黃裕生：人權的普遍性根據與實現人權的文化前提

人權的普遍性根據與實現人權的文化前提

黃裕生（著名學者，哲學博士，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、哲學系主任，中央黨校兼職博導、教授）

【編者按：文明衝突無疑是當今世界所面臨的一個緊迫而棘手的重大問題。從一個視角來看，今天的文明衝突實質就是古今衝突，就是啟蒙了的世界與未啟蒙世界的衝突。西方世界與伊斯蘭世界的問題實質上是啟蒙了的文化世界與未啟蒙的文化世界之間的衝突問題。西方政治家只知教條地堅持政治正確，而無視他們管轄的社會是要有文化前提的。黃裕生先生髮表於16年前的巜人權普遍性的絕對根據與實現人權的文化前提》一文里對此有深刻討論，對於理解和解決今天世界面臨的問題有著很強的理論價值，今天看來更具現實意義。】

這篇論文要討論三個問題：一、人權的根據問題，每個生而為人的個體都擁有一系列共同的、不可轉讓、不可剝奪的基本權利，這是為什麼？其根據或理由何在？這也就是人權的根據問題。二、如果說人權是絕對的、普遍的，那麼，為什麼捍衛人權與維護人權的政治要求與政治實踐只是在近代才開始？而直到今天，在我們生活的這個大地上，為什麼仍會有一些國家視人權如無物？為什麼仍會有一些國家的統治者雖然口頭上並不反對人權甚贊同人權，但實際上卻一直在壓制人權、踐踏人權？三、人權的普遍性與絕對性，是否能夠直接通向單一民族主權的國家理論？或者說，人權的絕對性是否能夠成為民族主義國家理論的依據？還是與之根本無關？

一．人權的絕對性與普遍性的根據

在今天世界上的文明國家裡，甚至在獨裁國家裡，憲法上都寫著每個公民都擁有諸如言論－思想－出版的自由、結社－組黨的自由、示威遊行的自由、遷徙的自由、信仰的自由、免除恐懼與飢餓的自由等等自由權。這些自由權利是每個人作為人而擁有的權利，而且是每個人擁有其他權利的基礎，所以，它們是基本人權；如果連這些自由權利都得不到維護，那麼其他一切權利都不可能得到保障。

這裡，我要特彆強調的一點就是，這些自由權利是每個人作為人而必須擁有的。因為它們是每個人享有人格尊嚴與社會公義的前提。任何以其他權利，比如生存權、發展權來取代前面這些基本人權，或者把生存權、發展權放在優先於基本人權的地位上的做法，都是對人的尊嚴的威脅與否定。因為基本自由權本身就包括著生存權與發展權，而生存權與發展權卻不包含自由權，因此，如果把生存權或發展權置於那些基本自由權之上，那麼，結果很可能會是：人們雖然擁有了生存權，卻是生活在牢籠裡面，而牢籠里不管多麼安逸，卻永遠都沒有人的尊嚴；同時，雖然人們可能的確置身於發展當中，卻發現是「被發展」了，因為那並不是人們所願意的發展，比如環境的迅速惡化，貧富的極度懸殊、社會公義的極度稀薄等等。

所以，我們要說，自由權是每個人最基本、最優先的權利。

現在我們要問：個人的這些基本自由權利是來自什麼地方呢？

人們可能會說來自憲法呀，是憲法賦予我們這些基本自由權的。但是，我們要問，憲法又來自什麼地方？憲法規定這些權利的根據是什麼？

如果我們對人的權利進行劃分，那麼人有兩類權利，一種是自然的權利，即那些先於一切法律契約關係的權利；另一種就是獲得性的權利，即通過法律契約得到的權利。那些基本的自由權就屬於自然的權利。憲法只是以明確的條文確認了這些自然權利，而不是賦予這些權利，相反，對這些自然權利的確認倒是構成了憲法本身的正當性的根據。近代以來所有文明國家的憲法之所以首先要確認這些自由權，就在於首先要確立憲法本身的正當性根據，從而確立國家制度本身的正當性理由。在這個意義上，我們甚至可以說，肯定與確立那些基本自由權的權利法則構成了近代以來文明國家的立國原則。

