伽達默爾：太陽的溫度是多少？

鄧安慶 譯 　　經常接觸馬丁·海德格爾思想的人，對於我這篇文章的標題所列舉的這些形而上學的基本辭彙，可以不再以形而上學傳統所賦予它們的意義方式來閱讀它們。存在是精神，這能夠同古希臘人以及黑格爾一致起來；而上帝是精神，則是《新約聖經》所告訴我們的。因此，對於這些古老的思想，西方傳統在其自身之內凝結成一種精神的形態。然而，自從現代科學通過其方法上的苦心經營和它所設立的批判尺度確立了一種新的知識概念以來，這些古代思想受到了挑戰和懷疑。哲學思想既不能對生存置之不理，卻又不能在事實上同生存統一起來。哲學不再是我們的知識的整體和一種正在認知的整體。這樣一來，許多人在聽到了實證主義的鳴叫之後，便表現出對一般形而上學不屑於相信的態度，他們願同尼採為伍，把黑格爾和另外一些人如施萊爾馬赫看作是尼采所稱的歐洲虛無主義的 看 拖延者。當然，形而上學本身大概也還附帶著這樣的張力，即，表現為對自己的問題似乎什麼都已解決了似的，以致形而上學只不過是作為一種雖不被人期待但對於現代思想繼續有效的調整措施而存在。在20世紀內所有革新形而上學的嘗試（就像那些自17世紀以來的概念構成者和體系創造者的宏大系列）力圖以它們自己的方式使現代科學同古老的形而上學調整起來。但是，形而上學本身再次被質疑，它的問題可以再次被追問，如追問存在問題以及二千多年來對此問題的回答所歸之於它的東西，彷彿它從未被追問過似的——這是未曾預料到的。當年輕的海德格爾首次開始施展其魅力時，當他從講台上發出怪異的聲音時，這令人回想起克爾凱郭爾、叔本華、尼采及其它講台哲學的批判者，並且，當《存在與時間》出版時，當他在此書中極力強調要重新喚醒存在問題，並對此加以完全的描述時，人們便更多地把他歸入對傳統的批判這一類。 　　當年輕的海德格爾自己把解構形而上學作為口號提出來，而他的學生提醒他不要誤入「偉大的哲學家之列」時，他在1921年寫給卡爾·洛維特（Karl lowith）的信中說道：「我是一個基督教神學家。」由於上述情形，這是用不著奇怪的。 　　然而，這原可以表明，使這個人的思想受到挑戰並使之處於緊張不安狀態中的基督教，仍然還是那古老的超驗之物，而並非由它所談論出來的那種現代的東西。但是，一個基督教神學家，為了能夠合理地對待被稱為信仰對象的東西，願意更好地認識現代神學所呈現給他的面貌。但同時許許多多受相同的要求所驅使的人相比，並且當這些人作為現代人不願放棄神學的地盤時，為什麼只有他不是一個事實上的基督教神學家，而是成了一個思想者（他是一個現時的思想者）？因為所謂思想，就是在思想中工作。因為思想的激情令他震顫，如同受著凌駕在他之上的暴力的脅迫和一個被果敢地提出的問題的激發一樣。 　　不是基督教神學家而談論神，他因此感受不到權威，但是又不得不去談論神，而且不是在一開始談論它時就像科學在談論自己的對象那樣。這就是折磨著他的問題——這證明他走在思想的路上。 　　思想就是對於已知的東西進行反思。它是思想的來回運動，它使這種思想、可能性、思想者、懷疑和所有新的問題來回運動起來。特別是對於兩個提供思想的人——亞里士多德和黑格爾，海德格爾從早起開始就不得不加以反思，因為他對於他們不能簡單地加以接受，也不能加以拒絕。從早期開始，亞里士多德對於海德格爾的思想之路就具有指示意義，因為亞里士多德所區分的存在者的多種意義，在亞氏那裡並未綜合統一，這種統一必定是由海德格爾自己所作出的。就黑格爾哲學對於海氏所體現的挑戰而言，後者所說的這個「歷史世界觀的最恢宏的體系」，證明了他的《鄧斯·司各脫》一書的結論：對他來說，黑格爾標誌著存在和精神之間的張力，在這張力中——用年輕的海德格爾的話來說——他把對「神的絕對精神的生動把握」移植到形而上學的時代中。