所以聞聲之識又為眼識，卻不改變其常恆自性，這很合理嘛！中觀師駁斥云：比喻不能成立。一個人安立父子二種名稱，只是觀待不同而安立的假名而已，是虛幻的世俗名言，在勝義自性中不可成立。一個人如果在真實中成立為父，則他必定不能成為兒子，任何時處都應為父；兒子也如是。而汝宗許神我意識為自性成立之常有法，那麼聲識即自性成實之聲識，任何時處都是聲識，任何時處都不會有改變，這樣的法怎麼會象世俗名言觀待假立法一樣，安立不同名稱呢？你們所舉的一人成父子之比喻，是世俗名言中觀待假立的無常現象，與你們所要證成的真實中有常有成實之法剛好相奪，所以比喻無法成立。憂喜暗三德，非子亦非父。彼無聞聲性，不見彼性故。汝宗所許的憂喜暗三德平衡之自性，既非為子亦非為父（因諸現象即彼性）；同樣眼識也不具聞聲自性，因為不可找到其中的聞聲自性。再從數論外道自宗所許觀點，分析他們所謂的耳識、眼識等如同一人成父子，同一識可以有執色、執聲現象。假如說在真實中有既為父又為子的例子，則必須在三德上成立，因為汝宗許除三德外無有真實，而喜憂暗三德平衡時名為自性，自性是其餘二十三種現象（五唯、五大、五業根、共同意根、大、慢）之因。然而在這種自性真實中，無法安立父子等觀待法，因為諸現象即自性，如是觀待何法而安立父，或安立子呢？在如是籠統一體的真實自性中，找不到任何可觀待的對象，也就無法建立父、子等任何法。因此汝宗所舉的一人成父子之喻，按汝宗所許觀點，也無法在真實中成立。再從喻義說，如果汝宗許真實義三德自性在執色之時亦有執聲，則應成一切時分中都在執著一切現象，或者說意識神我在聞聲之時，亦不成聞聲，因為按汝宗所許一切現象即一體。既是一體法，就不應有時執著，有時不執著。在神我意識執色時，如果又在聞聲，則應該可以顯現它的聞聲現象，然而在實際中，眼識在取色時，並不能見到它同時有聞聲現象，聲識在聞聲時，也不能現見它同時有見色現象。所以汝宗許神我意識恆常存在，遍於一切現象的觀點，無論怎麼觀察，都無法成立。如伎異狀見。是識即非常。謂異樣一體，彼一未曾有。外道：就象藝伎，聞聲之識也可以顯現其他狀況而見之。中觀：如果是這樣，則彼識應成非常有。外道：表現不同而自性卻為同一，所以是常。中觀：但這種所謂的表現不同自性為一之常法，從來不曾有過。外道辯駁說：同一自性之法，顯現出不同形態這又有什麼不可以呢？比如說一位藝伎（演員），上午扮演羅剎、凶神，下午又可扮演天人等，其實這些不同形象，只是同一個人的顯現；意識也是如此，它執聲、執色等時，其相狀雖不同，然而其內識卻是同一自性之常法，並無變化，所以我們的觀點完全可以成立。中觀師回答：果真如此，那麼聲識即為無常，因為你們承認聲識、眼識等為不同形態，就象羅剎、天人不同一樣，那就是說聲識改變了前時的形態而成為另一種形態。人們在沒有觀察時，往往執著不同形象後為同一演員，然而深入分析，上午之演員與下午之演員，能否真實成立為常恆不變的同一人呢？如果是相同一體之人，那麼他上午為羅剎之形狀，下午也應如此，所以執不同形態之法為常恆相同，無疑是混淆是非的詭辯而已。數論外道執著形象上雖不同，然本體上為一體，這種所謂的一體之常有法，實在是希奇，也是從來未曾有過的。分析他們所謂的「異樣一體」，這種一體究竟是何物呢？如果說這種本體不是形象，與它的形象無關，那麼也就無法成立不同形相為同一本體，因形象與本體無關；如果說本體即形象，那麼形象不同，本體又怎麼會相同呢？