既然這些基本的自由權不是來自於憲法，那麼來自哪裡呢？

從哲學上來說，這一問題的唯一答案只能是：每個人這些絕對的自然權利就來自他的自由存在。

每個人的自由權來自他的自由存在，這看起來是一個同語反覆的答案。其實不然。

這裡我們首先要簡要澄清自由本身與自由權的區別。這是人們在思想上和語言中經常會搞混的兩個不同層次的概念。當我們說，每個人都有基本自由權時，我們實際上是指每個人在進入政治社會後在與國家和他人的關係上所擁有的一種行動空間，所以，自由權，以及任何其他權利，都是一個人的一種政治關係屬性，一種政治關係中的存在。而自由本身，則是指每個人作為個體而能夠獨立自主的存在，也就是能夠完全從自己出發決斷自己的生活與行動，而不受任何外在的原因或意志的決定。這種獨立自主的存在就是一種自由存在，它是先於一切政治關係的存在，甚至是先於一切倫理社會與倫理關係的存在。所以，我們也可以把這種自由存在看作是每個人進入關係前的一種本原身份，是每個人的本相。

從實踐哲學角度說，這種自由存在首先意味著，我們每個人都具有這樣一種潛在的能力，這就是能夠完全從我們自己的理性出發，規定我們自己的意志，從而決斷我們自己的行動與生活。換句話說，我們擁有這樣一種理性能力，這種理性能力能夠成為我們自己的行動的最後原因。它使我們能夠從一切自然的因果關係中跳躍出來，能夠中斷、擺脫一切自然的因果必然性，而只從理性本身出發，給出行為的最後根據，給出行動的最後原因，也就是給出自由因。簡單說，理性使每個人都能成為自己行動的主人，使每個人能夠以獨立自主的方式存在。這就是自由存在。

這種實踐意義上的自由擁有兩種否定性力量：一種是能夠拒絕一切外在的強制性要求（包括自然因果性發出的必然性要求與他者發出的服從要求），也就是能夠對一切服從的要求說「不」，包括對上帝的命令說「不」。

另一種否定性力量就是能夠抗拒一切誘惑，能夠對一切誘惑說「不」，不管這誘惑是多麼強大迷人。我們每個人時刻都會面臨著聲色貨利、安閑逸樂的誘惑，但是，我們的理性，我們的自由，使我們有能力抵抗住這些誘惑。

自由的這兩種否定性力量，使我們擁有一種積極的、肯定性力量，那就是能夠無視一切因果性關係，無視一切外在的強制性因素，而只從我們自身的純粹理性即自由意志本身出發，給我們自己頒布普遍法則，並堅守這些普遍法則。一切真正的道德法則，都是出自於我們的理性，出自我們的自由存在，而不來自於任何其他地方。

這意味著，人的自由構成了我們人類的一切道德法則的前提與基礎。一切道德法則都是一種禁令或勸令，它們都以「你應當如何如何」或「你不應當如何如何」這樣的表達形式向人們下命令。但是，如果人不是自由的，因而也就是說，人的一切行動都是按前因後果這種因果性關係必然發生的，那麼，一切禁令與勸令都將變得毫無意義而立即瓦解。因為既然人的一切行動都是必然要發生的，那麼向他下命令說「你應當如何如何」或「你不應當如何如何」，就無異於對一塊石頭說「你在水裡不應當往下沉淪」一樣荒謬。所以，一切道德法則都必須以人的自由為前提。