這種張力可以去度量，但不是為了試圖在其中對自己的問題作出解答，而是為了度量那不得不追問的東西，以使這個問題本身不再被誤解並且為一個錯誤的知識欲所支配。這便是形而上學刨根問底所尋問的存在問題。對這個問題的回答曾經就是把存在作為本質、作為精神來把握。正如每個反思的問題一樣，海德格爾的問題即是追尋自己本身。 　　在形而上學的刨根問底中讓問題得到度量的張力，本身就是一個謎，即時間。當我們要規定在我們的時間經驗中作為存在者而遇到的東西時，時間並不是我們順著它進行測量的尺度，而是把存在作為存在本身而進行構成的東西：在場（Prasenz)、到場（Anwesenheit）、現時性（Gegenwartigkeit）。就是在這些東西中，亞里士多德所區分的存在者的各種不同的意義才找到了它們的現實根據，多虧了對這個根據的揭示，海德格爾對亞里士多德的闡釋才獲得了它自己的明晰性。通過這種明晰的闡釋，這樣一個亞里士多德才又回到了他自身。這些闡釋都是真正的哲學洞見，因為它們使亞里士多德的思想堅固起來，在整個形而上學的傳統面前，首先是在近代主體性思想的起點面前強大起來。亞氏思想的真正基礎，「實體」的持續在場，「隱得來希」在存在中的自我持存，「真實的東西」的自我呈現，都清楚地表明了亞里士多德之把存在思想為在場性的那種解答所具有的力量。而黑格爾的概念的巨大努力在於把存在認作精神、而不是由意識的主體性來把握或建構其客觀性的客體。他所提供的是精神的歷史性，是精神之陷入時間之中，這種自我反思著的歷史意識的誘惑，顯得是在自我認識的精神的現時性中超出了一切主體意識的個別性，並使這種個別性包括在精神自身之中。作為最後的希臘人，黑格爾在時間的視野里把存在問題認作總括一切的在場性。希臘人所探求的存在的邏各斯和黑格爾所追蹤的歷史理性，構成了這個精神宇宙的兩個半球。 　　假如人們不曾看見，對存在的時間特徵的這種探問使形而上學自身超越了近代的主體性思想、獲得了其自身的完滿力量並呈現為一種信的現時性，那就低估了海德格爾為克服形而上學而提出的課題。在亞里士多德那裡，存在只是實體間的類比，而未達到存在的普遍概念，但在善的類比和亞里士多德對柏拉圖善的理念的批判那裡，海德格爾為概念的普遍性找到了真正的界限。這個界限從早期開始就是海德格爾思想嘗試的主要證據。而且，海德格爾從《形而上學》最後一章讀書的「真實存在」、奴斯的本體論上的主導地位，完全明顯地是使存在作為在場者的在場性、作為本質。這便使得意識及其反思的內在性不能持久地保持自笛卡兒以來所獲得的那種優先性，並反過來使思想獲得了一種本體論維度——這是在近代意識哲學中所喪失掉的東西。 　　同樣，黑格爾的精神概念也反過來在重新被提出的存在問題的光照中獲得了它的實體。這個概念彷彿經歷了一個「去靈魂化」的過程，它在通向自己本身的道路上辯證地展開而成為精神。這種精神又以其樸素的方式被看作普紐瑪（Pneuma），作為生命的氣息，而充溢於一切廣延和分延之物中，或者以黑格爾的話來說：它作為普遍的血液在自身之中組成生命的循環。雖然，生命的這個普遍概念處於現代性的頂峰，也就是說，它既涉及到了自我意識，但又同時包含了對自我意識之形式的唯心主義的一個重要的超越。在個人之間起支配作用的共同氛圍，使他們相互聯繫起來的精神，是愛：我，你和你，我和我和你，都是我們。從這裡開始，黑格爾通過把這種共同的氛圍理解為客觀精神，不僅找到了一條通往社會現實性的超主體的定在之路（直至今日，這仍然是種種社會科學以某種闡釋總是使之處於統治地位的一個概念），而且，同樣地找到了一個關於真理的現實概念。這種真理，處於一切有限性的彼岸，作為絕對，顯露於藝術和宗教里，如同顯露於哲學之中一樣。古希臘的奴斯、理性和精神的概念，是滯留在黑格爾科學體系的最後詞語。這對於海德格爾來說，也就是存在的真理、本質，亦即在場性；概念，則叫做在場者自我證明的自我性（ Selbstheit）。 　　