李澤厚: 哲學探尋錄

哲 學 探 尋 錄

李 澤 厚

「人活著」：出發點

（一）「天下何思何慮」：哲學可能性

哲學本是精工細活，妙理玄言，如今卻作探尋札記、粗糙提綱；分析哲學家必大搖其頭，形而上學者或悻然色變。但哲學既非職業，而乃思想，則常人亦可思想。此「想」不一定高玄妙遠，精密細緻，而可以是家常生活，甚至白日夢囈。哲學維護的只是「想」的權利。

人一定要「想」么？人活著就有「想」。睡覺作夢，也還在「想」：在夢中吃飯做事，奮搏逃奔，離合悲歡。這不就是「想」么？「至人無夢」，這「至人」當是一念不生，一塵不想，免除和殺死一切想、夢的人？殺死之後，又仍是活著，便如行屍走肉，不如真的自殺。

但關非每個人都會自殺。恰好相反，實際是每個人都在活著。活著就要吃飯穿衣，就有事務纏身，便被扔擲在這個世界中，衣食住行，與人共在，從而打交道，結恩怨，得因果，憂樂相侵，苦甜相擾。儘管你可以徹底排遣，精神解放，「境忘心自滅，心滅境無侵」。但這解放、排遣、「忘滅」本身，其所以必要和可能，不又仍然是人們努力「想」的結果么？

在世界而求超世界，在此有限的「活」中而求無限、永恆或不朽；或者，「打破沙鍋問到底」，去追詢「人活著」（人生）的道理、意義或命運；這種哲學或宗教課題，在「後現代」或只可看作庸人自擾？「本來無一物，何處惹塵埃」。硬要思量這些本無解答的問題，幹甚麼？真實的存在不就在個體自我的當下片刻么？其他一切都只是空間化的公共語詞，不足以表述那自意識而又不可言說的「××」。與現代追求「反抗」、「獨創」、「個性」相反，這裡完全不需要這些。一切均已私有化、瞬間化。無本質、無深度、無創造、無意義。中世紀思考和崇拜上帝；啟蒙以來，思考和崇拜理性或自我。如今，一切均不崇拜，均不思考，只需瀟瀟洒灑，亦渾渾噩噩地打發著每個片刻，豈不甚好？遊戲生足矣，又何必他求？用完就甩，活夠就死，別無可說，歷史終結。生活已成碎片，人已走到盡頭，於是只一個「玩」字了結。這個世紀末正偶合「後現代」，不好玩么？

既然如此，也就可以有各種「玩」法。即使日暮無時，何妨強顏歡笑？「為君持酒勸斜陽，且向花間留晚照。」「絕望之為慮妄，正與希望相同。」明知無解，何妨重問？總有人要問人生意義這個本無可答的總題，畢竟人也有權利來問這問題，而哲學的可能性就在於人有權利叩問人生，探尋命運來作出屬於自己的決定。於是，以「人活著」這一原始現象作出發點，便可以生髮出三個問題：（一）歷史終結，人類何處去？人會如何活下去？（二）人生意義何在？人為什麼活？（三）歸宿何處？家在何方？人活得怎麼樣？

《周易》說，「天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？」蓋即此思此慮也。東西各學說各學派都為「人活著」而思而慮。雖「同歸」，卻「殊途」。「途」即是路，也是視角，這也就是哲學。哲學只是路的探尋者，視角的選擇者。是「路」、是「視角」，便可能在某種全面性和「系統性」，而不是隨感或雜談。但它決不是程式、構架、「第一原理」。它沒有確定的規範、論證、文獻資料、科學要求、體系建構。哲學將是體系和建構體系的抗爭者。對我個人來說，哲學探尋也許只是「聊作無益之事，以遣有生之涯」罷了。

（二）「為天地立心」：由工具本體到心理本體

上節結尾是「作無聊之事」，此節卻要「為天地立心」，有些滑稽。不過，以落寞心情作莊嚴事業，恰好是現代人生。說得更莊嚴也更好玩一點，這也正是「知其不可而為之」的儒學精神和它的悲劇。於是本「探尋錄」可能就是這種欲調侃而未能的滑稽悲劇。但今日的哲學已五光十色，五味俱全，如真能多出一種，豈不更好，抑又何妨？

今日有反哲學的哲學：眼前即是一切，何必思前顧後？目標、意義均虛無，當下食、色才真實。這大有解構一切陳規陋習及各類傳統的偉功，但也就不再承認任何價值的存在。無以名之，名之日「動物的哲學」。

今日有專攻語言的哲學：醫療語言乃一切，其他無益且荒唐。於是，細究語詞用法，釐清各種語病，技術精而又巧，卻與常人無關。無以名之，名之日「機器的哲學」。

今日有海德格爾哲學：探求人生，發其底蘊，知死方可體生。讀《存在與時間》，有一股悲從中來，一往無前的衝力在。無以名之，名之日「士兵的哲學」。

當然，還有各種傳統和宗教及其變種，林林總總，其中，基督教神學最值重視。它自神而人、超越理性。在全知全能的上帝面前，海德格爾的Being也相形見絀。高聳入雲的十字架，在陽光中燦爛輝煌，崇高聖潔，直接感撼人心魂，人生真理豈不在是？命運歸宿豈不在此？無怪乎有諭者要強調「聖愛」高於倫理德強調道德律令在先、道德感情在後、後者低於前者恰好相反，於是，人生真是一種情感，這是一種普泛而偉大的情感趔。是邪？非邪？

中國哲學也充滿情感，它從來不是思辨理性。但是，它也不是這個「走向十字架」的情感真理。以「實用理性」「樂感文化」為特徵的中國文化，沒法建立外在超越的人格神，來作為扳依歸宿的真理符號。它是天與人和光同塵，不離不即。自巫史分家到禮崩樂壞的軸心時代，孔門由「禮」歸「仁」，以「仁」為體，這是一條人為天地立「心」，而非天地為人立「心」。這就是「一個人生」（天人合一：自然與社會有歷史性的統一）不同於「兩個世界」（神人有殊：上帝與包括自然界與人類社會在內的感性世界相區另）和中國哲學所謂「體用一源，顯微無間」的本根所在。

人生有限，人都要死，無可扳依、無可歸宿。把愛、把心靈、把信仰付託於一個外在超越的符號，比較起來，似乎還順當。現在卻要自己就在這個人生和世界裡去建立扳依、歸宿、信仰和終杯關懷，即有限尋無限，於世間求不朽，這條道路豈不更困窘、更艱苦、更悲慘？