我們知道，我們的整個人類生活都是建立在一系列倫理－道德法則之上，沒有這些倫理－道德法則，我們的整人生活都將瓦解而陷入混亂。我們井然有序的共同體生活表明，我們的一系列倫理－道德法則，直至一系列法律規則，都是客觀有效的，它們構成了我們整個人類生活的基礎。但是，既然一切倫理－道德法則都以我們的自由為前提和基礎，那麼，倫理－道德法則的存在及其客觀有效性則反證了我們是自由的，反證了我們擁有純粹理性即自由意志這種超越性能力。如果說，我們人類生活離不開道德與法律，那麼，這也就意味著人類向來就是自由的，向來說是存在於自由中。

我們是自由的，首先意味著我們每個人都是一個自由存在者。自由者是我們每個人的第一個身份，我稱之為本相。每個人之為每個人自己，就在於他首先是作為這個不可替代、不可讓度的本相而存在。

從每個人是自由的，我們可以推導出表明人類個體存在之絕對性的三大絕對法則，首先就是與我們這裡討論相關的「絕對的權利法則」。

因為每個人是自由的，因此每個人賦有這樣一種權利空間，那就是：他必須被允許根據他自己的意志生活、行動，只要他的行動不妨礙、反對他人同樣的行動。這樣的權利空間，也就是必須被允許的行動空間（這裡要注意的是，這裡的「必須」是對允許者的強制性要求，而不是對被允許者的強制性要求。簡單說，這裡的「必須」是權利主體的權力，而不是對他的要求）。每個人只要是在這個權利空間內行動，那麼他的一切行動都是正當的、合理合法的，別人不能干涉的。對這樣的行為空間的否定或限消，也就是對一個人的自由存在的否定。由於每個人天生就是一個自由的理性存在者，因而他天生就擁有這樣一種按自己意志行動的自由權利空間。

這一權利空間是每個人的一切自然的權利即那些先於法律契約關係的權利與一切獲得的權利即通過法律契約得到的權利的全部根據。也就是說，一個人享有的任何權利，不管是憲法里確認的那些自由權利，還是其法律規定的權利，都只有從他天生擁有的這一權利空間那裡得到最後說明。

每個人的自由的絕對性使他的權利空間具有絕對性，由此使他擁有的那些基本的自由權利具有絕對性，是任何他者不能剝奪、不能替代的。

這是基本人權的絕對性根據問題。

二．實現與維護人權的文化前提

我們生活於其中的自然世界有各種規律，但是，我們並不一定就認識這些規律。實際上，我們是在慢長的歷史過程中才逐漸認識其中的一些規律。迄今為止，仍有無數未知的規律不為我們所知。不過，我們今天的生活世界就是建構在這些已知的、由各門科學知識提供出來的規律之上。

同樣，我們每個人生而自由，但是，人們並非生而就覺悟到自己是自由的，因而也並非一開始而意識到自己擁有不可剝奪的人權。這正如我們對自然世界的各種規律的認識一樣，我們也是在近代通過啟蒙運動才逐漸認識到我們每個人都是生而能夠走向獨立自主的自由存在，因而每個人都擁有那些基本的自由權利。而我們今天生活於其中的、具有正當性根據的共同體都是建立在保障與維護這些自由權基礎之上。

通過對近代政治學說史的考察，我們會發現，正是對自由存在與自由權利的普遍覺悟，才推動人們去思考如何捍衛與維護人的自由與權利。由於人類個體既是自由的，同時又是生活於共同體裡面，每個人的生活都離不開共同體，所以，對於普遍覺悟到人的自由存在的近代政治學說來說，共同體，特別是國家如何保障與維護每個成員個體的自由以及因這自由而擁有的那些基本的自由權，也就成了它們的核心問題。對於近代政治理論來說，作為人類生活中最重要的共同體，國家的首要任務就在於如何保障與維護所有成員的基本自由權以及基於這些基本權利的基本利益。它們關於國家組織形式的構想，關於國家權力的分解與制衡的設計，都是圍繞著國家如何完成這一首要任務進行的。我們甚至可以說，權利法則，構成了近代國家理論的立國原則。近代政治學說對民主共和體制的普遍嚮往，並非因為民主共和制度能富國強兵，而是因為它最能捍衛和維護人的自由與權利。也就是說，作為一種國家制度，民主共和之所以值得人們追求，並非因為民主本身有什麼最高價值，而僅僅因為與所有其他國家制度相比，它是維護和實現被普遍覺悟到的自由與人權的最可靠途徑。