從亞里士多德一直延續到黑格爾的形而上學解答，比人們習慣於輕率地援引的海德格爾所謂對形而上學的克服，更為堅強有力。而海德格爾也一直防止把形而上學視為在這種意義上可以被克服和可以輕易地被棄之不顧的東西。只要他的問題是徹底地追問形而上學的存在問題，並且有意識地構成時間的視野，使存在在其中能被思想，那麼，他在形而上學中就恰好辨認出一個首要的解答，即一個對於使存在者的形態中整體地表現出來地挑戰。海德格爾的思想嘗試所發起的這種追問，也就是重新表述形而上學的解答。 　　海德格爾自己把《存在與時間》完全看作是進入存在問題的預先準備，而他在著作中所極力突出的自然還是某種別的東西，即他對先驗現象學意識概念的批判。他的批判適應於同時代人對唯心主義的批判，這種批判是由卡爾·巴爾特（Karl Barth）和弗里德里希·戈加爾頓（Friedrich Gogarten），由弗里德里希·依伯納（Friedrich Ebner）和馬丁·布伯（Martin Buber）所預先作出的。這種批判也是重新接受克爾凱郭爾對黑格爾絕對唯心主義的批判。「此在的本質在於它的生存中」被理解為生存在本質之前的優先地位。薩特的存在主義就起源於對「本質」概念的這種唯心主義誤解，它是出自費希特、黑格爾、克爾凱郭爾、胡塞爾和海德格爾的思辨主題的混合物，這些思辨主題在薩特那裡聯合成為一種新的道德哲學和社會批判的推動力。相反，俄斯卡·柏克（Oskar Bechker）卻試圖把《存在與時間》看作是對胡塞爾的《觀念》的先驗唯心主義基本態度的進一步具體化。但是，一門事實性解釋學的海德格爾悖論，指的並不是這種解釋，它要求把事實性（Faktizitat）作為這樣一種事實來「理解」：它彷彿是一種現實的荒誕，沒有什麼是事實上的，一切「意義」都消隱封閉起來了，但仍要去獲得理解。勿寧說，事實性解釋學指的是，把生存本身視為進行（即Vollzug，該詞也有「實施」和「完成」的意思——譯者）理解和解釋，在理解和解釋中具有其存在論上的特色。這一意謂被柏克移入到胡塞爾現象學綱領的先驗哲學思想中被弱化為一種解釋學的現象學。然而，如果認真地對待海德格爾的要求——把此在的生存狀態分析解釋為基礎本體論——那麼，整體還總是在形而上學的問題域中被理解。但這決不表現為與古典形而上學的一種對立的類型或者是它的變形，而大概是建立在極端歷史性的生存論之上的有限性而上學。事實上，海德格爾本人以此方式在他1929年關於康德的著作（《康德與形而上學問題》）中包含了批判因素，這種批判因素是由康德引起的，海氏否定費希特對康德著作的變形而試圖以自己的提問進行闡釋。 　　但是，這肯定會表現為對古典形而上學的拒 ，因為後者是建立在理智、奴斯或精神的無限性上的。在精神中，存在的真理表現為本質，並把一切現在所是的東西、在其存在意義中的東西歸之於這個本質。 　　在[海德格爾]這裡則反向地表現出這種情況：永恆建立於時間性之上，真理建立於歷史性上，並因此而把人們在黑格爾絕對精神的辯證綜合中看到的基督教遺產的世俗化，經過這種決斷而化為虛無。開始，人們或者從較積極的方面出發較少環顧那煩人的此在規定（對死的畏懼），或者重新通過基督教的希望而加劇對世界的絕望。在這兩各方面，人們都錯誤地認識了在海德格爾嘗試的整體後面的思想衝動。海德格爾總是圍繞著人的此在中的這個「此」（Da）兜圈子，以便把這種存在的特徵規定為外於自己地去存在以及與別的造物不同的那種被被放逐的存在。而這種被放逐性（Ausgesetztheit）意味著——正如在給貝爾弗雷特的那封《關於人道主義的書信》中所闡述的那樣——人作為人要這樣地立於敞開之地：甚至他被放逐於最遠的邊疆，遭遇到神性的東西，而最終更接近於他自己的「本性」。這封論人道主義的信談到了「生命的異化」和「我們幾乎想像不出同動物的深不可測的血緣關係」。 　　