在這條道路上，「活」和「活的意義」都是人建構起來的人為自己活首而悲苦地建構。由於不把它歸結於神的賜予，它就雖然可以超越任何具體人群的時代、社會、階級、集團，卻無法超越人類總體（過去、現在、未來）。過去、現在、未來這種空間化的時間系列便歷史。人生意義不局限、束縛於特定的時空，卻仍然從屬於這個人類的總體，此即「主體性」，即歷史積澱而成的人類學本體。所以人類學歷史本體論一方面是對立足於人類社會的馬克思哲學的新闡釋，另方面又正好是無人格神背景的中國傳統哲學的延伸。這個哲學既以「人活著」為出發點，也就是為什麼要將「使用——製造工具的人類實踐活動」（亦即以科技以標誌的生產力）為核心的社會存在命名為「工具本體」的原故。

人活著要吃飯，但人並非為自己吃飯而活著，把一切歸結為吃飯或歸結為因吃飯而鬥爭如「階級鬥爭」，是一種誤解。人生意義雖不在人生之外，但也不等於人生，於是有「為什麼活」的問題。

馬克思提到「自由王國」，它的前提是人的自由時間的增多。當整個社會的衣食住行只需一周三日工作時間的世紀，精神世界支配、引導人類前景的時刻將明顯來臨。歷史將走出唯物史觀，人們將走出傳統的「馬克思主義」。從而「心理本體」（「人心」「天心」問題），將取代「工具本體」，成為注意的焦點。於是，「人活得怎樣」的問題，日益突出。

從世界情況看，人「如何活」的問題遠未解決，「活得怎樣」只是長遠的哲學話題。但由「工具本體」到「心理本體」，卻似可成為今日一條探尋之道，特別對中國更如此：這不是用「馬克思主義」框架來解釋或吞併中國傳統，而很可能是包含、融化了馬克思主義的中國傳統的繼續前行。它將成為中國傳統某種具體的「轉換性的創造」。由於具有一定的普遍性，它也可能成為世界意義的某種「後馬克思主義」或「新馬克思主義」。

張載說：「為天地立心，為生民立命，為往聖續絕學，為萬世開太平」。「立心」者，建立心理本體也。「立命」者，關乎人類命運也；「繼絕學」者，承續中外傳統也；「開太平」者，為人性建設，內聖外王，而情感「本體」之必需也。

（三）「鼓天下之動者存乎辭」：語言問題

「太初有為」還是「太初有言」，似乎也可作為中西哲學異途的某種標誌。「太初有字」，從而語言成了人的「界限」、「家園」。但各種語言哲學恐怕已不復如日中天，能繼續統治下去了。

「為什麼有有而無無」？「為什麼總是點什麼而不是什麼也不是」？就並非語言所能解答。神秘的是世界就是這樣的。世界存在著，人活著，這就是「有」，這就是「原始現象」，它超越語言。各種宗教。半宗教（包括儒道）以信仰、情感、禪宗即用棒喝、機鋒來點明這個：「有」的個體性、偶發性、超語言的不可傳達、不可規定性。於是，哲學歸趨於詩。

然而，哲學非即詩也。哲學關乎「聞道」和「愛智」。它是由理性語言表達的某種「體認」和「領悟」，雖充滿情感與詩意，卻仍是理性的。「愛智」之「愛」，情感也。「聞道」的「聞」，即「恐懼乎其所不聞」，不「聞」則不足以終極關懷、安身立命，亦情感也。而「智」和「道」，則理性之徑途、內容和體認。

人們說，是語言說人而不是人說語言。但漢字卻顯示「天言」仍由「人言」所建立。漢字是世界文化的大奇蹟，它以不動的靜默，「象天下之頤」，神聖地凝凍、保存、傳遞從而擴展著生命。「人活著」的各種經驗和準則。難怪傳說要張揚人造字使「天雨粟，鬼夜哭」。漢字凝結、融化了各方面的口頭語言，哺育了這麼巨大的一個中華文化的時空實體，並證實著這個實體在活著。所以，恰好不是隨抹隨寫，寫了就抹；相反，「敬惜字紙」：應敬惜這生命的歷史和歷史的生命。《易》曰：「書不盡言，言不盡意……繫辭焉以盡其言；」又說，「鼓天下之動者存乎辭。」用知性語言，表述某種超語言的實存體認和經驗以推動它的存在，即此之謂也。

從而，哲學作為視角和路的探尋者，便只是某種觀念——概念，的發明者和創造者。因是「發明」，它總反射出「客觀」制約，在古希臘不可能有康德的「發明」，在康德時代也不能有海德格爾的「發明」。因是「創造」，哲學具有「主觀」情緒。康德不講教堂，與他的理性批判恐有關。海德格爾不反納粹，畢竟令人想起他前此的「此在」充滿悲情的衝力。哲學觀念——概念之不同於從多其他包括科學的觀念——概念，在於它的「無用性」和無所不涉性。哲學不提供知識，而轉換、更新人的知性世界。泰利士的「水」，笛卡兒的「我思」，康德的「先天綜合」，海德格爾的「此在」——「存在」，等等，無不如此。這如同藝術轉換、更新人的感性世界。於是，無用之用是為大用，作為視角建構和路的探尋，哲學展示了語言的巨大構造功能。「中國哲學」以實用理性的根底，通由「仁」「義」「道」「氣」等觀念——概念將感性、知性、理性混同融合，更突出地顯示了「鼓天下之動者存乎辭」的「語言說人」。這語言與書寫相聯，經驗的歷史性支配著人。

如何活：人類主體性

（一）「未知生，焉知死」：人類如何可能

海德格不講知死才知生，可說是未知死焉知生。孔老夫子卻講「未知生焉知死。」

每個人都奔向自己的死亡：那無定的必然。這使人既「畏」且「煩」，從而，高揚非理性的此在生命和衝力，認為這就是Being的囑託和召喚，這種個體主義容易走向神秘、空洞與瘋狂，甚或隸屬於殺人機器。晚年海德格爾由「煩」「畏」而傾心於悅樂（Joy）。由Dasein而Being，回到自然懷抱。其實，不走向神，便只有回、歸於人，來獲得「敞開」和「無蔽」。這雖然與中國傳統接頭，但要注意，中國傳統的「人」是現實的具體的「人」及其日常行為

（例如《論語》中孔子對「仁」的種種回答）。便並不也不能先排開非本真的中性人（Das Man）的「人活著」來談Desein或Be－ing。遺憾的是今天好些大講「生命」、「實存而有」、「人的本真存在」、「道德的形而上學」。……的哲學，卻幾乎大多或無視或忽略這一關建點。這些哲學雖然高遠玄妙，卻經常空洞、抽象，不食人間煙火，不僅不免淪為高頭講章，學者戲論，脫離倫常日用，無法踐履；而且由於哲學與哲學家分離，言行不一一，而為世垢病。這一切，似都可歸因於脫離「人活著」——首先是「如何活」這一「非本真」的命題而產生。