這意味著，只是因為近代啟蒙運動對自由與基本人權的普遍覺悟，才開始了捍衛人權與維護人權的政治要求與政治實踐。如果沒有啟蒙運動開闢了以討論、理解、確認人的自由與權利為核心的啟蒙文化、啟蒙思想，那麼，我們根本無法想像近代以來人們對民主政治為什麼會有如此強烈的嚮往，對國家權力的分解、制衡為什麼會有如此堅定的執著，當然也就無法理解近代以來為什麼會出現各種朝向民主政治的政治改良與政治革命，也無法理解無數試圖擺脫壓迫與獨裁的人類解放運動。

我想說的是，捍衛人權與維護人權的政治要求和政治實踐，是有文化前提的，那就是文化啟蒙。所謂文化啟蒙，就是開創、培養一種啟蒙文化，其核心在於使人們生活於其中的文化走向對人的自由以及基於這種自由的絕對尊嚴、絕對權利和絕對責任的自覺與認識，成為維護人的自由與權利的自覺精神，從而成為維護人本身及其信仰的純潔性與神聖性的自覺力量。唯有自由，人才會有真正純潔的、神聖的信仰，因為唯有自由，人們的信仰才會是出於真誠與虔敬，而不是出於對麵包的需要，不是出於對權威的迷信，也不是出於對利劍的恐懼。所以，可以簡單說，啟蒙文化的根本標誌就是對人的自由存在達到這樣的自覺，即足以使對人的絕對權利、絕對尊嚴的絕對責任的承認與維護成為一種自主的、不可避免的堅定要求。

任何一種人們生活於其中的文化或傳統，如果尚未轉化為一種啟蒙文化，尚未達到對人的自由本質的深切自覺與系統認識，那麼，在這種文化傳統中，捍衛人權與維護人權就不會成為自覺的政治要求，更不會成為自覺的政治實踐。換言之，在前啟蒙的任何一種文化傳統中，對保障與維護人權的政治要求，只能是一種「被要求」。但是，任何一種文化傳統都只有通過文化啟蒙才能轉化為一種啟蒙文化。而如果說文化啟蒙的核心就在於對人的本相身份即自由存在的絕對性的自覺，那麼，任何一種傳統文化的啟蒙-轉化都只有通過文化的真誠對話和思想的自由式交流，才是可完成的。武力與強制可以造就各種精神後果，唯獨造就不了對自由的覺悟與認識。

這在根本上意味著，在一個前啟蒙的文化世界裡，文化對話與思想交流，是實現人權的最恰當、最持久、也最有效的途徑；任何以武力在這個世界裡推行民主與人權的努力都不可能成功，也是與人權、民主的精神背道而馳。因為民主之所以值得嚮往，人權之所以需要維護，其全部理由僅僅在於我們每個人都是自由的。因為我們每個人都是自由的，所以我們每個人的生命都是神聖的、不可替代的，我們每個人的存在本身就是目的，所以，沒有任何偉大的事業能夠以犧牲任何個體的生命為代價，而任何武力的干涉都不能保證不犧牲無辜的個體。

不過，我這裡同時要強調的是，正如近代自然科學的成就是對自然世界的認識的巨大推進一樣，近代啟蒙文化對人的自由本質的深切覺悟則是對人的自我認識的一個劃時代的推進。不管是作為類存在，還是作為個體存在，對人的獨立自主的自由本質的深切自覺，都是人走向成熟的標誌。所以，啟蒙被康德看作是人走向成熟必經的一個「關口」，一個出路（Ausgang）。在這個意義上，啟蒙文化是所有文化的出路。不管一個文化傳統多麼偉大深厚、多麼悠久輝煌，如果它要在今天仍發揮積極的、有助於人們走向成熟的教化作用，它就必須能夠展示出啟蒙精神，或者能夠與啟蒙精神進行有效的對接，簡單說，就是必須接受啟蒙的洗禮而成為一種啟蒙文化。