除了異體、同體外，形象與本體再也不可能存在第三種關係。在是一體還是異體的理論抉擇之下，你們這種顯現不同自性為一的常有意識，絕對無法成立。異樣若非真，自性復為何？若謂即是識，眾生將成一。如果異樣的顯現不真實，那麼異樣之中的真實自性又是什麼呢？如果說即是神識本身，那麼所有眾生也將成為一體。數論外道又分辯說：意識加上聲色等差別境成為現象識，這些現象識雖顯現各異，然而都只是暫時的觀待顯現，不是真實法，這就象一塊白色水晶，在不同外緣相遇時，顯出種種異色，然這些異色都不是水晶真實自性。現象識也只是聲色等現象與識相遇而暫時的顯現，並非真實之神我自性，所以不能以它們暫有暫無而說神我非常有也。中觀師問：你等既然不許現象識非汝真實神我自性，那麼你們認為在這些異樣的現象識後，什麼才是真實一體的自性呢？數論外道回答：真實一體的自性無有境象差別，而僅是意識，執聲時有此意識，持色時也是此識，不管它如何顯現為不同現象識，然而其中拋開差別境之意識是相同的。它存在於所有現象識中，是恆常不變的自性法，因所有現象識中有此相同之識，故可執為一體。中觀師破：如果真是這樣，那麼應成所有眾生為一體，因為所有眾生皆有心相續，皆有不同執聲持色之現象識，而按你們所許的觀點，不同現象識中皆有同一自性意識，那麼所有眾生的現象識後之意識也應相同，如是眾生應成一體之有情，這何其荒謬也！心無心亦一，同為常有故。差殊成妄時，何為共同依？此外，汝宗所許的有心之神我與無心之自性等二十五諦，也應成為一體，因為它們同為常有之法。各種差殊不同之法成立非真實，此時怎麼能成立有共同所依或唯一總體呢？數論外道許不同現象識中存在相同之識，以此而可成立為一體，這種觀點還會引出另一個過失：即他們所建立的有心神我與無心自性等二十五諦，也應成為一體法。因為他們承認這二十五種法都是實有法，其中都遍有神我存在，按其上述觀點，有一共同所依，那也應承認為一體。如是他們自宗所建立宗義也就不成立了，因二十五諦同為一體，那還有什麼自性生起二十三種現象，神我享受一切現象等等觀點的成立理由呢？此處推理辯論中，要求學者懂一點因明中的總相、別相概念，才能徹底明了。所謂總相，是在一切所知之中，除不同類後的相同類所知。數論外道認為聲識、眼識等現象識，各有其不同別相，並認為這些都是非真實之虛妄法，既然如是承認，那麼在這些不同虛妄別相法之中，怎麼能成立有與所有別體相同的唯一自性呢？在聲識、眼識等這一大堆虛妄法中，除了它們各自體相外，什麼是它們的共同所依或唯一總相呢？不論怎麼推測，也不可能成立常有自在之神我，為這些各有別相的虛妄現象識之總相。這就象把一群盲人一個個辨析，發現都是盲人，如果此時說他們的總相為明視者，這無疑是令人笑掉大牙的謬論。同樣，數論派說聲識等別相皆為虛妄，卻說這些虛妄之別相存在共同所依或說有其總相——即恆常實有非虛妄的自在神我，這真希奇啊！在古印度，學數論等外道的人比較多，因而種種遍計我思想較普遍。但現代社會中所流傳的唯物、唯心等各種哲學流派，在這方面似乎未作詳細分析與建立，然而在各種思想體系中，他們也都有各自模模糊糊的遍計我妄執。只要是未入佛法正途者，這種自性「我」的邪執無疑少不了，因此，我們應當對自相續中的這類邪見深入反省，反覆與邪見辯論，只要能拿起佛法正理之慧劍，就定能得到勝利，將我執薩迦耶見徹底掃清。子二、（破我許為無情）：無心亦非我，無心則如瓶。