略說佛教的「空」

佛教講的「空」，並不同於虛無，而是一種貫穿事物現象乃至本質，空有圓融的說法。緣起性空——緣起，是說世間的一切事物都是由眾緣和合而生起的，性空，是說眾緣合成的諸法，其性本空，無有真實的自體。它的「緣起說」，也就是辯證法中的「聯繫的觀點」；而由「緣起改變」導致的「結果改變」——「現象改變」，也就是辯證法中的「運動變化和發展的觀點」；而事物之所以能夠運動變化，關鍵就在佛教所說的「性空」——任何事物沒有一個固定不變的本質。許多人對佛教一知半解，往往把佛教的「性空」之說、「無常」之說，當成是消極悲觀，這種見解是錯誤的。「無常」之說，是叫人不要以僵化的眼光去看問題，是幫助人從自己往昔的成見中超越；「緣起性空」之說，是叫人積極創造與把握事物發展的相關因緣，讓事物的發展、尤其是修行命運的發展，向著理想的方向轉變。所以，正是因為「性空」，因而事物可以去加以改變；而改變事物的途徑，也就是改變事物的緣起。這個緣起，既包括「內因」——事物發展的可能性，也包括「外緣」——影響與改變事物發展的相關條件。如果能夠把握有效增加或者減少事物發展過程中的相關條件，就可以讓事物向成、住、壞、滅等不同的方向去發展。如現在的「反季節瓜菜」，就是充分把握植物生長的不同因緣而造就出來的。如果不是因為傳統植物生長模式的「性空」，如何能夠人為加以改變、讓人們在冬天也能吃到其它季節的瓜菜呢！所以，佛教的性空，並不是目空一切，而是對事物本質及其變化規律的把握。真正的佛教修學，要求通達「五明」——聲明（語言聲音文學藝術）、因明（邏輯哲學）、內明（佛教心理學）、醫方明（醫學、藥物學）、工巧明（工程技術），這些，都是佛教徒自利利他、普度眾生所必需的學問。另外，佛教也特別注重發菩提心，教人行於慈悲利他，與眾生結善緣，為自己種善因、修善業。這也是有效達成自他因緣良性互動的智慧做法。佛教認識論的核心在於一個「空」字。在晚唐的詠史詩中，很多作者明顯地在以史證理（佛理），或者說以理觀史。所有的對於歷史的吟唱都不過是在強調一個「空」字，一個「幻」字，現實既是由「空」所幻化，也必將歸結於幻滅。所謂「如幻如泡世，多愁多病身。」（韋莊《遣興》）詩人們之所以往往將昔日故宮的風流繁華與今日遺址的荒村野戍、落日孤煙相對映，其目的就是為了突顯出人世人生的虛幻無常。人的一生如此，一個朝代的歷史也如此。在唐人看來，興衰變化得最快的莫過於魏晉南北朝時代。尤其是以建業為中心的六朝，每一個政權存在的時間都比較短暫，其從盛到衰的過程都表現得十分清楚，所以晚唐人對歷史的感悟就往往著眼於六朝的興亡更替方面，無論是「六朝文物草連空，天淡雲閒今古同。鳥去鳥來山色裡，人歌人哭水聲中。」（杜牧《題宣州開元寺水閣》）還是「黃花黃葉舊吳宮，六代豪華燭散風。龍虎勢衰佳氣歇，鳳凰名在故台空。」（李群玉《秣陵懷古》）或是「江雨霏霏江草齊，六朝如夢鳥空啼」（韋莊《台城》）都是揭示出六代豪華勝跡如夢如幻、一去不返的事實。韋莊的《雜感》詩更是通過詠嘆前朝興亡歷史來印證佛教「色即是空，空即是色」理論最形象的展示：「莫悲建業荊榛滿，昔日繁華是帝家。莫愛廣陵台榭好，也曾蕪沒作荒城。魚龍爵馬都如夢，風月煙花豈有情。行客不勞頻悵望，古來朝市嘆衰榮。」由此出發，他得出了「南朝三十六英雄，角逐興亡盡此中。有國有家皆是夢，為龍為虎亦成空。」（《上元縣》）的結論。細讀陶淵明的詩，我們發現：陶詩所用詞彙除了源於當時文士所習讀的儒家、道家等典籍外，還有不少詞彙直接源自魏晉時流行的大乘佛教典籍。其中有些詩句的主要觀點就是對這些大乘經典要義的闡發。可以說：《般若》等大乘佛經在陶淵明的詩歌創作中佔據了舉足輕重的地位：它們成為陶淵明詩歌語匯取資借鏡的一個重要來源。如「人生似幻化，終當歸空無。」（《歸園田居》）詩中的有些語匯及意境可以從當時盛行的大乘佛經中找到依據：無羅叉譯《放光般若經》卷六〈如幻品〉第二十九云：「眾生為如幻化耶？來會者亦如幻化耶？須菩提言：如是，如是，眾生如幻，會者亦如幻，吾我亦復如幻如夢。」