這在根本上意味著，正如人們不能以武力推行人權與民主一樣，人們也不能以文化傳統的差異為借口拒絕人權、拒絕民主。因為不管各種傳統文化有多麼大的不同，它們都有一個共同的、必經的關口。任何以傳統文化的獨特性作為拒絕人權與民主的理由，都是對傳統文化的褻瀆，因為沒有一種能傳諸久遠的文化是反自由、反啟蒙的；任何一種悠久的文化都隱含著啟蒙的精神，都遙遠而朦朧地朝向對人的自由本質的覺悟。簡單說，任何一種真正的傳統文化都在於教化人而使之「成人」。

這裡，我想附帶指出的是，自由、民主、人權這些理念首先是由西方思想家提出來的，但是，他們表達的並非只是西方文化中特有的東西。因為這些思想家是以科學的形式確立起這些理念，對這些理念進行了詳盡的學理論證；他們表達的是人類對自身達到的一種新的認識，而絕不是一國一族的利益，更不是某一階層的利益。自由、民主、人權思想之所以能夠在西方國家然後在全世界逐漸傳播，成為幾個世紀以來全人類社會改造運動（包括反殖民運動）的理論根據，正是因為這些思想把人類的自我認識、自我覺醒推進到一個新的歷史階段，從而推動人類根據這種自我認識去改善社會，改善自己。因此，這些理念雖然來自西方，但是，並非只適合於西方；正如近代數學和近代自然科學產生於西方，但並非只能應用於西方一樣，自由、民主、人權思想作為人類達到的一種新的自我認識，也同樣適用於全世界任何有人類的地方。我們沒有任何理由不像接受近代數學和近代自然科學知識那樣，接受自由、民主、人權這些思想，除非我們能否定我們自己是自由的，或者我們承認自己天生就是供人役使的奴隸，甚或只是會說話的牲口。

三．人權與民族主義的國家理論

在民族主義國家理論的訴求里，標準的民族國家，是基於種族與文化同一性的單一民族國家。

但是，我們知道，所謂民族國家，這本是歐洲17世紀三十年戰爭的產物，或者更確切說，是韋斯特伐利亞和約的遺產。這三十年戰爭既是起源於不同教派之間的衝突，也是起源於世俗政權與教會權力之間的長期矛盾。戰爭結果實際上是以受到新教派影響與支持的世俗政權的勝利收場。所以，韋斯特伐利亞和約的一個影響深遠的核心內容就是：承認基督新教的合法地位，確認信仰自由，而更重要的是，承認並確認了法國、瑞典、荷蘭、瑞士以及一系列世俗政權單位擁有包括領土、外交在內的主權。這一般被看作是民族-國家主權確立的真正開始。如果我們的確可以把韋斯特伐利亞和約看作民族國家確立的開始，那麼，顯而易見的是，這裡有兩點值得關註：

第一，這裡首先是有了事實的政權實體，才被確認為一個民族-國家的主權單位，也就是說，先有政治共同體，才有作為民族-國家的共同體。

第二，這裡作為主權實體出現的國家並非由基於種族與文化同一性的單一民族構成。實際上，在現實中，也很難找到真正由單一民族構成的主權國家。因此，我們可以說，在「民族國家」這個概念里，「民族」更多的是一個政治的與法律的概念，而不是種族的和文化的概念。這就如我們說奧巴馬是美國人，辛格是印度人一樣，當我們這麼說時，我們標明的是奧巴馬與辛格的法律身份，而不是他們的種族與文化背景。也就是說，「美國人」作為組成美國的一個主權民族，印度人作為組成印度的一個主權民族，只與他們是一個主權國家（美國、印度）的國民相關，而與他們的種族、文化（如信仰、語言等）無關。