所以，「未知生，焉知死」包含兩層面：一是首先要知道、了解人「如何活」亦即「人類如何可能」的問題。這裡有群體秩序、社會關係種種方面。孔子講「足食足兵」、「庶之富之」，講「正名」和禮制，就正是處理人「如何活」———「如生」的一個重要層面。 「知生」當然並不止此，它還有人生意義和人生狀態即「為什麼活」和「活得怎樣」的形而上層面。孔子和儒學對這個層面講得更多。「未知生焉知死」不僅把「如何活」擺在第一位，而且是從「活」的路途或視角，而不是從「死」的路途或視角探尋「活的意義」，將「本真」的「活的意義」，從「非本真」的「人活著」中引伸和探尋出來。從而「未知死焉知生」便只能作為「未知生焉知死」的充和提醒，而不能取代它的主導位置。

（二）「生非異也，善假於物也」：使用和製造工具 如果不懷成見而略予省視，便可發現：人類生活和生存區別於其他一切生物種族的基本的、突出的、巨大的、主要的特徵，在於使用特別是製造工具。奇怪的是，這一基本事實卻為哲學家們所熟視無睹，不加重視。大慨只有二千年前荀子所說「假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟輯者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也」曾揭示這個極平常卻極重要的事實。我以為，這也正是馬克思的貢獻所在：指出以生產工具為核心和標誌的生產力是社會存在的根本柱石。從而，經濟是基礎，其他乃上層，社會由是生，關係由是出，財產由是立，歷史由是行，要求一切「合理化」的工具理性也由是而不斷成長發達。馬克思歷史觀具有缺陷，例如以「階級鬥爭」為貫串線索等等，但指出生產工具、生產力從而科學技術是人類生存的基礎這一哲學視角，我以為仍然正確。這也是以前拙作所著意要承接和說明的，現略重複如下：

A 與海德洛爾等人的看法相反，現代工業、科技以及工具理性等等，儘管造成了環境污染、生態破壞、自我疏離、各種異 化，破壞了詩意、自然、安寧和各種人間情愛，但它們同時也極大地改變、改進和改善了整個人類的衣食住行、物質生活，延長了人們的壽命，而這畢竟是主要的方面。誰願意再穴居洞處，茹毛飲血，冬無暖氣，夏無空調，夜無燈火照明，日以竹木燒食，足不出方圓數十里，活二、三十歲即死掉……，認為那才是真實的生活、聖哲的境地，那當然自由他去，但恐怕人類的絕大多數不會願意。既然如此，又如何能否認科技、工業、物質文明、工具理性和歷史進步的價值和意義？既然如此，不是浪漫式地批判、否定、捨棄物質文明，而是重新研究、了解、改革、重建它們，清除其為害於人的一面，難道不更實際更符合道理？

B 「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天河言哉」。「天言」寧靜，之所以為人言派派所打破，亦以此故。動物有語言，只交流信息；人類有語言，卻不僅交流信息，而更在貯存使用———製造工具的生活經驗。它構成人類語言的語義，人類獨有的「理性」也來自此。由於將人的語言、思維與使用製造工具的實踐經驗和規範相隔絕分離，時空觀念、邏輯規律、因果範疇等等「普通必然」便變成了不可解說的「先驗」。拙作《批判哲學的批判》一書及其他提綱即在揭示這「先驗」理性的「客觀社會性」，即它以人類基本實踐（使用——製造工具的活動）的歷史性為根源。

C 人類具有的這種理性，並非個體活動的成果，乃是通由群體活動的原始巫術禮儀而最終產生和形成。這就是區別於其他動物種族的人類所獨有的「文化」。它與真正的人類語言歷史地同步。正是原始巫術禮儀要求個體嚴格遵循各種複雜煩瑣的規定，不可逾越，不可違背，它以群體對個體的指定規範、要求為其形式，實際是在挑選、演習、確定、突出、重複、鞏固行為中的肯定（十）否定（－）的模式，它是語言中而後是思維中的矛盾律同一律（這樣作便不不這樣作）的根源，即A=A的語法和「邏輯」的歷史來源和根本基礎。通過眾多巫術、禮儀所產生和鞏固的（從而語言、思維所積澱的），並不是對某一特定對象、活動、行為、技能的要求或規範，而是對眾多活動的共相命令和模式。人的生活經驗之所以不像夢境中的模糊混沌雜亂，就是因為有這個從使用—一製造工具的實中醫活動所產生，由巫術禮儀等文化所確定的最一般的規範形式的原故。「理性」之所以超個體。似神秘，也是這個原故。這樣，動物的心理也才變為人的心理，這也就是「自然的人化」。外在自然（自然界）由異己的敵對環境變成為人的自然。內在自然（血肉身心）由動物的本能變成具有理性的人的文化心理結構，即「人性」。這也就是我所謂「歷史建理性，經驗變先驗，心理成本體」。

理性因科技在近代的急劇發展，日益損害著個體作為動物性的非理性的生存（人總是動物）。它由於忽視、捨棄甚至排斥。犧牲個體和獨特性、偶然性、豐富性，而使人為物役，成了各種機器（包括物質機器和社會機器）的奴隸。「理性」需要解毒。從莊子「有機械者必有機心」對文明和異化的最早抗議，到今日成為哲學洪流的「上帝死了」「人也死了」，便無非是這種解毒：要求衝破、粉碎、廢除理性的主宰、統治、控制、管轄和束縛，以使那個血肉之軀的個體生命獲得拯救或解放。一面表現為科技、工業的強大的「理性」的急劇擴張和發展；另一面表現為文藝、哲學的同樣急劇發展的「反理性」的流行和泛濫，使似乎是今天文化、心理的衝突圖景。對於有著「儒道互補」長久經驗的中國人來說，這兩者倒可以相反相成。人類（包括個體）沒有理性便無法生存，社會愈前行，生活愈豐裕，使用——製造工具的科技將愈益發達；但人類（包括個體）只有理性，也無法生存，便成了機器人世界。社會愈前行，生活愈豐裕，反理性的文學、美術、生活風格和風貌也將愈益發達。理性需要解毒，人類需要平衡。人不能是動物，也不能是機器。於是人不斷要去探尋、詢問專屬於自己的命運。

（三）「夫是以謂大同」：歷史終結日，教育開始時 人的命運包括人類的命運和個人命運。如開頭所說，個人首先與「大家」一起活著。我之所以強調實踐而非感覺才是哲學的出發點，不僅因為就認識論說，實踐形成了人的理性構架，決定著作為認識的感覺或感覺材料（Sense data）；而且，更重要的是，對於人類整體如何生存延續的關注，一直是許多思想、宗教或哲學的焦點。

