理性向生活世界的回歸——20世紀哲學的一個重要轉向

作者：衣俊卿,1958年生,哲學博士，教授

來源：《中國社會科學》1994年第2期

本文在原文的基礎上有刪減

縱觀20世紀哲學的發展,我們可以從異彩紛呈的哲學理論體系的多重格局中,捕捉到人類理性多向流變的軌跡。在這裡,我們看到了分別發端於叔本華的唯意志論和孔德的實證哲學的人本主義和科學主義兩大哲學思潮的分野與碰撞,發現了人類理性演進的幾次重大的轉向,如開始於弗雷格而完成於維特根斯坦的「語言學轉折」、舍勒所代表的「人類學轉折」等等。對於上述思潮或轉向,哲學界已多有研究。

然而,在20世紀一些不同流派的重要哲學家那裡,還以自覺的或不自覺的方式發生著一個很具普遍性的哲學轉向,即人類理性向「生活世界」的回歸,其結果是形成各種顯性的或隱性的日常生活批判理論。

盧卡奇在《審美特性》的「前言」中曾指出,「如果把日常生活看作是一條長河,那麼由這條長河中分流出了科學和藝術這樣兩種對現實更高的感受形式和再現形式。」從這樣的視角出發,他認為,人在日常生活中的態度是第一性的,日常生活領域對於了解科學、藝術等更高的反映方式極為重要。然而,正如他所發現的那樣,在現代社會中,科學、藝術同日常生活處於分離狀態,因此,日常生活至今尚未得到自覺的和充分的研究。

伴隨著人類自我意識的增強,最初從撲朔迷離的原始神話世界中分化出來的科學、藝術和哲學等自覺的精神生產活動,取得了愈來愈遠離日常生活世界的獨立性。科學在很長的時間內只關注沒有人的活動參與其中、與人無涉的「純粹」客觀之物;藝術常常遠離生活的原生態,以浪漫的或現實的手法提煉與塑造典型環境中的典型人物;哲學則只思索生活世界背後的本體、抽象的認識機制,或人的形而上的本質。日常生活世界則往往處於自覺的理性視野之外,退隱為人類生存的背景世界。

然而,人類實踐發展到20世紀,不僅僅是某個哲學家零散地、偶爾地將目光投向了日常生活領域,而是許多哲學家或哲學流派都不約而同地從不同視角將注意力聚焦到生活世界上,提出了關於生活世界的構想和批判理論。我們可以從胡塞爾的現象學、維特根斯坦的語言哲學、海德格爾的存在主義、列菲伏爾的西方馬克思主義等重要哲學流派的主要觀點中，看到20世紀哲學向生活世界回歸的這一重要轉向。

1. 胡塞爾的現象學:「生活世界」

作為現象學的創始人,胡塞爾的思想對海德格爾、薩特等20世紀的許多思想家產生了重大的影響。他早年致力於建立以「現象學還原」的方法和意向性理論為核心的先驗現象學體系,其宗旨是要把哲學建構成一種嚴格的科學。在他看來,這不僅是哲學的本質要求,而且也是科學發展的要求。換言之,胡塞爾哲學研究的深刻動機是為了重新確立科學的基礎。正是胡塞爾的科學理想使他晚年看到了歐洲科學的危機,並在對科學危機的診治過程中發生了一次重大的思想轉折:從理想的科學世界回歸前科學的生活世界。胡塞爾於本世紀30年代在《歐洲科學危機和超驗現象學》一書中明確指出,歐洲的科學已陷入深刻的危機之中。

這裡的所謂科學危機不是指物理學或數學等具體學科本身的危機,而是指由於科學的社會作用所引起的文化危機。因而,從根本上說,這是一場哲學的危機,一場人自身的危機。胡塞爾認為,在19世紀與20世紀之交,實證主義思潮開始流行,人們被實證科學的表面繁榮所迷惑,讓自己的整個世界觀受實證科學的支配,結果,被人們理想化和神化的科學世界偏離了關注人生問題的理性主義傳統,把人的問題排斥在科學世界之外,導致了片面的理性和客觀性對人的統治。從這種意義上看,科學危機的實質是科學同人的存在相分離,結果使科學失去了意義,甚至危害人類。而迷信於實證科學的人們也失去了意義和價值世界。

面對這場深刻的文化危機,胡塞爾為歐洲人開出了「生活世界」的藥方。他認為,導致這場危機的根源在於科學世界在自己的建構過程中,偷偷地取代並遺忘了生活世界,因此,要擺脫這場危機,就必須回歸生活世界。他指出,「最為重要的值得重視的世界,是早在伽利略那裡就以數學的方式構成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的,通過知覺實際地被給予的、被經驗到並能被經驗到的世界,即我們的日常生活世界。」①胡塞爾有時也把「日常生活世界」稱作「生活世界」或「周圍世界」。在他看來,這一生活世界是「直覺地被給予的」、「前科學的、直觀的」、「可經驗的」人之存在領域。