在這個意義上，我們要進一步說，所謂「單一民族國家」實際上首先只不過是一個基於政治與法律的構造物，而不是基於種族與文化上的同一性。

但是，隨著近代民族主義與種族主義的興起，作為法律構造物的單一民族國家，有意無意地被誤解或替換為基於種族與文化同一性的單一民族國家。於是，「每個民族都有自決與自治的權利」這一命題也就成了民族主義國家理論的一個核心原則，並被要求作為一條普遍法則得到維護與實踐。而當人們把它與人權聯繫起來以後，建立基於種族與文化同一性的單一民族國家，似乎也就獲得了更正當的理由，並也由此獲得更強大的推動力。結果就是，一個原本已成了民族國家的主權實體，其內部一旦出現民族矛盾（因為現實的民族國家多是由種族、文化上有差異的不同民族構成的），那麼分裂也就成了正當的選擇，在民族主義情緒高漲的地方，分裂甚至成了唯一正當的選擇，哪怕通過戰爭也在所不辭；而任何試圖阻止分裂的努力，都被指責為違背人權。人權理念似乎能夠與民族主義的國家理論一道成了分裂主義最重要的武器。

但是，人權理念與民族主義國家理論並無邏輯上的必然聯繫，也就是說，人權並不構成單一民族的主權訴求的理由。

這首先是因為，從人權角度來說，人權是普遍的、絕對的，它超越所有民族、所有文化、所有地域，與任何意義上的民族或種族毫無關係。任何個人或族群在任何地方，哪怕在外國，都可以提出保障與維護自己的人權的要求，而無需考慮自己的民族、文化甚至國家的歸屬。也就是說，人權只與每個個人的絕對權利、絕對尊嚴與絕對責任相關，而與民族利益、民族屬性無關。因此，在人權得到保障與維護的地方，人權並不構成作為一個民族的利益群體的其他訴求的理由；而在人權沒有得到保障與維護的地方，那一定是一個所有民族、所有族群、所有個人的人權都沒有得到保障與維護的地方，因此，在這種地方，基於人權的首要訴求是改善或改變政權實體的制度管理模式，而不是分裂政權實體。不管是理論上還是經驗事實上都表明，分裂政權實體並不必然帶來人權的改善，相反，倒很可能帶來人權災難。在沒有啟蒙文化作為前提的地方，對政權實體的任何分割都更可能帶來混亂，而不是人權狀況的改善---如果的確改善了，那只是偶然。因為只有準備好了啟蒙文化的地方，保障與維護人權，才會成為必然的訴求。

而從國家主權的角度看，國家主權來自於公民對自己的權利的讓度，也就是來自於公民對保障自己不可讓渡的基本自由權與維護公共利益的權利的讓渡。但是，一方面由於讓渡方的這些權利是普遍的，與讓渡者的民族、文化屬性無關，因此，這些權利本身並不指向某個特定的民族來承擔它們；另一方面讓渡方之所以把權利委託給了接受方，也就是因這種接受而成為主權承擔者，只需基於對他們的忠誠、能力與承諾的信任，而不必基於他們的種族與文化的屬性。在這個意義上，主權承擔者或代表者與種族、文化屬性無關。所以，從人權可以推導出，每個民族的個人都有權成為自己的國家主權的承擔者與代表者，這也就是通常所說的被選舉權；但是，從人權卻推導不出一個國家的主權者一定要由屬於某一民族的人們來承擔或代表。

因此，人權與單一民族主權理論並無關係，更不能成為這一民族主義國家理論的根據。這意味著，在人權不良的地方，改善人權這一偉大事業的方向不在於分裂既有的政權實體，確立眾多單一民族的主權國家，而在於促進政治管理制度的改善，在於開創或造就啟蒙文化。

（2010-10-16於清華新齋，原載《江蘇行政學院學報》2011年第1期）

選自：黃裕生著. 站在未來的立場上. 北京：生活·讀書·新知三聯書店, 2014.