（《大正藏》第八冊，第四十頁上－中）「幻化」這一般若義理也常被東晉僧侶引用，如僧肇《不真空論》即說：「故《放光》雲，諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人，非真人也。」以上所引「幻化」一語意為世間萬法的虛妄不實，「佛以幻化為喻」，其旨在於「令斷愛法，得於解脫」（《大乘義章》卷中）。陶淵明《歸園田居》（其四）結句「人生似幻化，終當歸空無」中之「幻化」一詞採用了《般若經》中的義理，表達了市朝變遷、人事無常所留給人的雖有非真的體悟。至於「空無」一詞，則不僅多見於《般若經》等大乘典籍中，且也多見於當時名士與名僧的文章裡。例如郗嘉賓《奉法要》：「一切萬有終歸於無，謂之為空。」支遁《詠懷》詩：「廓矣千載事，消液歸空無。」總之，陶詩所說的「空無」，大體沿襲佛法概念，並無「孤明先發」之處，所不同者，陶淵明將其具體到人生實踐。謝靈運詩歌能成為一個時代的代表，正是由於他深悟了六朝佛教的「空」之內蘊，以空明瑩澈的心從虛明處映照天地萬物，使之清朗澄澈、明淨空靈，才能將其詩寫得如此自然清新。鍾嶸《詩品》稱謝靈運「興多才高，寓目輒書，內無乏思，外無遺物」，是比較確當的。謝靈運詩中雖然直接的意象不多，但卻最能體現六朝佛教的「空」之精神，這使得他的詩與晉代詩人陶淵明的「不待安排，胸中自然流出」（朱熹語）的風格不同，也與看似繼承和發揚了其某些思想精神的唐王維有別。謝靈運的詩標誌著人對自然作審美靜觀的一種新姿態，是一種新的看世界的態度和方法，開拓出了詩歌創作的一種新的美學境界。這種「新」的得來正得益於佛教意象所代表的「空」的神髓。唐代詩僧皎然在《詩式》中評價謝靈運之詩時說：「康樂公早歲能文，性穎神澈，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之道助耶？」可謂中的。六朝之後，佛教意象「空」意蘊的影響仍比較突出。創作方面主要集中體現在王維、孟浩然、柳宗元、白居易、韋應物、蘇軾等人的詩中。王維喜寫「空山」，善於揭示寂中深山呈現的空境。《鹿柴》詩云：「空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。」林深樹幽，青苔滋長，陽光返照，祇還能隱約聽到人的話語聲；然而山中卻不見人蹤，人語聲祇是見證著空山之靜。《辛夷塢》曰：「木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。」幽山深谷中，一片空寂，祇有芙蓉花自在開落，這一戶人家突出的仍舊是空寂。還有《山居秋暝》的「空山新雨後，天氣晚來秋」，《鳥鳴澗》的「月出驚山鳥，時鳴春澗中」，《春日上方即事》的「北窗桃李下，閒坐但焚香」，《冬晚對雪憶胡居士家》的「灑空深巷靜，積素廣庭閒」等，都將山之清空、花之閑靜、人之自在寫到極致。皎然《白雲上人精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人》：「積疑一念破，澄息萬緣靜。世事華上塵，慧心空中鏡。」這幾句詩指出，在破了法執和我執之後得悟佛道，整個世界空明靜寂、清淨自性，如鏡映現萬物，洞若觀火、得大自在。常建的《題破山寺後禪院》：「清晨入古寺，初日照高林。竹徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此都寂，但余鐘磬音。」寫到詩人從平靜潭水中的倒影體悟到心如明鏡的空淨，從餘音繚繞的佛寺晨鐘聲中感受到了靜寂。柳宗元《禪室》：「萬籟俱緣生，窅然喧中寂。心鏡本洞如，鳥飛無遺跡。」日本學者加地哲定分析說：「這也是歌詠『諸法因緣生無自性』的大乘佛教極致之作。從空觀的角度來看，山花、萬籟一如，空而緣生，若鳥飛而不留蹤跡一般。」孟郊《自惜》詩則鮮明地指出了「分明鏡精神」是佛教的代表，他說：「零落雪文字，分明鏡精神……始驚儒教誤，漸與佛乘親。」孫昌武先生說：「唐人用明鏡喻心性，確是新出的觀念。」正是有了六朝時佛教鏡精神的「空」對詩學的滲透，才使詩歌中鏡意象在唐代被鮮明地推了出來。