謂合有心故，知成無知滅。無有情識也就不是我，因為沒有心，就會象瓶子等物一樣；如果說「我」本身雖然無知，但與識會合時即會有心識了知，那麼由無知成為知，無知也就壞滅了。許我為無情法的主要是勝論外道，他們認為一切所知可歸納為實質、功德、業、總體、別體、會合六種，而實質又分為我、時、塵、方、空五種常有質，與地水火風四種無常質，其中我常有遍於一切法，非意識性，為諸業作者及苦樂功德之所依等等。有關他們的宗派，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中有過較廣的介紹，在《澄清寶珠論》中也有介紹，在此我們不作廣述，只略要介紹他們所許的「我」。勝論外道所許的我，其最突出的特點，便是許我為常有之無情法，既然是常有之無情法，那中觀師就此作為突破點，開始破斥云：如果是無情法，那麼也不能作為我。（此處的「也」字，有承接上文之意，間接說明不僅數論外道所許的意識非我，你們勝論派所許的無情之我，也無法成立為我，寂天菩薩的金剛語中，只要細加觀察，便可發現每一字句中，其密義甚為深廣。）因無情法即無心之物，如果我是無心之物，那豈不是如同瓶子、木桶等物一樣？這樣的「我」也就不會有我執、苦樂感受、造作諸業的功能等等有許多過失，所以你們所建立的「我」，絕無合理存在的可能。外道辯駁說：雖然「我」本身無有心識，但與心識會合或說與心相聯，可以使「我」具足心，由心識加持，那時「我」就可以了知外境、感受苦樂等，所以我雖是無情法，卻不存在你們所說的過失。勝論外道的這些理論，講解起來挺麻煩，要理解也更是有點彆扭。但他們畢竟是當年最大的外道宗派之一，在許多眾生的相續中，也多少有點類似其宗的觀點，因而作者以大悲心作了破斥，希望各人細心思維其中義理，不負菩薩的恩德。中觀師破斥：既然你們如是承認，那麼我豈不是變成了有了知之心的有情。你們說「我」無有心識，但後來以會合之作用又具足心識，既然成為有了知之心的有知法，那麼原來的無知也就不能成立，已被你們自己的承認所壞滅。從無知變為有知，「我」也就無法成立為常有之法，汝宗所許的無情常有之我，已被你們的回答所壞滅了。若我無變異，心於彼何用？無知復無用，虛空亦成我。如果我是常恆不變之物，那麼心對它又有什麼作用呢？如果我無知也無作用，虛空也應該可以成為我。勝論外道承認「我」是常有不變之物，如果是常有不變，那麼任何法對它都不會有作用，心識也同樣，不論依何種方法，也不可能對常有無變之我產生作用。因為你們許「我」為無情常有不變之物，如是則如同虛空一樣，那麼心識再多、會合的作用再大，對它又有什麼用呢？常有無變異的法，又怎麼會有它法改變其性質呢？這就象塗料再多，也無法塗抹虛空使其變色一樣。如果你們堅持這種論調，認為我既無知，也無有任何變動作用，那麼虛空等也應成為「我」，這是何其荒謬可笑的邪見。將這種在名言中根本不存在的東西當成為「我」，勝論外道的計執誠然是迷亂而顛倒，全知麥彭仁波切在註疏中至此不由十分感嘆地說：嗚呼當瞧！吠陀宗（勝論派）之劣智矣！子三、（辯駁無我之義）分三：丑一、辯駁無我不應理因果；丑二、辯駁無我不應理大悲；丑三、不破假立之我。丑一、（辯駁無我不應理因果）：若我非實有，業果系非理；已作我既滅，誰復受業報？如果沒有真實不變的我存在，那麼業果之間聯繫就不合理，因業在完成的下一剎那，我若無實即會消失，那麼應由誰承受業報呢？