作者簡介： 黃裕生，著名學者，哲學博士，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、哲學系主任，中央黨校兼職博導、教授。

主要經歷： 1987年畢業於廈門大學哲學系，獲哲學學士學位。 1990年畢業於中國社會科學院研究生院，獲哲學碩士學位併入中國社科院哲學研究所工作。 1992年起在中國社科院研究生院師從葉秀山教授攻讀古典哲學專業博士，1995年獲哲學博士。1998年被聘為副研究員。 2002年赴德國馬堡Marburg大學哲學系學習。 2004年被聘為研究員，為當時中國社科院哲學研究所最年輕的研究員。2006年起兼任中國社科院哲學研究所現代外國哲學研究室副主任。 2009年6月調入清華大學人文學院，任哲學系教授，博士生導師。

主要研究方向為第一哲學、德國哲學、宗教哲學、政治哲學與法哲學。

在清華大學已開和擬開的主要課程有： 1.德國哲學研究（以康德與黑格爾為主，研究生課程） 2.基督教哲學：《聖經》與西方哲學（研究生課程） 3.西方哲學史（本科生課程） 4.德國現象學（以胡塞爾、海德格爾、馬克斯舍勒為主，研究生課程） 5.近代西方政治哲學：從霍布斯到黑格爾（本科生、研究生課程） 6.西方思想經典與現代社會（本科生通識課程） 7.第一哲學原理體系

主要的科研活學術動情況： 1． 在上個世紀末，在中國社會科學院哲學研究所創辦了第一個學術論壇「純粹哲學論壇」，倡導以無前提、無偏見的獨立學術精神研究第一哲學的基本問題，邀請所內外、國內外的相關學者進行專題報告與深入交流。對於推動中青年學者深入研究基礎問題，維護與發揚良好的學術環境與學術氛圍，發揮了重要作用，在這個論壇的影響下，相續產生了一系列論壇和讀書班。 2． 從2003年開始在哲學研究所主持了「康德哲學研究班」，以德、英、中等版本相互參照進行深入研讀與闡釋。參與者除哲學所的研究人員、博士後、研究生外，還有文學所、歷史所、法學所、世界宗教研究所等單位的學者與研究生。 3． 策劃並組織出版了「純粹哲學叢書」。該叢書的出版得到了讀者的積極回應，《文景》雜誌在2008年第12期開闢了專欄進行評論與介紹。 4．與宋繼傑教授主持編輯巜清華西方哲學研究》。

主要著述：

已出版的學術專著： 1． 《時間與永恆：論海德格爾哲學中的時間問題》（社科文獻出版社，1997第一版，2002第2版，2012增訂版） 2．《真理與自由--康德哲學的存在論闡釋》（江蘇人民出版社，2002年第一版，2008年修訂版） 3．《宗教與哲學的相遇--奧古斯丁與托馬斯可奎那的基督教哲學研究》（江蘇鳳凰出版集團，2008年） 4． 《中世紀哲學》（中國社科院學術版八卷本《西方哲學史》之第三卷，主編及主要撰稿人，江蘇人民出版社，2005年） 5．《站在未來的立場上》（2014，三聯）

已出版的學術譯著： 《維特根斯坦全集》之第二卷《維特根斯坦與維也納小組》（與郭大為合作，河北人民教育出版社，2003年）等。

此外在《中國社會科學》、巜哲學研究》巜中國哲學史研究》巜世界哲學》《浙江學刊》等國內外刊物上發表八十餘篇論文。其中《論科學的限度與人文-信仰的空間》、《本相與角色的存在論區分》、巜論自由與愛》、巜論自由與罪責》、巜論自由與權利》、巜愛與「第三位格」》、「The Starting Point of Universal Ethics:Free Individual or Relational Character」（in Contemporary Chinese thought,2007）等專論曾產生重大影響。