在哲學的激情中，海德格爾對這個「此」的思想，是一部長久的受難史。這部受難史是在這個限度內而言的，即，海德格爾那怪異的、源本的、以及果敢而思辨的語言力量也總是同一種始終與之對立並經常佔優勢的語言矛盾相鬥爭。他自己把這一受難史描述為與他的道路相伴隨的危險：思想回落到形而上學的語言中去（在他自己的思想實驗中），以及回落到通過其概念系統而顯出優勢的思想方式中去。但前者比後者更為嚴重。 　　無疑，說形而上學的語言和概念系統主宰了我們大家的思想，這是正確的。曾經構成形而上學的古希臘思想所走過的道路是：探詢——表達——句子——判斷。它們的客觀內容是最終在被界定過的句子的鏡象中發現存在者的存在、任何存在或本質。確實，海德格爾的巨大洞見之一，就是他在這種早期的形而上學解答中重新辨認出這樣一種類型的知識欲的根源：知識欲的這種類型表徵為西方科學及其客觀性理想以及建立在這種思想之上的技術的世界文化。人們也可以看到，希臘語所屬的語族——從這個語族產生出歐洲的思想——，正如形而上學的早先形式一樣，產生著作用。當希臘語言把主語和它的謂語區別開來時，它因此已是一種在先的設置，以便去思考實體和它的偶性。因而，歐洲思想早已通過其語言的原始歷史而同它自己的命運走在一起了，它發展為形而上學和邏輯學，並最終發現為現代科學。但是，最強烈的誘惑仍然還是語言自身的本質之中。語言，它總是去思想它在眼前所做的事情，而理性則是這樣去思想：它審問眼前的東西或者憶起的東西，並把它們都看作本來就完全共同的東西。這些公共的東西無論是發生在數學方程式中，還是發生在一系列重要的結論中，或者發生在相關的譬喻里或者在格言和哲理語言（Weisheilsreden）中——這一切都顯得幾乎是不可避免的。 　　因而，顯而易見，海德格爾的嘗試是讓「此」的生成事件（它賦予一切思想和言談以最大的空間）納入到思想之中。雖然這種思想也力圖避免形而上學的語言，但仍然試圖通過概念作明晰的表達。他也常常只能從科學的經驗世界所獲取的東西那裡出發去談論物的「本質」，而沒有讓「本質」這個詞在這種使用中受到關於「在場」這個由動詞變成的名詞所強調的新的意義的誘惑。這種新的意義是海德格爾試圖把存在作為時間去思想而賦予這個詞的。因此，在海德格爾那裡也證明了由歐根．芬克（Eugen Fink）首先在胡塞爾那裡所作出的觀察：思想的某種基本概念常常不是主題性的，而只是用於治療。所以，同樣地，在海德格爾的思想進程中，他的整個努力都是蓄意地通過對形而上學語言的適應而去反抗它的引誘並克服其語言困境，而他通過追問存在問題（這個存在不再是存在者的存在）而著意體會的即是這種語言困境。 　　這首先便表現出對他早在《存在與時間》中所確定的基礎本體論的先驗自我理解的背離。人的此在的時間性基本結構還是能夠把一切存在者的時間特性作為其可能性的條件包括進來。偶然如同必然，暫時如同永恆——這構成此在本身的存在。這個「此」的存在不再是此在可能性的先驗條件。只要此在在，或者，如海德格爾在首次表述中所表達的——「作為第一人抬起這個頭」——，此在就是那自我生成的東西本身。當海德格爾在馬堡的早期首次採用這種轉折時，我們為海德格爾是否用這第一人指陳亞當或泰勒斯爭論了數周之久。人們可以看到，我們當時以我們的那些見識還不曾邁出很大的步子。 　　但是，對於避免先驗的自我理解，西方思想現在幾乎提供不了概念性的手段。海德格爾尋找活語隱喻，藉助於這些隱喻使形而上學的那些邏輯的和本體論的基礎概念，比如存在和思想，同一性和差異獲得一種新的意義。他談論澄明之境、傳播、生成事物。他試圖重新認識從希臘思想的最早豐碑那裡閃爍出來的微光，即那些我們將之同阿那克西曼德、巴門尼德和赫拉克利特的名字聯繫在一起的思想。這是通向古典形而上學的第一步。