瑜伽唯識學的起源與發展(三)

瑜伽唯識學的起源與發展(三)　　　　　　　 張化蒙

　　第四節 法相學　　繼承、整理、弘傳彌勒之瑜伽學者，當首推無著(Asanga)菩薩。而縱觀無著菩薩整個佛學思想，而其特色者，並非瑜伽(Yoga)，乃是法相(abhidharma)，故筆者將無著學定名為「法相學」。法相學，嚴格來講應稱之為「大乘法相學」或「大乘阿毗達磨」。阿毗達磨佛教在印度佛教史上佔有極其重要的地位，是早期佛教的絕對主流，其中說一切有部(Sarvāsti-vādin)的思想對大乘瑜伽唯識學在立教上產生了極大的影響。阿毗達磨佛教在教義上總攝諸法法相時，最初通用的是五蘊(pa?ca-skandha)、十二處(dvāda?a āyatanani)、十八界(as?tāda?a dhātavah?)，即是以蘊處界來攝一切法，後來隨著佛教的發展，除開三科法門外，還以「五法」(即色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法)來總攝一切法，不過「五法」之首卻是「色法」，這仍然體現了「五蘊」的思想特色。(注37)五法的分類，它也曾經影響過初期大乘傑出的學者——龍樹(Nāgārjuna)菩薩，其說法是與阿毗達磨「五法」沒有任何的差異。(注38)瑜伽唯識學對法相的分類是參考了有部的二種分類法的，即對二種分類法的繼承不同，而有了瑜伽與法相的差異。關於瑜伽與法相的思想差異很多，但主要的一點即是五法與五蘊的攝法不同，即以五法攝一切法的是瑜伽，以五蘊攝一切法的是法相。《顯揚聖教論》初即說以五法攝菩薩藏(bodhisattva-pit?aka)，(注39)這可見瑜伽唯識學與有部阿毗達磨在思想上的交涉。但瑜伽學並不是對有部「五法」全盤繼承，而是將心、心所法(caitasikā dharmāh?)與色法(rūpa-dharma)顛倒秩序，從而體現了「大乘唯心論」的思想特色，對「心」分為心(citta)、意(manas)、識(vij?āna)，(注40)並說有各別含義，反對「心意識義一異名」的說法。(注41)而在心法中也說有八種，比部派論師的「識蘊」(vij?āna-skandha)也多出了阿賴耶識(ālaya-vij?āna)和末那識(manas-vij?āna；意或染污意)，(注42)這是瑜伽唯識學所特有的思想，這也可以看出瑜伽在阿毗達磨的態度上是批判的繼承(或吸收)。　　無著師承彌勒，對《瑜伽》一論研之頗詳，其所造論書則多是注釋該論的，(如《莊嚴》、《顯揚》、《六門教授習定論》等)真正建立自己之思想體系者，乃是在「法相」方面。考察無著建立「大乘阿毗達磨」之用意者，筆者認為是在發《瑜伽》之所未詳處，以「大乘阿毗達磨」所明之「假施設」義而導引「聲聞阿毗達磨」學者「離有執而悟入空性」。不解無著建立「大乘阿毗達磨」之用意者，遂多了一份擔心：　　「(無著大乘阿毗達磨)這裡面潛藏有一種危險：即要經過小乘阿毗達磨所已走過的路線。」(注43)　　如上所說，瑜伽學是多在「唯心」處用功，對阿毗達磨佛教雖有調適，但未涉專門，故有建立「大乘阿毗達磨」之必要，由此便有了無著《阿毗達磨集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)之作。《集論》一書，由二分構成，每分又有四品(藏譯之「本事分」為獨立的一品)，初分「本事分」以「三法品」為導首，以「三科」攝一切法，此是繼承聲聞阿毗達磨之舊說，但其思想又與之相差甚大，如心法是八而非六，「廣辨三科」中則又說五十七法皆是假說，為舍執著實我故而作安立觀察，(注44)此即直對「聲聞阿毗達磨」而言，是為「大乘阿毗達磨」最為顯著特徵之一。故建立「大乘阿毗達磨」之目的，則是令「聲聞阿毗達磨」學者棄有執而悟空性，由阿毗達磨而入無我理。如是瑜伽、法相合觀，方知大乘瑜伽唯識學開出之淵源，也從而得知瑜伽與法相二者思想之差異。對《阿毗達磨集論》的注釋書有師子覺(Buddhasim?ha)的《阿毗達磨雜集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā)，窺基在《唯識述記》中說是為救《阿毗達磨俱舍論》(Abhidharmako?a-?āstra)而作，(注45)由此也可見有部學說對瑜伽唯識學者之影響。世親之《大乘五蘊論》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)以及安慧(Sthiramati)之釋論《大乘廣五蘊論》，亦是屬於法相一系的典籍。現茲將法相一系諸文獻列之如次：　　1、《大乘阿毗達磨集論》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)，凡七卷，無著撰，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)於永徽三年(652 A.D.)。