胡塞爾認為,這一生活世界同科學世界相比具有優先性,因為在生活世界中,人和世界保持著統一性,這是一個有人參與其中的、保持著目的、意義和價值的世界;而科學世界是從這一前科學的生活世界中分化出來的,它把生活世界的一部分抽取出來加以形式化和片面化,結果把人從統一的世界圖景中作為主觀性而排斥出去,形成了一幅沒有人生存於其中,沒有目的、意義和價值的科學的世界圖景。正是科學世界與生活世界的這一分裂導致了科學和人的存在的危機。從這一分析中,胡塞爾得出結論:「生活世界是自然科學的被遺忘了的基礎。」②他認為,「現存生活世界的存有意義是主體的構造,是經驗的,前科學的生活的成果。世界的意義和世界存有的認定是在這種生活中自我形成的。」

基於上述分析,胡塞爾反覆強調,科學不應當把人的問題排除在外,哲學應當自覺地回歸併研究生活世界,為歐洲人重建人與世界相統一的,有價值、意義和目的的世界。他明確指出,「我們處處想把『原初的直觀』提到首位,也即想把本身包括一切實際生活的(其中也包括科學的思想生活),和作為源泉滋養技術意義形成的、前科學的和外於科學的生活世界提到首位。」這樣,胡塞爾在20世紀哲學中率先完成了具有決定意義的、對後來產生很大影響的回歸生活世界的思想歷程。

2. 維特根斯坦的語言哲學:「生活形式」

無獨有偶,在30年代中期.當胡塞爾開始寫作並講解《歐洲科學危機和超驗現象學》一書的主要觀點時,另一位大哲學家維特根斯坦也開始了自己思想的巨大轉折,他從另一條路徑向生活世界回歸。

眾所周知,維特根斯坦早年與羅素共同創立了邏輯原子論,把哲學歸結為一種分析活動,一種「語言的批判」,即邏輯的澄清活動和語言的治療活動。他認為,人們的日常語言,即自然語言帶有歧義性與含混性,從而掩蓋了語言的本質和邏輯。因此,他同弗雷格和羅素一樣,主張建立科學語言,即人工語言,以消除日常語言的混淆。

然而,十幾年以後,在1936-1949年間寫成的《哲學研究》中,維特根斯坦公開承認用理想的人工語言取代日常語言是一種錯誤的做法,他由此開始放棄科學語言或人工語言的追求,回到色彩紛呈的日常語言,以日常語言的分析代替人工語言的邏輯分析。正是這種由理想的人工語言向日常語言的轉向,導致他對「生活形式」即生活世界的回歸。

維特根斯坦在晚期依舊堅持「哲學是語言的批判」,但是,哲學不再是邏輯分析,不再是從表面語法現象去揭示邏輯形式本質,而是要使語言回到日常應用上去。日常語言雖然含混,但卻有意義。他用語言遊戲說來代替早期的邏輯圖畫論,認為語詞的意義不在於圖象,而在於語詞的日常用法。這樣,維特根斯坦就提出了一個十分重要的概念,一個同胡塞爾的「生活世界」基本相同的範疇:「生活形式」。

維特根斯坦提出「生活形式」範疇是為了解決語言乃至實在的意義來源問題。他認為,語言的真正意義就呈現於豐富多彩的生活形式之中,使用一種語言就是採用一種生活形式。換言之,語言遊戲的意義歸根結蒂來源於生活形式。他舉例說,我們即使懂得一個陌生國家的語言,如果不了解他們的生活形式,也還是不能理解這個國家的人民。只有知道了他們的「生活形式」,我們才明白他們用語言做什麼,以及語言怎樣適應於他們的活動。維特根斯坦沒有給「生活形式」下一個確切的定義,但從他的論述可知,他用生活形式來指謂人在「人類自然史」中所進行的各種活動,即現實的生活。

他的「生活形式」也同胡塞爾的前科學、前邏輯和原給定的「生活世界」一樣,是人們「必須接受的東西,給定的東西」。因此,當維特根斯坦通過回歸生活形式,把語言從抽象的邏輯王國中拉回到日常生活世界時,他就同胡塞爾一樣,試圖為陷入危機之中的科學世界和人文世界提供一個內在於生活世界之中的意義世界。他清楚地意識到這一點,在《數學基礎評論》中曾明確指出,「時代的疾病要用改變人類的生活方式來治癒,哲學問題的疾病則要以改變人類的思維方式和生活方式來治癒,而不是用某個人發現的藥物來治癒。」正如有的論者指出的那樣,維特根斯坦向日常語言和生活形式的回歸,實際上是在為陷於危機之中的人類尋找家園。「他對生活形式的回歸實際上就是在尋找被實證主義所遺忘的的人的世界和生活的世界。」「尋找作為生活形式的語言就是尋找一個安寧的家。」