這些初始的思想家們試圖用來對付挑戰的那些思想，也必須去回答這些挑戰——這就是對於此的巨大挑戰。 　　在其中也曾聽到過在猶太－基督教神學的創世教義中所聽到的東西，正如《舊約聖經》所形成的思想，一般的，即是去聆聽神的聲音或經歷神的一些拒絕，以使對於「此」（和它的遮蔽）遠比對於被分割的形象和在此存在者（Da - Seinden）的任何內容都更易於接受。因而，當海德格爾叢謝林對於在神之內的根基和在神之內的實存所作的神智學思辯那裡看見這種思想試圖概念性地去理解啟示的秘密時，這對於他意味著一種現實的誘惑力。謝林的令人驚異的饋贈，使得在人的此在那裡同樣獲得了在神之內的生成事件這一基本概念，並從此在出發使那些生存經驗成為可見的了。正是這些生存經驗超出了唯靈論形而上學的局限。誠然，也正是在這一點上，海德格爾才得以為卡爾．雅斯貝斯關於同情的思想打開通道。這種思想看出了通過對黑夜的忍受而為白晝的規律確定了範圍。此外，無論在何處都無法獲得從形而上學語言中的解放及其內在的結論。 　　海德格爾同弗里德里希．荷爾德林的再次相遇為他自己的語言帶來了真正的突破。荷爾德林的詩作對於海德格爾的意義不僅在於海德格爾是詩人的同鄉，而且也因為他們兩人是第一次世界大戰的同時代人（正是在這個時期，後期荷爾德林才聞名於世）而已經走得越來越近。荷爾德林的詩歌作品，從這時開始肯定伴隨著海德格爾去追求那真正的語言，如同一種持續不斷的定向。這不僅表現為海德格爾在認識到自己的政治錯誤之後以對荷爾德林的闡釋而聞名於此（1963），而且也表現為當他在1963年同樣地把藝術作品作為一種真理本身的自我生成事件去把握時，試圖在世界與大地的張力領域中進行思考。「大地」在此如同一個哲學概念那樣被使用，幾乎是某種令人震驚的新鮮東西。無疑，海德格爾對世界概念的分析（他是從在世之在的結構出發而獲得這個世界概念的，並且藉助於把上手狀態作為世界的世界性結構這種參照關係而使這個世界概念變得清晰）也意味著世界概念的哲學傳統的一種新轉變。這種轉變引導著他從宇宙論的問題走向與之相應的他的人類學問題。然而，這也有其神學的和道德哲學的先驅。不過，「大地」之成為哲學的主題，一個如此充滿詩性的詞之成為一個中心的概念隱喻，意味著一個真正的突破。作為與「世界」相對的感念，「大地」的關聯域不是僅僅針對著人的。只是在大地與世界的共同遊戲中，在遮蔽的和去蔽的大地與「世界」之出世（Aufgang)的交互聯繫中，才能夠獲得「此」和「真」的哲學概念。荷爾德林則為海德格爾的思想提供了語言（Zunge）。 　　從根本上說，這便是海德格爾從早期開始所追求的東西。它涉及到「存在」問題。古希臘的去蔽、無遮蔽性、真實存在者的存在這些概念本身都是優秀的，而不是只在人同存在物的關係中（即在「判斷」中）才有其地位，這便是海德格爾這位老師從早期開始就堅持的首要之點。真理之所在完全不是判斷。這意味著對邏輯的和認識的真理概念的一種本體論的深化。但超出這一點之後，便是一個新的空間。解蔽這個隱秘的概念，這種把被遮蔽的東西從黑暗升入光明之中的戰利品（這種戰利品以其最終的結論達到了歐洲科學的啟蒙特徵）需要與它相對的支點，如果它真正達到了存在的話。現在所是之物的自我顯現，即它作為那種它現在所是的東西顯現自身，如果它存在的話，就包含了一個自在的支點和自我遏制的支點。這只是賦予了自我顯現的存在者之存在的重要性。我們從我們最本己的生存經驗出發去認識它，就如同在根本上把人的此在的這個「此」同其有限性聯繫起來一樣。我們把它看作是黑暗的經驗，我們作為思想者站在這個黑暗之中並總是重新沉陷於我們將其帶入光明之中去的這個黑暗。我們知道了它是黑暗，我們是從此黑暗中走出來的，我們又走進這個黑暗。但是，對我們而言，這個黑暗不僅僅是與光明世界相對立的黑暗。對我們而言，我們本身都是（sind）黑暗的，這也就是說，我們都在（sind）。