理性的發達使人們以為可以憑依它來設計社會烏托邦，但當列寧和毛澤東把它付諸革命實踐時，美麗的圖景頓時成為真正烏有之鄉，支付大同社會夢的是億萬人的血汗、淚水與仇恨。從而經驗主義自由派的穩健、漸進、改良、否定過份依賴理性以及否定社會整體工程設計，反而顯得實在和健康。

即使承認可由理性計算的「社會必要勞動時間」決定商品價值，也由於自由時間的增大而逐漸失去其支配社會存在的力量，從而理性愈益失去其「必然」性質，人類將面臨真正的新的紀元。二十一世紀末也許真將成為「歷史的終結」？！

但「歷史的終結」不過是英雄時代的終結，激烈鬥爭的意識形態的終結，平淡無奇的散文時代將無限延伸。

生活不就更無聊嗎？沒有鬥爭、衝突、革命、人生不更乏味？人如何活下去？

不過，歷史雖「終結」，社會仍存在。由百無聊賴而吸毒。而酗斗、而殺人和自殺，今日已然，明天更烈。於是，如何建構人性烏托邦，如何使每個個體的身心、潛能全面而健康地開發、成長和實現，就要提上日程。它是烏托邦，因為它是一種無限追求，沒有結尾。但它首先大概將要求已充分發展了的個人主義、科學主義、商業化限定在一個度量內而不任其再惡性泛濫。「不僅是外部的生產結構，而且是人類內在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是二十世紀哲學的中心。教育學——研究人的全面生長和發展、形成和塑造的科學，可能成為未來社會的最主要的中心學科。這就是本文的結論。也許恰好這是馬克思當年期望的自然主義：人本主義、自然科學和人文科學成為同一科學的偉大理想」（（拙作《康德哲學與建立主體性論綱》）。這也就是我所謂「新的內聖（人性建設）外王（天下太平）之道。」

當然，歷史終結畢竟還早，至少還需一、兩百年。當前是民族。主義、種族主義、原教旨主義、新納粹主義，……等各種沉渣泛起，似乎要把人類拖回到過去的年代。人們大概還需要支付大量的精力和代價，才能消解這股歷史的逆流和幽靈的重現。

我又仍然以為，這「消弭」主要端賴經濟的發展，只有「工具本體」的巨大發展，才能使「心理本體」由隸屬、自主而支配「工具本體」，這才是「內聖外王」的歷史辯證法的全程。於是人類主體性才轉而為個人主體性，它才可能使個體具有更為突出的位置，而以追詢「活的意義」「為什麼活」為始端。

為什麼活：個人主體性

（一）人生自古誰無死」：倫理絕對主義與相對主義

又回到死。人都要死，意識到死而活著，於是有「為什麼活」、「值得活嗎」的問題。

如以前所說：「為什麼活？有各種各樣的思想學說、宗教信仰和社會要求來作解答。有人為上帝活，有人為子孫活，有人為民族、國家、他人活，有人為自己的名譽、利益、地位活，有人為金錢活……。所有這些，也都有某種理論來說明，論證。有的遮遮掩掩，有的直接了當。但所有這些又都不能解決什麼問題。究竟人為什麼活，仍然需要自己去尋找，去發現，去選擇，去決定。」（拙作《哲學答問錄》）這也就是「自由意志」：每個人自覺地獨立地作出自己的行為決定，而不為現象世界的因果規律所束縛限制。這「自由意志」與「絕對律令」有關。康德曾指出，必須使你的行為具有普遍性才是道德的。這就是所謂「實踐理性」。這「實踐理性」從何而來，康德認為不可求解，只是先驗形式。但依人類學歷史本體論看，這個所謂「先驗」仍然來自維護人類總體（不是任何特定時、空中的群體）的生存和延續。個體一出生，即有此道德「義務」你出生在～個沒法選擇的人類總體的歷史長河（衣食住行的既定狀況和環境）之中，是這個「人類總體」所遺留下來的文明—一文化將你撫育成人，從而你就欠債，就得準備隨時獻身於它，包括犧牲自己。這就是沒有什麼道理可說，只有絕對服從、堅決執行的「絕對律令」和「實踐理性」的來由。這是一種「宗教性的道德」，是一種倫理絕對主義。「實踐理性」、「絕對律令」之所以具有至高無上的地位，它之所以高於一切，不僅高於個體存在，也高於任何群體、民族、階級、社會、時代的功績和利益，高出任何具體的歷史事件和人物，正因為它所代表的是人類總體的生存。它就是「天」、「神」、「上帝」。在這種「宗教性道德」面前，任何個體都無限渺小，從而才會產生那無比敬重的道德感情。在這一點上，康德完全正確：「絕對律令」（實踐理性）在先，道德感情（個體心理）在後。在這裡，道德倫理、「實踐理性」與幸福、快樂、利益與個體甚或群體的經驗便無關係，而且還經常與個體的幸福、利益、快樂相敵對相衝突，並以犧牲它們而顯示自己的無比優越和無上崇高。所謂「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」，所謂「讀聖賢書，所學何事；而今而後，庶幾無愧」，便都是這種「宗教性道德」的自覺意識，亦即所謂「良知」、「靈明」。

但歷史行程總是具體的。所謂「人類總體」又離不開一時一地即特定時代、社會的人群集體。因此這種「絕對命令」、「實踐理性」或「良知」、「靈明」，都只是某種形式性的建構。它的具體內容卻常常來之於具體的時代、社會、民族、集團、階級等等背景、環境而與特定群體的經驗利益、幸福相互關聯，從而具有極大的相對性和可變性。任何被人們執行或履行的倫理法規，都是產生在特定時空具體條件之下，這就是黑格爾、馬克思孔德（AugusteComte）以及現代文化人類學家們用倫理相對主義來反對康德的原因：並沒有那種先驗的「實踐理性」，那只是空洞的形式；現實存在的是對時代、社會、利益、環境不同而各不相同的倫理法規和道德原則。它們由法律、規約、習慣、風俗等等形式表現出來，常常是由外在的強制，經過長久的歷史，化為內在的自覺要求。這可稱之為「社會性的道德」。