前面內容中，已抉擇了人無我空性，打破了一切俱生我與遍計我妄執。有事宗行人對此仍有疑懼：如果沒有常有成實之我，那麼業果也就不存在，一個人現在造業，將來業果又成熟在誰身上呢？按你們所許，造業的補特伽羅無有常有成實之自性，那麼造業者與受果者不能成立為一人，如是則因業與果報之間沒有了聯繫。一個人造業，另一個有情受果，這不是混淆了因果嗎？在內道中如何建立因果是一個很重要的問題，為此正量部許有蘊聚我為業果所依，有部經部許有內識相續我為業果所依，而唯識宗亦安立了阿賴耶我為業果所依等等。有事宗認為：必須要有一實有常存的所依補特伽羅，業與果才可能建立；否則如中觀宗所言，補特伽羅我是無常假立之法，剎那剎那變滅，如是有情在造業後的第二剎那，即已滅盡，那麼他也就無需承受果報，這樣的宗派，實是壞滅因果之宗，極不合理也。許多初學者，也許有類似疑惑，若一切法無我，那又怎麼成立因果呢？怎麼成立輪迴呢？這些都是沒有分清世俗名言現相與勝義實相而造成的疑惑。要知無我空性是在勝義層次而言，不是相對眾生迷亂分別心層次而言，在以下的內容中，我們將會對此作詳析。作者受者異，報時作者亡。汝我若共許，諍此有何義？今生造業者和後世受報者是不同的，果報顯現時造業者早已壞滅，如果這是你我兩宗共許的觀點，那麼諍論這個問題又有何意義呢？中觀宗先以同等理破斥有事宗：先時造業者與後時受報者，其五蘊並非同一，受報之時造業者的五蘊已滅壞，這些道理是你們也承認的。在內道諸宗中，都毫無例外地許一切有為法（即色法、心法、心不相應行）皆無常，因造業者與受報者，是先後不同存在的有情，既有先後時間不同，其五蘊絕不會是同一體。比如說某人昨天造業，今日受報，如果造業者與受報者是同一體，那麼這個人應與昨日毫無變化，昨日的他如何，今日也應如何……，這無疑是任何人都不會承認的。受果之時，作者之五蘊已壞滅，而且剎那剎那之間五蘊都在發生變化，這是你們也共許的；而除五蘊聚之外，所謂的常我即是無心我或恆常我，在以上也分析過：若無心或恆常，即離一切作用，不能成為因果所依。這也是內道諸宗共同承認的。所以不但是中觀宗，有事宗也同樣是如此認為：作者、受者非同一體。那你們又為何只說，我們中觀宗因此而不成立因果呢？這種諍論事實上毫無意義。而且我們可以圓滿合理地除去這種過失，可你們許實有常存之我，既是實有常存，那又如何建立因果呢？因時見有果，此見不可能。依一相續故，佛說作者受。如果有造業者受果，那就是在因位時即可見果，這種見是不可能的。佛陀說造業者受報，是依世俗名言假立的同一五蘊相續而言。再分析有事宗所許，如果在真實中成立作者受果，那麼必須建立在作者未滅之無間剎那，也就是說一個人在造作因業同時就應受果，或說在因位時即可見到果產生。這就象父子同時出生，種子在其成立之無間時，即可出生果實，這種情況根本就不可能存在。在因具足未滅之時，即同時有果，那還能成立什麼因果關係呢？按道理果應從因生，果出生時，必定已滅其因，如同種子長出苗芽的過程一樣，因此絕無作者受果報的真實存在。但佛經中多處說因果不虛，造業者縱歷百千劫，其果也一定會如影隨形般地成熟於補特伽羅相續中，這又是如何建立的呢？對博學廣聞者來說，這當然不算難題，因為佛在經中已清楚地解釋了其密義。從實相層次言，人我、法我、因果等等皆無自性，皆為離戲寂滅之大空，而在世俗層次觀待眾生的迷亂習氣，輪迴、因果等確確實實地顯現不滅，不虛地存在著。