它一同都成了我們此在之存在。 　　大地並非只是光線的光芒不能夠照射進去的那種東西。這個隱藏著的黑暗就是隱匿者，它把一切從它那裡帶出來，投入到光明之中，就如同詞語從緘默中出來一樣。克爾凱郭爾與絕對知識的自身透明性相對立而確立的東西，即是生存。謝林把它的特色刻劃為不可預思的東西，因為它存在於一切思想之前，這屬於存在本身的真理。它的詩性象徵，對於海德格爾而言，就是荷爾德林的大地的召喚。 　　這同藝術品的本源問題相聯繫。海德格爾第一次指明了大地的本體構建性的、而不只是隱秘限定著的功能。在此可以理解，對藝術品所作的唯心論闡釋，對於藝術品之真正的、突出的存在方式來說，是犯下了過失的：一部作品的存在，如同大樹或高山一樣的豎立或聳立，但仍然還是語言的存在。通過那在自身之內存在的在場而幾乎要吞噬我們的作品，它的這個「此」，就不只是被傳導給我們。它完全從我們出發而規定了我們並把它自己的現時託付給我們。此完全不是與我們相對的一個客體，不是我們可以去強佔、去認識、去測量和支配的一個客體。它是一個世界，我們自己也被拖進其中。這個世界比在我們的世界中所遇到的要寬廣得多。因而，要特彆強調它是「此」的生成事件，而我們也被放逐於這個生成事件之中。 　　從這裡開始，最清楚地呈現出了海德格爾的思想不得不走的兩條較寬廣的道路。只要藝術品不是客體，只要它作為藝術品而被言談，而不把諸如商業的和交際這樣一些異化特徵塞進它之內，那麼它最終也不得不被意識到，它只是屬於我們的這個物本身；只要它不被錯誤地置於製作和交易的客體世界中，它就具有一個本源的合世界性，因而具有其自己存在的中心。里爾克的物詩告訴了我們某些其中的東西。物的這種存在不再這種東西之中產生出來，即不是那種通過測量合評價能夠把一個客觀化的理解能力在則會理確定下來的東西。它是一種生活關係的整體，這種生活關係進入物中並在物中存在。我們一同屬於它。我們一直很少是在遺產的關係中屬於它，若就遺產來說，它是作為親屬遺留下來的東西而出自一個異己的世界，相離於我們自己的生活。 　　每一位在他自己的世界中的在家者（Zuhausesein），他作為在家者無論在作品和物的這種世界裡經歷了什麼，都可以完全清楚地用在家者這個詞來表現，這個詞對於所有言談者而言就是最親切的家。這個詞也不僅僅是相互理解的手段，並作為這種相互理解而發揮其作用。它也不單純是能指示出他物的中間物，有人把它看作標記，以便轉向某種他物。毋寧說，作為這樣一個詞或作為語言的單位，它是這樣的東西：我們在其中完全就是在家中，我們居住在這個詞中，一般說來也還沒有被意識到。然而，在它之於自身的存在和在一部作品中的存在的地方，在詩中以及在會聚於自身的思想中，它對我們來說，完全是作為從根本上就曾存在並永遠存在的東西而產生出來。它讓我們著迷了。在它之中逗留就叫做任其在那兒存在，它讓我們自己留守在存在的「此」中。 　　這聽起來與那個給今日人的此在指點日常道路的東西距離十分遙遠。難道這不正是在我們的世界中被擠到邊緣並失去了一切合法性的現象？這些現象為上述思想顯示了關於遮蔽、去蔽和隱藏的存在經驗。藝術品的世界，如同一個過去的或正在消逝的和後退著的世界，在我們自己的世界中沒有位置。一種正在枯萎的審美文化——我們肯定把我們的感官和我們的精神的感受性的一切敏銳全部歸之於這種文化——比起從屬於我們的世界（我們在這個世界中才有在家的感覺）更多地具有專用保留權的特徵。物越來越喪失它們的存在邊緣和生命邊緣狀態，被商品的洪流和時髦的表面之物沖向最新的東西，這完全是我們生活於其中的工業時代特定的基本特徵，這種特徵必然地越來越強化了。語言本身，每一個談話者地最柔韌和最靈活地財富，很快地凝結成鉛版術，適應了生活普遍的平均化。因此，這顯得海德格爾的定向（通過這種定向，海德格爾的存在問題才充滿了可證明的內容）似乎是——事實上無非就是——對於正在消逝的或已經過去的世界的浪漫主義召喚。 　　