「宗教性道德」和「社會性道德」之作為道德，其相同點是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定，都表現為某種「良知良能」的心理主動形式：不容分說，不能逃避，或見義勇為或見危授命。其區別在於，「宗教性道德」是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關係，好象是執行「神」（其實是人類總體）的意志。「社會性道德」則是某一時代社會群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習、環境相關連。前者似絕對，卻未必每一個人都能履行，它有關個人修養水平。後者似相對，卻要求該群體的每個成員的堅決履行，而無關個體狀況。對個體可以有「宗教性道德」的期待，卻不可強求；對個體必須有「社會性道德」的規約，而不能例外。一個最高總綱領，一個最低要求；一個是范導原理 （regulative principle），一個是構造原理（constructiveprinciple）。（借用康德術語，非其原意。）

「宗教性道德」與「社會性道德」關係極其錯綜複雜，有時判然有別，並不溝通；有時相互重合，似為一體。經常可見的是人（特定群體）的規範以神的旨意出之：「社會性道德」以「宗教性道德＂的身分與名義出現。這在沒有宗教的中國式的「政教合一」的傳統中，特別凸出：在道德主義的「話語」「文本」中，政治、倫理、宗教交融混同三合一。這需要作各種仔細分析，才能講解清楚，本文暫沒法詳敘。

這裡所想指出的只是，由於「兩個世界」的背景，康德較易使絕對倫理主義亦即「宗教性道德」自圓其說；因為「實踐理性」、「自由意志」、「絕對律令」的本體世界是與經驗的現象世界截然兩分，前者影響、決定後者，卻決不能由後者提升而來。這樣，倫理道德將保持其宗教性的本體崇高而不致淪為只有相對價值的時代社會性能。人類學歷史本體論和中國「樂感文化」的儒學傳統，由於「一個人生」的背景，本體即在現象中，並由此現象而建立』，沒有超越的上帝或先驗的理性，有的只是這個「人類總體」，它是現象，又是本體。從而「絕對律令」等等作為文化心理結構必須與特定時空條件下的經驗「現象界』相聯繫相貫通，並由之塑造、積澱而來。「社會性道德」比較明確具體，易於了解；「宗教性道德」在這裡便遇到了經驗變先驗、歷史建理性、。心理成本體的巨大難題。

例如「人性善」作為「宗教性道德」的本源，在中國傳統中，便不能解釋為不可追溯的「先驗」。作為它的根源的「惻隱之心」或「不安不忍的道德真情之覺」，描述的正是某種感性，而不是超驗或先驗的理式精神。如果真正確認這一點，再去建構經虛涉曠的「大全」「理世界」（馮友蘭）或「喜怒哀樂的未發」、「無善無惡。動之體』地某種「道德的形而上學」（牟宗三），便不過是創立一個非人格神來君臨、主宰這個世界和人生罷了。無怪乎以「終極關懷」來解釋宗教的神學家田立克（Paul Tillich）與講「心體性體」的新儒家牟宗三不約而同地傾心於康德的「道德的神學」，都要講超善惡的上帝或「本體」，即變相的「兩個世界」。但這與中國傳統卻並不吻合。

這就是關鍵所在。兩個世界為背景，康德『「知」（認識論）「義」（倫理學）二分，以「義」為體。「一個人生」為背景，孔學以「仁」為「體」，「義」「知」均發於「仁」。朱熹最近康德，以先「氣」的「理」統治人心，心學強調「良知」、「靈明」，卻仍以喜怒哀樂之「未發」來作為超越的本體，來統治、主宰「人慾」。於是陽明之後有泰山，燕山之後有陳確：它必然走向反面，均趨近於認「性」為「欲」的近代自然人性論，而將「宗教性道德」全部捨棄（參見拙作《中國古代思想史論·宋明理學片議》）。

在海德格爾和德里達之後，去重建某種以「理」、「性」或「。乙」為本體的形而上學，已相當困難。另一方面，自然人性論導致的則是現代生活的物慾橫流。因之唯一可走的，似乎是既執著感性、又超越感性的「情感本體論」的「後現代」之路。在基督教，「聖愛」先於道德律令；在康德，「絕對律令」先於道德感情。如果以「仁」為體，則可以折衷二者：即作為歷史積澱物的人際情感成為「宗教性道德」的律令根基，但它並不是當下情感經驗以及提升而已。它是一種具有宇宙情懷甚至包含某種神秘的「本體」存在。在這裡，本體才真正不脫離現象而高於現象，以情為「體」才真正解構任何定於一尊和將本體抽象化的形而上學。

（二）、「天行健」：有情宇宙觀

道家說：人之大患，在於有身。佛家說；苦海無邊，無有涯岸。但人偏偏有此生命和身體。前面說過，入不會都去出家、自殺。人還得艱難地活著，活大不易。人沒有利齒、巨軀、銳爪、快腿，靠「善假於物」而生存，肉體、精神受盡了千辛萬苦，萬苦千辛。個體早夭，群體滅絕者，比比皆是，然而人頑強地活下來。這就是個體人生和人類歷史。

為此不容易「活」而頑強地「活著」和「活下來」這一事實，大可構成「活』他意義，它支撐著「活」的意念，成為「活」的理式和力量。這正是中國「樂感文化』的本源。「活」本荒謬而偶然，「活」或「不活」的意義都由人自己去建構。問題只在於是把「活」的意義建構在不活、他世、上帝，還是就建構在這「活」本身？對儒學來說，「活」（生命）的意義即在「活（生命）本身，它來自此「活」（生命）。也就是說「活的意義」就在這個人生世事中，要在這個人生世事中去尋求。由於人首先是活在天地自然之中，而且是如此艱難辛苦地活著，「話」在這裡便是掙扎、奮鬥、鬥爭和這種奮力鬥爭的成果和勝利（終於活下來）。我以為，這就是儒學之所以賦予「活」（生命）以雄偉闊大的宇宙情感和肯定意義的由來。宇宙本無情，自然乃中性，「天地不仁，以萬物為芻狗」；「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣」；但儒學偏偏要以為並強調「天之大德回生」、「生生之謂易」、「仁，天心也」，將「人活著」和自然界的存在和萬物的生育，看作宇宙自然的「大德」，這就是以「情」為體，將「人活著」予以宇宙性的泛情感化，即給予整體宇宙、自然以溫暖的、肯定的人的情愛性質來支撐「人活著」。從而，它不是抽象的思辨理性，不是非理性的宗教盲從，而是理欲交融的實用理性和樂感文化，這是一首情感的詩篇。但這是用理性語言說出來的詩。它說的是：正因為「活」得如此艱苦凄愴，「活」本身便是件大好事。四大非空，有情更實，生命多麼美好，自然如此美妙，天地何等仁慈！那麼，又何必去追求寂無，捨棄生命，或頌揚苦痛，皈依上帝呢？就好好地活在世界上吧。只要不執著、不拘泥、不束縛於那些具體事件對象、煩憂中，那麼，「四時佳興與人同」，「日日均好日」，你為什麼不去好好地欣賞和「享受」這生活呢？你為什麼不可以由此「悟道」，進入這「本體」、這宇宙而「天人合一」呢？宇宙自然即是那有靈知有情性的上帝。