(見《開元錄》)載《大正藏》冊31，NO.1606。　　2、《阿毗達磨雜集論》(Mahāyānābhidharma -samuccaya-vyākhyā)，凡十六卷，安慧(Sthiramati)糅，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)於貞觀二十年(646 A.D.)。後題首有「大乘」二字。(見《開元錄》載《大正藏》冊31，NO.1607。　　3、《大乘五蘊論》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)，凡一卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)於永徽二年(651 A.D.)。(見《開元錄》)載《大正藏》冊31，NO.1612。　　4、《大乘廣五蘊論》，凡一卷，安慧造，唐·地婆訶羅譯於捶拱元年(685 A.D.)。(見《大周錄》)本殘。載《大正藏》冊31，NO.1613。　　5、《阿毗達磨俱舍論本頌》，凡一卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)於永徽二年(651 A.D.)。(見《開元錄》)原題「《俱舍論本》」，今依《內典錄》改。載《大正藏》冊29，NO.1560。　　6、《俱舍論》，凡二十二卷，婆藪盤豆造，陳·真諦譯(見《法經錄》)於天嘉四年(563 A.D.)。後題名「《阿毗達磨俱舍釋論》」。(見《開元錄》)載《大正藏》冊29，NO.1559。　　7、《阿毗達磨俱舍論》(Abhidharmako?a-?āstra)，凡三十卷，世親造，唐·玄奘譯(見《靜泰錄》)於永徽二年至五年(651～654 A.D.)。勘同陳譯《俱舍論》，(見《靜泰錄》)題首「阿毗達磨」四字依《開元錄》加。載《大正藏》冊29，NO.1558。　　8、《隨相論》，凡一卷，求那摩底(Gun?amati，德慧)造，陳·真諦譯。(見《法經錄》)載《大正藏》冊32，NO.1641。　　9、《俱舍論實義疏》，凡五卷，悉地羅末底(Sthiramati，安惠)造，失譯，敦煌殘本。載《大正藏》冊29，NO.1561。　　第五節 唯識學　　第一項 萌芽期(唯心論)的唯識學　　繼「法相學」而起者，乃是世親之「唯識學」，實則唯識學又是對瑜伽與法相之融合。關於唯識與唯心，學界都認為是同義的，如前所述，筆者主張二者之間是有很大差異的，即唯心是主張六識論，是以意識為核心的，主要是屬於認識論的範疇；而唯識是主張八識論，是以阿賴耶識為核心的。(注46)在原始佛教《阿含經》中，所說的「心意識」都是以意識為核心的六識論，是偏於認識論的「業感緣起」說，認為有情感三界苦樂等果，都是心造作之善惡業所致，此一思想直到初期大乘仍沒有什麼大的變化，如《華嚴》說「三界唯心」，這都是與《阿含》所說相同的。《解深密經》是一部經集，是長時期編輯成冊的，(關於《深密》一經的版本，筆者另有專文論述)故每品之思想也未必相連貫，如《心意識相品》與《分別瑜伽品》在「識」的解說上就有很大的不同。《心意識相品》是以本識論為核心的，對心意識作了分別解說，其心是指一切種子心識的阿陀那識，意是指執藏義的阿賴耶識，識是指以意識為核心的前六識。而《分別瑜伽品》說「我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。這向來被研究唯識學者認為是瑜伽唯識學思想開出的根源所在，即所謂「影像門唯識」。然而此中所說的「唯識」未必就是後來瑜伽唯識學所說的「唯識」。筆者認為《分別瑜伽品》此段文句中所說之「唯識」是與「唯心」相同的。其詳細論述，可參閱拙文《瑜伽唯識學心意識之探究》。故《解深密經》在性質上仍是屬於初期大乘唯心繫的典籍。　　無著之學說，若細分來可有三類，一是瑜伽，此以《顯揚》、《六門教授》等為代表，乃是詮釋彌勒之學；二是法相，此以《集論》為其代表，乃是抉擇「聲聞阿毗達磨」而建立「大乘法相學」，以詳《瑜伽》之所未詳處；三是唯心論，此以《莊嚴》、《攝論》為其代表。《莊嚴》本是遍攝《瑜伽·菩薩地》的，其思想多為「瑜伽」之特色，然於《述求品》等中亦多講「唯心」，(注47)說法與《深密》幾同，雖是「大乘唯心系」之思想，但又為「唯識學」之開出起到了決定性之影響。如菩薩行地中之資粱等五位，思想即源於《莊嚴》，(注48)世親《攝論釋》以資粱五位釋「福德智慧二資粱」頌，(注49)後《三十唯識》亦沿其說。(注50)余如「能取及所取，此二唯心光」頌亦為唯識學之直接相承。而《攝論》一書，雖是詮解《阿毗達磨大乘經》的，然其思想卻承《莊嚴》及《中邊論》，大力發揚本識論、種子論、唯識(心)說等。在理論上雖不完滿，但在瑜伽唯識學思想史上佔有極其重要的地位，關鍵的是在論文中提出唯識之建立是依《華嚴》之「三界唯心」及《深密》之「識之所緣，唯識所現」。