佛隨順眾生而說造業者定受果報，是建立在眾生不斷的五蘊相續假相上而言。在世俗中，一切眾生皆執著自我五蘊相續不斷，從過去到現在，從現生到來世，這種相續如同長河連續不絕，眾生執著這種如珠串一樣的相續為同一相續，並許這種五蘊相續為我，隨順這種世俗名言，佛陀才說作業者必定受果。這是世俗中的一種無欺緣起，也是在有二取分別者面前，必然存有的因果規律。因果的問題，對於個人來說非常非常重要。如果不能懂得佛以二諦說法的道理，很容易生起疑惑：經論中這兒說一切無自性，那兒又說因果不虛、輪迴具足眾多苦患等等，這是怎麼回事呢？如萬法皆空無自性，那還有什麼因果存在不虛，如因果昭昭不滅，那萬法還空不空啊？……。有些學佛者對行善可生天趣之類的觀點，覺得很對機，但對深奧了義教法，卻覺得無法理解，這都是對佛法缺乏全面了解，也是佛教教育未能普及的緣故。造業者和受者、因和果等，在實相中不可能成立，只是世人分別心前所幻現的假相，雖然是幻相、假相，對處於其中的迷亂者而言，卻是有利有害，能引生種種如幻苦樂。因此，對我們凡夫而言，一切因果都是不可逾越的規律，並不能因實相中不存在因果而可以任意妄為。如果你認為因果都是虛幻的，自己可以不遵守，那麼務必請你先試試，不吃任何食物可不可以飽？如果你認為自己造業不會受果，那請試試，吃上兩大桶飯能否不覺得飽？……所以，對初學者言，實相中縱任何法也不成立，在二取分別尚未徹底融入法界前，因果仍是不可逾越的森嚴規律也。再者，因果規律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全測度，佛於《三昧王經》中說：「微妙難證佛行境。」因此對因果規律我們不可輕易測度，曲智仁波切說過：我們對世間一般珠寶等物品尚無法估測了知，更何況是奧妙的因果，又怎能隨便通曉呢？過去未來心，俱無故非我。今心若是我，彼滅則我亡。猶如芭蕉樹，剝析無所有；如是以慧觀，覓我見非實。過去心、未來心俱不可得故不是我；而現在心如果是我，那麼當它消逝時，我豈不是也會消亡嗎？譬如將芭蕉樹榦一層層剝開，會發現裡面無有任何實質，同樣以智慧觀察尋找，就會發現我也非實有。佛陀依眾生所執的一相續而言因果，這種一相續中，並無實有不變的我存在。所謂相續也是如同珠串，將眾多不同珠粒執為一珠串而已，實則並不存在，眾生所執的我相續也是如此。當然，從色蘊形象而言，一般人都容易明白自己的少年、老年或前世後世之色身，顯然不是相同不變的。然而就心識而言，許多人都會覺得這個心識或阿賴耶識是相續不變的，可以成立為前後相續中不變的我，成立為因果所依之處，所以作者接著又分析這種執心為我的執著。所謂的心相續，從時間上可以分為過去心、未來心和現在心，詳加觀察之下，過去的心已滅，未來的心尚未生，現在的心剎那即會變滅，一剎那也不會停留。佛在《金剛經》中說過：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」既然三心都不可得，那又如何成立為我呢？過去、未來心不可得，一般人都不太會執著為我，而當下之心呢，若執它為我，那麼當它剎那消逝時，那我豈不是也消亡無餘？（若執過去、現在、未來之心有同一成實總體，可如破數論派時，用總相、別相破。）無論人們怎樣建立一相續我，在觀察下，所謂的一相續我可分為眾多剎那，每一剎那都有其不同自相，而《入中論》里說過：「如依慈氏近密（二人名）法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。」