所以，儒學無原罪或原惡，而只有原善。因為「人性善」是與「天行健」、與「天地之大德回生」相承續而依託，它就相當於基督教的「聖愛」。但這個「天行健」這個「天地之大德回生」的「聖愛」，卻又仍然是「人行健」—一人類總體為「活」而不屈不撓前仆後繼的奮鬥的本體提升，而並非任何個體的情感、經驗或現象。再重複一遍，戰勝～切艱難險阻，歷經苦難死亡，而奮力不息地生活著鬥爭著，在諸生物族類中創此偉大世界，這就是人類總體的倫理「本體」所在。從《易傳》、《中庸》到董仲舒，到宋明理學，儒學把這倫理「本體」提升為足可敬畏的宇宙本體，使倫理秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即倫理秩序。在這個倫理——宇宙本體系統里，人的地位就當然是「參天地，贊化育」：不是屈從在客觀目的論或人格神的主宰之下；相反，天地的存在倒是統一於服從於「人活著」這一根本主題。「活」成了由「人道」而「天道』地普遍性的偉大價值。但這並非近代西方的人類中心論，而仍然是人與自然宇宙互依賴共生存的「天人合一」論。

（三）「道可道，非常道」：無情辯證法

康德說，「上帝的事業從善開始，人的事業從惡開始」。黑格爾和恩格斯說；惡是「推動歷史發展的槓桿」。從善開始，是倫理絕對主義，即倫理主義。從惡開始，是倫理相對主義，即歷史主義。如前所說，倫理規約、道德風俗常與特定時空條件和各種具體環境攸關，是人在特定時空條件下的社會責任和義務。這種「社會性道德」並不在個體追尋活的意義，而在保障一定的群體「如何活」下來。它實際屬於「如何活」的範圍。而歷史總是在「如何活」的範圍內前行。

迄今為止的歷史，總踐踏著千萬具屍體而前行。文明通過暴力、戰爭、掠奪、壓迫、剝削、陰謀、殘酷、濫殺無辜、背信棄義等等來斬傣辟莽，開拓旅程。大英雄、大豪傑、大偉人也經常是大惡棍、大騙子、大屠夫。「竊林者誅，竊國者為公侯，公煥之門，仁義存焉」。就人類說，歷史經常在這悲劇性的惡的事業中發展前行；就個體說，從古至今，幸福與道德也很少統一。

「積善雲有報，夷叔在西山；善惡苟不應，何事空立言？」「福」「德」之不能一致，古今同憾。那麼，怎麼辦？康德提出由上帝保證的「最高善」作為絕對律令的歸宿。佛家有「三世業報」之說，但這些都不過是假設和假定。從儒學傳統和人類學本體論來看，也許用「人類總體」來替代上帝和業報輪迴，可能還實在一點。因為這個「總體」包含了子孫萬代，大概只有在這個「子孫萬代」的無限歷程中，「福」、「善」才能統一。在這之前，入經常陷在倫理主義與歷史主義的矛盾衝突之中。

道家之所以厲害，之所以能生髮法家，就在冷靜的歷史主義。它知道天地乃中性，並不仁慈；人世更險惡，必須假裝。從而它不像儒學那樣去傻乎乎地建構一個有情宇宙觀或本體論來支撐人世秩序（綱常禮教）和人生目的（濟世救民）。「道可道，非常道」的「道」並非指本體，而恰恰是指實用、運用。所謂「運用之妙，存乎一心」，從而不可道也。「無名，天地之始；有名，萬物之母」等等，也並非宇宙論、自然觀，仍然是「道術」：講的是保持那潛在可能性的無限，以高於、大於、優越於任何現實性的有限，即萬事萬物，才能以「無為而無不為」，而長治久安（對「國家」說）而保身全生（對個體說）。道家冷靜觀察了人事變遷的歷史軌跡，知道它是「惡的事業；」包括「仁義禮智」，也只造成災難禍害。它從而充分揭示榮辱相因、勝敗相承、黑白相成、強弱相隨……等辯證關係，強調人們應主動掌握它，運用它。所以它是行動的辯證法，而非語言或思維的（如希臘）辯證法（見拙作《中國古代思想史論·孫、老、韓合說》。如果說儒學充分體現了中國「實用理性」的情感面；那麼道家則是中國「實用理性」的智慧面的表現，一仁二智。這「互補」也展示出「宗教性道德」與「社會性道德」的複雜關係。一方面，例如中國重老，某些原始部族卻殺老；「王何必日利，亦日仁義而已矣」，「義利之辨乃人禽之別」，是傳統社會的道德；「恭喜發財」、「時間就是金錢」是現代社會的「道德」；倫理準則、道德標準的相對性、可變性、功能性顯示出歷史主義和無情辯證法的巨大力量。但另方面，「殺老」正如「重利」一樣，畢竟不能作為「絕對律令」而長存。相反，侯門必懸仁義；大壞蛋也要滿口「仁義道德」、「人民大眾」、「民族國家」；人作了壞事，清夜們心，仍有自愧。這一切又都顯示出任何相對主義、歷史主義仍舊掩蓋不住那以維繫人類總體生存為很低的「宗教性道德」的本體威嚴和崇高。正是它積澱了超越具體時代、社會的人的文化以下結構。這也就是「儒道」「儒法」雖互補，卻為什麼仍需以「儒」為主幹的原因。

活得怎樣：生活境界和人生歸宿

（一）「學是學此樂」：人生四境

中國傳統之所以是「樂感文化」，除了以生活、人生（亦即一個世界）為根基，以「實用理性」為途徑，以肯定、追求生的價值和意義為目標之外，而且它所講求的「樂」又仍然具有形而上學的歸依品格。此「樂」是一種宗教性的情感。上面已講，這正是以「仁」為「體」與康德以「義」（無情感性的實踐理性）為「體」，則具有感性情感的「例隱之心」、才是實踐理性的根源。它雖仍是個體的、感性的，卻是對「本體」的體認或最高經驗（Peakexperience），即拙作《美學四講》稱之為「悅神」的審美境界，馮友蘭稱之為「天地境界」（《新原人》）。