(注51)其說法雖仍是「大乘唯心系」的思想，但已經發生了極大的變化，這主要體現在本識論(阿賴耶識)與種子說的融合，以「種現熏生」的道理來解釋心物之關係。(注52)這是初期大乘佛教之所無的，為後期唯識學「阿賴耶識緣起」之建立起到了決定性的作用，這也標誌著《攝論》是「近唯識學」的一部著作。　　第二項 成熟期(唯識論)的唯識學　　唯識學之實際創始人者，當是世親菩薩，其代表著作有三，一是《大乘成業論》，「業」與「業感的輪迴說」，這是大小乘通論的，而大乘之「業」說與小乘之「業」說，其根本差別者則是對「本識論」的解說不同。而本識論是依「(業感的)輪迴說」開出的，《大乘成業論》即是依「本識論」而論究「業」的專論，這是對原始佛教到彌勒《瑜伽》與無著《攝論》「本識論」思想的總結。二是《二十唯識論》，該論以問答唯識來解說一切法之關係，旨在說明「一切唯識」之理，這是對「大乘唯心系」佛教「認識論」之更深入的解說。三是《三十唯識頌》，該頌多依《攝論》而編製，融瑜伽、法相、唯識為一體，以成立自系之「唯識學」，以「三能變」來說明一切皆是唯識，此一點是較《二十唯識論》更詳細地解說了識是如何生法之理。(關於《攝論》與《三十唯識》之關係，可參閱拙文《簡明〈攝大乘論〉在印度唯識思想史上的地位》)至此，印度瑜伽唯識學思想之發展方告成熟，其後十大論師之釋文，不過是推演其說，鮮有新論，漢譯之《成唯識論》實為後期唯識學思想之一大總結，而其思想亦是融瑜伽、法相、唯識為一體的，後世學者即依之而稱為「唯識學」。　　世親學說之特色在於唯識，即以本識論為主導，建立「萬法唯識」。《二十唯識》初即說：　　「安立大乘三界唯識，故契經說：三界唯心。」(注53)　　《三十唯識》初亦說：　　「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變為三：謂異熟、思量及了別境識。」(注54)　　即認為「境」(我法、三界)之種種相，都是依「識」而緣起的，此「識」又分為三類，謂異熟阿賴耶識、思量末那識、了別前六識。這與《攝論》以「阿賴耶識」為根本，而攝一切法於自性緣起、業感緣起、受用緣起是大同的。自性緣起即是講的阿賴耶識「種現熏生」的道理；業感緣起仍是屬於阿賴耶識的功用，即所謂「異熟」，故依此而稱阿賴耶識為「異熟識」；受用緣起則是講的前六識認識(受用)六塵境界。《攝論》在八識中是重阿賴耶識——所知依的，對第七末那識並未作過多的解說，只是說是染污意，與四煩惱相應；(注55)《三十唯識》解釋境界說是「識」之所變，即所謂三能變識，其中對末那識之特性作了詳細的解說，(注56)這實則也是對《攝論》思想的一大發展。　　注:　　(注37)《薩婆多宗五事論》，《大正藏》冊26，頁995下　　(注38)《大智度論》卷二七，《大正藏》冊25，頁259下　　(注39)《顯揚聖教論》卷一，《大正藏》冊31，頁480中　　(注40)《瑜伽師地論》卷一九，《大正藏》冊30，頁386上　　(注41)有部法勝造《阿毗曇心論》卷一(《大正藏》冊26，頁810中)及優波扇多在《阿毗曇心論經》卷一(《大正藏》冊26，頁836下)中都主張三者只是名上的不同，而意義是沒有差異的。無著是反對這樣的觀點，如《攝大乘論本·所知依分》卷上說：「復有一類，謂心意識，義一文異，是義不成……」《大正藏》冊31，頁134中　　(注42)見《顯揚聖教論》卷一，《大正藏》冊31，頁480中—下　　(注43)高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世傑譯，藍吉富主編「世界佛學名著譯叢67」《唯識思想》第一章，頁37，(台北)華宇出版社，1985年8月初版　　(注44)無著撰《大乘阿毗達磨集論》卷二、三，《大正藏》冊31，頁667上—672中。按：《大正藏》誤將本論670頁之內容與660頁《大乘莊嚴經論》卷一三之內容顛倒。　　(注45)《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》冊43，頁231下　　(注46)參見拙文《阿陀那識的思想根源及其演變》，《閩南佛學》第一輯，頁436，(長沙)嶽麓書社，2002年12月1版　　(注47)《大乘莊嚴經論》卷五，《大正藏》冊31，頁613中—下　　(注48)《大乘莊嚴經論》卷二，《大正藏》冊31，頁599上—中　　(注49)《攝大乘論釋》卷六，《大正藏》冊31，頁353下—354中　　(注50)《唯識三十論頌》，《大正藏》冊31，頁61上—中　　(注51)《攝大乘論本》卷中，《大正藏》冊31，頁138中　　(注52)《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁133中　　(注53)《唯識二十論》，《大正藏》冊31，頁74中　　(注54)《唯識三十論頌》，《大正藏》冊31，頁60上　　(注55)《攝大乘論本》卷上，《大正藏》冊31，頁133下　　(注56)《唯識三十論頌》，《大正藏》冊31，頁60中