在後來這種鏡意象負載的「空」意蘊得到一定程度的傳播，並彌散到小說中。李汝珍著名的《鏡花緣》，是借佛家「鏡花」空意蘊來敘寫故事、表達人生空幻感慨的，誠如《鏡花緣》第一回云：「即使所載竟是巾幗，設或無緣，不能一見，豈非鏡花水月，終虛所望麼？」在清代傑出的小說《紅樓夢》裡，這種鏡意象「空」意蘊所承載的佛教悲情意味，也得到了展現和傳揚。此外，佛教鏡意象的空幻意蘊還影響到了六朝以後的詩論，詩論著作中也常取鏡空來說明詩歌創作與欣賞中某些玄妙空幻、不可捉摸的特點。最典型的是宋代嚴羽的《滄浪詩話·詩辯》：「詩者，吟詠情性也。盛唐詩人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。」此處用鏡來比喻有「興趣」的詩作所帶給人的，如同觀鏡中之像介乎虛實之間、既神韻十足又變化萬象的審美感受，以禪喻詩，形象確當。謝臻《詩家直說》卷一中曰：「詩有可解不可解，不必解，若水月鏡花，勿泥其跡可也。」也是以鏡比喻詩中空靈、玄妙之特徵的。《紅樓夢》第一回中云：「雖其中大旨談情，……因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，空空道人遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》。」「色空」觀念是佛教最基本的觀念，《般若波羅蜜多心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」佛家把一切能感知的現象都稱之為「色」，「色」屬於認識上的幻覺，因而虛假不實，其本質是「空」的，即一切現象最本質的特徵就是虛空。這種具有明顯中國特色的「色空」觀念，體現在外在世界則表現為「人生無常」。佛教認為，世間萬事萬物的本性是「空」，一切皆空，「空」是涵蓋世界人生的最普遍的最高概念。本體看不見，摸不著，必須藉由外在假相呈現，而感情必須藉由外在客體所引起，而這些風月之情亦是融入在客體的世界中。曹雪芹在兩「色」中夾入一「情」，在傳統的佛教「色空」觀念中間，引入「情」這一中介，或者說在「色」之中分離出「情」這一概念，具有「因情而悟禪」的意味，可以說是吸收禪宗思想的結果。黃南珊云：「『空』作為出發點歸宿點，實質上是指情禪的表現型態，並非指捨情歸空的空無。可見，第一，情悟而空始空終，表現形式上符合道人的『空空』視角。第二，此係因情悟禪，情為參悟的媒介和對象，並採取對情本體即時豁達的體悟方式。第三，證悟結果是情本體的內在性和形而上化，即情的禪化。」按照佛教教義，「滅情以見性」，唯有捨情才能了悟，主張否定情感，即無情的哲學，然而禪宗並非一味排斥「情」，而是具有對「情」的包融性與開放性。《六祖壇經》中即有「無情無佛種」的說法，強調「佛種」包融「情種」。禪宗所要達到的是一種「在世間而出世間，出世間而不離世間」的自由精神境界。以「空」破「有」，即「在世間而出世間」的階段；而一旦達於出世間又能頓悟「真空妙有」的境界，就真正進入了成「佛」的自由精神境界，也即「出世間而不離世間」的最高階段。「不離世間」也就是對生命仍充滿依戀、有難以割捨之「情」。空空道人易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》，實具隱喻之意，代表從「空空」到「情」的趨向，蘊含從執著到超越的思想軌跡。「情僧」一詞為曹雪芹獨創，乃是對無情方能成佛的否定，一反佛教對「情」的看法，把「情」這種與「空」相對立的妄念看成能真正領悟佛教「色空」精神實質的契機。「情」成為連結「色」、「空」兩頭不可或缺的中介。可作為參照的是，《五燈會元》卷十七記載青原惟信禪師語：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山祇是山，見水祇是水。」這是青原惟信用生命修行體驗親證得到的見解。
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