康德繼「我能知道什麼」（認識論），「我應該做什麼？」（倫理學）「我能希冀什麼？（宗教學）之後，再加一問：「人是什麼」（人類學）。人類學歷史本體論則恰恰從「人是什麼」開始，提出「人活著」（出發點）、「如何活」（人類總體）、「為什麼活」（人的個體），而將歸結於「活得怎樣」：你處在哪種。動靈境界和精神狀態里？這種狀態和境界並非描述是否有電視、空調之類，也並非詢問你是興高采烈還是滿腹牢騷；它關注的是個體自身的終極關懷和人格理想。宗教性課題在一個人生、一個世界的中國，轉換為生活境界和人生歸宿的探尋。

「如何活」、「為什麼活」是理性的內化和理性的凝聚，顯示的仍然是理性對個體、感性、偶然的規劃、管轄、控制和支配。只有「活得怎樣」的審美境界，理性才真正滲透、融合、化解（卻又未消失）在人的各種感性情慾中，這就叫理性的積澱或融化。「理性的內化」給予人以認識形式，「理性的凝聚』給予人以行動意志，「理性的融化」給予人以生存狀態。前二者（內化、凝聚）實質上還是一顆集體的心（collective soul），只有後者才真正是個體的心。所 以理性在此融化中自然解構。「平疇交遠風，良苗亦懷新」，「萬賴雖參差，適我莫非新」，這些並非對自然景物的描寫，而正是理性的融化和解構後的生活境界和人生歸宿。「如何活」和「為什麼活」都可以用知性語言來表達，如各種語言描述和語言指令。但「活得怎樣」卻常常超出知性語言，非語言所及，它只是詩。

馮友蘭曾分人生境界為「自然」、「功利」、「道德」、「天地」四階梯。這「四境』講不能截然劃開，特別是「如何活」總作為基礎和糾纏物與它們交錯在一起。「自然境界」是對人生或人生意義渾渾噩噩，不聞不問，滿足於「活著就行」的生物性的生存狀況里。「功利境界」則是每人都有的熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；或榮華富貴，功業顯赫；或功敗垂成，悲歌慷慨；或穩健平淡，度此一生。「道德境界」則聖賢高德，立己助人，清風亮節，山高水長；而凡夫俗子苟有志焉，亦可力就。這些都由語言管轄、統治。唯審美境界（天地境界）則不然。它可以表現為對日常生活、人際經驗的肯定性的感受、體驗、領悟、珍惜、回味和省視，也可以表現為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認同、合一的神秘經驗。這種神秘經驗具有宗教性，直到幻想認同於某種人格神。但就中國傳統說，它並不是那種得神思天寵的狂喜，也不是宗教戒律中的苦痛追求，而仍然是某種「理」（宇宙規律）「欲」（一己身心）交融的情感快樂。也許，這就是莊子所謂的「天樂」。因為這種快樂並不是某種特定的感性快樂，即無所謂快樂與不快樂，這只是一種持續的情感、心境、mood，平寧淡遠，無適無莫，這也就是某種生活境界和人生歸宿了。理學講「心統性情」．但從程朱到陽明到現代新儒學，講的實際都是「理本體」、「性本體」。這種「本體」仍然使人屈從於以權力控制為實質的知識——一道德體系或結構。不是「性」（理），而是「情」；不是「性（理）本體」，而是「情本體」；不是道德的形而上學而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向。所謂「學是學此樂，樂是樂是學」的「樂」，「情」也，非「性」也。「情』與「欲」相連而非「欲」，「情」與「性」（理）相通而非「性」（理）。「情」是「性」（道德）與「欲」（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種權力——知識體系或「超越的」「本體」（不管是「外在超越」或「內在超越」）框架。可見這個「請本體」即無本體，它已不再是傳統意義上「本體」。這個形而上學即沒有形而上學，它是「形而上」即在「形而下」之中。康德、海德格爾都想去掉形而上學，但又構建了自己的形而上學。大概只有在解構的「後現代」，才有去掉形而上學的可能，但又流於真正的原子個人而物慾橫流，失去任何普遍價值和社會性。也許，只有憑依理欲交融的「情本體」，能走出一條路來？而「。動體」「性體」只有歸依於「情體」，也才能真正貫徹一個人生、一個世界的華夏精神。「請本體」之所以仍名之為「本體」，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最後的意義，如此而已。

（二）「春且住」：美術與時間

「山靜似太古，日長如小年」。在工具本體到心理本體的行程中，時間也由客觀的空間化派生出主觀的情感化，即時間不只是供計算的鐘錶數字（人在群體活動中的生物——生理——生活——社會的參照系統），而成為某種情感的強力綿延。在情感中，空間化的時間停止了，時間成為超時間，與俄羅斯東正教聖像文化強調苦難即拯救，不是走向光明而是走入黑暗才永恆得救，從而如陀斯妥也夫斯基殘酷地折磨心靈相反，中國重視的，似乎更在這心靈的超時間中得到「天樂』他永恆。在基督教，空間化的時間終止在上帝懷抱，那是既非理性又排除日常感性的情感體驗。在中國，空間化的時間終止在人的懷抱，那是既融化理性又不排除日常感情的情感體驗。你看那宋元山水畫，那就是這種。已境。精神、「天樂』助物態化，顯現是一種情感的時間即超時間。中國畫論之所以將「逸品」放在「神品」之上，正因為前者標誌著這種超時間的人生境界，它不只超脫精神、意象、興趣、道德，而是生的超脫韻味。那高山流水，茂林修竹，那茅屋半間，行人幾個；它超脫可計量的空間化的具體時間，毋需回影，沒有晨昏，但又仍有四時景象，這景象體現著人際關懷、天地情愛，它指向的是一種生活境界，和人生歸宿，這才是「境（人生境界）生象（美術圖景）外」，「得其園中」。

前人說「禪而無禪便是詩，詩而無詩禪聲然」；「以禪作詩，即落道理，不獨非詩，並非禪矣」；陶潛、王維之所以比寒山、拾得、比宋明理學家們的詩似乎更使人「聞道」、「悟禪」，就因為「本體」已融化在此情感中。此詩此請即是真如。「以禪作詩」便是以一個玄虛的「本體」框架硬加在現象之上，它與感情始終兩極。可見，如前所說，「請本體」恰是無本體，是以現象為體。這才是真正的「體用不二」。熊十力講「大海水印此一一區」，但又無端構建「辟、翁」的自然宇宙論。其實「大海水」並非那思辨的天體、道體、心體、性體以及『」辟翁」等等，那「一一漚」也並非那萬事萬物的心性現象，它們乃種種具體的人生情感，而「大海水」即因融化理性於其中而使它們成為「本體」者也。