將不同自相之法執為一相續，是不合乎道理的。世人未觀察下所建立的相續我，在實相中如同石女兒一樣，絕不會有存在。由此，平常所言的因果所依之一相續我，未經觀察時似乎存在，而以中觀正理觀察，所謂的一相續我並不存在任何實質，只是世人迷亂心識中的一種假象。這就如同高大挺拔的芭蕉樹一樣，乍看之下似乎有著碩大堅實的樹榦，而一層層剝開之時，就會發現它毫無堅實之分，唯是一片片皮殼而已。以中觀正理剝去我們一層層名言概念之虛殼，最終也會發現所謂的我相續等輪迴諸法，無有任何實質存在。《三昧王經》云：「如濕芭蕉樹，人析求其堅，內外不得實，諸法亦復然。」《大智度論》中說：「諸法如芭蕉，一切由心造，若知法無實，知心亦是空。」若先抉擇外境為空，最後也可了知自心為空，內外諸法皆空，也就沒有任何法可安立為因果所依的我。有關觀察世俗諸法非實有的理論，在中觀諸論中闡述得很詳細，尤其是在總述二轉般若法輪密意的《入中論》里，有著竅訣性地論述。月稱菩薩在論中說過「痴障性故名世俗」，世人由於無明愚痴障蔽，故妄見有世俗種種現相，而實際上這一切皆如空花幻影，唯是錯覺。如果我們能掌握中觀正理，深入細緻地思維觀察，最後定能趨入真實無緣之境。丑二、（辯駁無我者不應理大悲）：有情若非有，於誰起悲愍？立誓成佛者，因痴虛設有。如果有情不是真實存在，那麼菩薩對誰起悲愍呢？為度化眾生而立誓成佛之事，也是基於愚痴虛假設施而有。不能正確區分勝義實相與世俗現相者，對大乘教法中所說的無我不能正確理解，他們說：若我等有情不是實有存在，那麼菩薩對誰生悲心呢？因為你們許有情無有絲毫自性，本體猶如虛空一樣，那麼菩薩無有任何所緣對象；而且若一切法皆空，痛苦也是空無實存，輪迴也無實存，這樣菩薩不應再有生悲愍的對境，所以，如果按汝宗所許之無我理，則菩薩生大悲心不應理。中觀師答曰：在勝義中，無有任何生大悲的對境，也不存生悲心的菩薩。因法界實相中，清凈離戲，不存在任何可緣執之相狀，眾生、輪迴等都不存在，下文也將闡述「此等諸眾生，畢竟無生滅」的勝義理。勝義實相中雖是如此，但在執著假立蘊聚等為我的眾生迷亂心識前，以現相而言，輪迴苦樂等諸法無欺地存在。眾生處於迷亂之中，感受著種種如夢一般的虛幻痛苦，卻不能自知醒悟。因此勝義中雖無苦樂輪迴，但在世俗現相中相對於迷亂心識，無欺地存在著一切輪迴痛苦，眾生如進入佛教修道，也會無欺地滅除痛苦，獲得安樂果。所以為了這些眾生遠離一切妄執苦境，獲得正覺果，菩薩立下誓言：為利眾生願取證佛果。這種取證佛果的誓言，從勝義層次抉擇，當然也是一種愚痴，是以一種痴心而虛設假立的法，仍屬所知障，是一種細微無明執著。但這種細微的無明痴心，在未得佛果前，不能捨棄，因它是對治輪迴諸苦的一種善執，如同渡越江河大海的舟船一樣，是必需工具，然過河後，如同舟船一樣也應捨棄。或者說這種痴心好比夢中夢到痛苦境時斷除痛苦的方法一樣，雖然同樣是迷夢執著，然而也是必需的，否則就會一直處於迷夢痛苦中。月稱論師說「不察共承愚痴事」，在未觀察下共許的愚痴執著，在世俗層次而言，也需要承認。修悲心的對境也是如此，基於世俗迷亂眾生，因為無欺存在著苦樂感受，故修大悲極其重要。

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