但與此同時，每一位熟識海德格爾的人都知道，他的思想的革命激情遠遠不能使他承認，正在消逝著的東西，在對我們的世界中所發生的事情進行思想滲透時，具有值得重視的現實意義。他的思想的特色正是激進和大膽，靠著這種激進和大膽，他把流入到今天世界的技術文化中的西方文明解釋為我們的天命，解釋為西方形而上學合乎邏輯的發展。然而，這也就是說，在他的思想中，完全沒有把我們稱之為文化生活的計算、能力和製作這個巨大過程的令人可愛的延緩考慮在內。而且，他正是把那計劃和籌劃的最大膽的激進性看作現今存在，看作我們的時代對於人們直接面對的挑戰的機巧的回答。這種回答的立場是嚴肅地把人之在世地被放逐性看作是任何一種其他的人的活動（Betreiben）。很早以前海德格爾就預言了現今才開始慢慢滲透到意識中的東西：人類通過大膽地抨擊人類自身建立於其中的技術能力而產生了人類身在其中的不可避免的挑戰。海德格爾所稱的這種挑戰即是，技術文明所先行標示的人類的存在和道路是最嚴重的遺忘存在之路。正如形而上學在存在者的存在中，在任何存在和本質中建立自身併到「此」的周圍去調整它自己的被放逐性一樣，當今的技術推動著世界之建立到了如此的極致：它本身因此也就成了這種現今存在的東西。 　　然而，遺忘之被遮蔽的現時，屬於所有的遺忘性。在存在的遺忘之外，似乎還有存在的現時，間或地照亮缺失的瞬間，超越延綿不斷的記憶之在，超越思想的謬斯。這也可以看作是一種思想，因為我們的現在也被趨向於那最嚴重的遺忘存在的思想，並認為這是存在本身的天命。因此，海德格爾把他自己對於現存在的預先思想同時描繪為試圖再次把開端作為開端來思想的後退之步。預先思想不是計劃、謀算、估價和管理，而是思想現存存在的和將要存在的東西。所以，預先思想必然是推回到開端去思想，而最終可能的步伐也還是從這開端出發，這最後的步伐才能被理解為一種結果。思想永遠是對開端的思想。海德格爾把哲學思想的歷史解釋為存在之演變的歷史，解釋為存在之挑戰的思想回答，彷佛我們哲學史的整體無非就是不斷增加的存在之遺忘似的，這樣，他便知道，一切偉大的思想嘗試都是試圖去思想這個相同的問題，它們都努力去內在地思考開端，去談論和回答存在的挑戰，因而，如果人們想穿越存在之回憶的歷史的話，這種思想的歷史就不是似乎不得不列舉的另一種歷史，它是同一部歷史。存在之回憶是對存在之遺忘的思的陪伴。我們老是疏忽了這種交談的文章中越來越堅決地確定了標誌，所以我們把屬於我們天命的存在之歷史的道路就這樣給指出來了：它以各種方式把我們引導到這樣一個問題的開放之地。 　　無論人們是否能夠把這種交談稱之為形而上學的交談、哲學的交談或思想的交談，海德格爾都不終止這種交談。即是對於原初的和各方面都有進展的問題（比如，人們或許談論神而又不把他貶低為我們知識的對象），他也不去尋找相同的答案。但是，他如此拓寬了他的問題，以致無論是哲學家的神也好，神學家的神也好，都不能成為一種答案，我們也不能妄想知道一種答案。那位詩人弗里德里希·荷爾德林，被他看作是他最親近的談話夥伴——這種交談也就是思想。荷爾德林對於被遺忘的控訴和對於消逝了的諸神的呼喚，以至關於「我們倒還感受到了許多神性的」知識，對於海德格爾來說，都如同一種擔保。思想的交談在早成定局的無家可歸、遠離上帝的世界之夜（這個世界之夜已日益臨近）中尋找它的夥伴。我們大家都參與到這個交談之中。這個交談繼續進行著，因為只有在交談中語言才能夠自我形成並繼續形成著，我們正是呆在這種語言（以及一個越來越異化的世界）的家中。 1977年 *本文是伽達默爾於1976年12月16日在弗萊堡為馬丁·海德格爾舉行的紀念會上的講演
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