一切均消逝而去，唯藝術長存。藝術使人體驗藝術中的時間，從而超時間。在此體驗中，情感混滅，消化了分、定、位、所（空間化的時間），既超越了此時此地日常生活的時間，卻又與此時此地的日常時間的情感融合在一起。從而人們在廢墟、古城、圖騰柱、峨特教堂、古窟佛像、青銅禮器……這些在當時有關宗教、道德、功刊等時間性的實用物前，所感受、領悟、體驗的恰好是對人類總體存在的非實用非功利非道德的超時間的情感確認，常表現為對時間的無限感歡，這也就是人對自己存在的「本體」把握。一切情深意真的作品都如此。不是「如何活」和「為什麼活」，而是「活」在對人生、對歷史、對自然宇宙（自己生存的環境）的情感的交會、溝通、融地、合一之中相作用（行動）的主體，而是混滅了主客體之分的審美本體，或「天地境界」。久歷史地生活在與他人共在的空間化的時間中，卻讓這些空間化的時間經驗進入美術凝凍，它便超時間而永恆存在，而使後來者的人性情感愈增豐足，這就是「德不孤，必有鄰」，這就是變易中的不易。「不易」並不在別處，就在這人生情感之中。《華夏美學》說：「日影盡船橋下過，衣香人影太匆匆」……生活、人生、機緣、際遇，本都是這麼無情、短促、偶然和有限，或稍縱即逝，或失之交臂；當人回顧時，卻已成為永遠的遺憾……不正是從這裡，使人更深刻地感受永恆本體的謎么？它給你的啟悟不正是人生的目的（無目的）、存在的意義（無意義）么？

人沉淪在日常生活中，奔走忙碌於衣食住行、名位利祿，早已把這一切丟失遺忘，已經失去那敏銳的感受能力，很難得去發現和領略這目的性的永恆本體了。也許，只在吟詩、作畫、聽音樂的片刻中；也許，只在觀賞大自然的俄頃或久長中，能獲得「驀然回首，那人正在燈火闌珊處」的妙悟境界？……

永恆是無時間性的存在，它曾經是巴曼尼得的「不動的一」，是《易經》的流變，是莊周的「至人」，在這裡，卻只是如此平凡卻又如此神妙的「摹然回首」。……任何自然和人事又都是時空的存在。所謂無時間、超時間或宇宙間（時空）之前之外，都只有詩和哲學的意義。……它不關涉真正的自然、人世，而只建設心理的主體。

這「心理主體」不也就是「本體」所在么？傳統經常是從感性到理性，人類學歷史本體論則從理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個體、偶然、。心理）終。「春且住，見說得天涯芳草無歸路。」既然歸已無路，那就停留、執著、眷戀在這情感中，並以此為「終極關懷」吧。這就是歸路、歸依、歸宿。因為已經沒有在此情感之外的「道體」、「心體」、Being或上帝了。「木未芙蓉花，山中發紅暮，澗戶寂無人，紛紛開且落」，言斷路絕，無可尋覓了。呈現在如此美妙的超時間的美術中的神秘經驗，既非思辨理性，又非生物情慾，仍然是某種理欲交融的審美境界，就讓這種審美情感去引領你「啟真」、「儲善」（見拙作《主體性提綱》），去體認宇宙、自然的諸多秘密吧。這是沒有人格神、沒有本體現象兩個世界之分的審美的、藝術的、情感的神學。

（三）「何人不起故園情」：人類萬歲，情感萬歲

藝術只是供片刻觀賞或創作的「作品」，如果生活、人生本身即藝術，該多麼好。杜威曾講藝術即經驗。儒家也講生活即藝術（梁漱溟、馮友蘭、錢穆等，見《華夏美學》），均無非求藝術於人生，使生活成美術。既無天國上帝，又非道德倫理，更非「主義」。「理想」，那麼，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷以及認識發現的愉快、創造發明的歡欣、戰勝艱險的悅樂、天人交會的歸依感和神秘經驗，來作為人生真諦、生活真理了。為什麼不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什麼不去認真地感受、體驗、領悟、探尋、發掘、「敞開」它們呢？你的經歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡愉、恐怖……不也就是你的實際生活么？回憶、留戀、期待、執著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自體驗，不也重要嗎？一切事件、事物、景色、環境，不也都圍繞著它而構成意味嗎？不正是在這裡，你才真正活著么？人生無常，能常在常住在心靈的，正是那可珍惜的真情「片刻」，此中大有深意在。只有它能證明你曾經真正活過。於是在這日常的、平凡的似乎是俗世塵緣中，就可以去歡度自己偶然的生，在這強顏歡笑中、這憂傷焦慮中，就可以去努力把握、流連和留住這生命的存在。使四大非空，一切如實，宇宙皆有情，萬物都盎然生意。何必玩世逍遙？何必詛咒不已？執著（體驗）而又超脫它（領悟），不更好么？這就是生命的故園情意，同時也就是儒家的「立命」。「命」並非別的，它關注的正是這個非人力所能主宰、控制的人生偶然。別讓那並不存在的、以虛擬的「必然」名義出現的「天命」「性體」「規律」主宰自己。重要的是講情感的偶然有真正的人生尋找和家園歸宿：「山仍是山，水仍是水」，在這種種似如往昔的平凡、有限甚至轉瞬即逝的真實情感中，進入天地境界中，便可以安身立命，永恆不朽。何況，人類的生存延續雖不神秘，但宇宙的存在仍是神秘的。用什麼來參透這神秘？慾望和理性均難以為力，於是也只有通由此詩意的感情了。

「不知何事縈懷抱，醉也無聊，睡也無聊」。如此偶然人生，如此孤獨命運，怎能不「煩」「畏」？但與其去重建「性」、「理」、「天」、「Being」、「上帝」、「五行」……等等「道體」來管轄、統治、皈依、歸宿，又何不就皈依歸宿在這「情」、這「樂」、這「超時間」、這「天人交會」，總之這「故園情意」中呢？這裡不更安全、熟悉和親密嗎？君不見，流行歌曲唱道：「一場惡夢醒來後，只見夕陽掛山頭，再多回憶，再多少理由．也是杯苦酒」；「掌聲響起來，我心更明白。多少青春不在，多少情懷已改，我還擁有你的愛……。」《美學四講》說，「把社會氛圍轉化入作品，使作品獲有特定的人生意味和審美情調，生活積澱在藝術中了。在那麼吵鬧毫無思想的DISCO舞蹈中。也仍然可以有人生的深刻意味，青年們之所以為此瘋狂，其實並不是什淺薄的事。」它一定程度上呈現了對偶然——命運的情感探尋的後現代人生。

慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。「當時只道是尋常」，其實一點也不尋常。即使「向西風回首，百事堪哀」，它融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰勝死亡，克服「憂」、「煩」、「畏」。只有這樣，「道在倫常日用中」才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖，歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以「知命」；人就不是機器，不是動物；「無」在這裡便生成為「有」。