3. 海德格爾的存在主義:日常共在的世界

在20世紀的重要思想家中,存在主義創始人海德格爾也對生活世界進行了深刻的剖析。然而,他不像胡塞爾和維特根斯坦那樣,把日常生活世界當作自在的價值和意義的源泉,而是通過對人的在世,特別是通過對人的日常共在的剖析,揭示現代日常生活世界的深刻和全面的異化。海德格爾哲學的宗旨是追問「在的意義」。

他認為,西方傳統形而上學一向從現成的、被給定的東西即在者入手來探討存在的意義,結果都未能真正理解在是什麼。因此,他主張從此在,即人的存在入手來揭示存在的意義,此在通過「在世」(即存在於世界之中)而展開自身的本質和展示在的意義。海德格爾用「被拋入」和「煩」來揭示此在的「在世」結構。此在的在世是從「被拋入」狀態開始的。人被拋入世界之中,一方面必須同包圍著自己的在者,即手邊的物打交道,另一方面必須同共同在世的此在(即他人)打照面,前者可以被理會為「煩忙」,後者可以被理會為「煩神」,煩由此就作為此在的基本在世結構而內在於共同此在(即共在)的世界之中。

這樣,海德格爾就展開了對日常共在世界的剖析。海德格爾在《存在與時間》中從多方面描繪了日常共在的方式。比如,他用閑談、好奇、兩可來描述此在的日常存在方式。日常交談常常表現為閑談,一件事情是怎麼樣的倒要取決於人們對它是怎麼說的。好奇描述的是人在日常生活中貪求新奇、卻又無所用心、不求甚解的生存狀態。而兩可現象則描繪了人的無所定見狀態。

海德格爾把閑談、好奇和兩可幾種方式統稱為「沉淪」,即人由本真的存在狀態向非本真狀態的沉淪,也就是此在的異化。他指出,「此在首先總已從它自身脫落、即從本真的能自己存在脫落而沉淪於`世界』。雜然共在是靠閑談、好奇與兩可來引導的,而沉淪於『世界』就意指混跡在這種雜然共在之中。我們曾稱為此在之非本真狀態的東西,現在通過對沉淪的闡釋而獲得了更細緻的規定。」

顯而易見,在海德格爾的視野中,日常共在的世界或日常生活世界是一個全面異化的領域,一種非本真的存在狀態。關於日常生活的異化,海德格爾做了許多論述,我們可以擇其要者指出幾點。

首先,日常主體把本己的此在完全消解在他人的存在方式之中,與無個體性的常人認同,結果造成一種未分化的平均狀態。「常人怎樣享樂,我們就怎樣享樂;常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷,我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從『大眾』中抽身,我們就怎樣抽身；常人對什麼東西憤怒,我們就對什麼東西『憤怒』。這個常人不是任何確定的人,而一切人(卻不是作為總和)都是這個常人,就是這個常人指定著日常生活的存在方式。」

其次,日常共在的主體在逃避自由的同時,也推卸責任。「常人彷彿能夠成功地使得『人們』不斷地求援於它。……常人一直『曾是』擔保的人,但又可以說『從無其人』。在此在的日常生活中,大多數事情都是由我們不能不說是『不曾有其人』者（造成的）。常人就這樣卸除每一此在在其日常生活中的責任。」

再次,日常共在的主體間的交往同樣具有異化的性質。「互相關心、互相反對,互不相照、望望然去之,互不關涉,都是煩神的可能的方式。而上述最後幾種殘缺而淡漠的樣式恰恰表明日常的平均的相互共在的特點。這些存在樣式又顯示出不觸目的與不言而喻的性質,這類性質為日常世界內的他人的共同存在所固有,亦如為煩忙每日所及的用具的上手狀態所固有一樣。」

總而言之,海德格爾視野中的日常生活世界是一個全面異化的領域。

4. 列菲伏爾的西方馬克思主義:現代世界的日常生活

西方馬克思主義著名代表人物、法國哲學家列菲伏爾明確提出了日常生活批判這一主題,他的名著《日常生活批判》(1946)和《現代世界的日常生活》(1968)使他當之無愧地被譽為當代日常生活批判大師。

他在基本觀點上很接近海德格爾,把日常生活世界當作一個全面異化的領域。列菲伏爾日常生活批判的理論基礎是馬克思的異化理論。他的全部理想追求是「總體的人」,即創造性的、自我創造的人在世界歷史中的生成。他認為,迄今為止總體的人尚未生成,人還處於異化的、非人的狀態之中。而且,在現代世界中,異化存在於人的勞動、思想、需求、交往等一切生活領域。

尤其值得注意的是,異化不僅存在於政治、經濟等社會活動領域,而且滲透並充斥於日常生活領域。列菲伏爾把日常生活看作是-個介於經濟基礎和上層建築之間的「層面」。他認為,日常生活這一層面的突出地位在於.人正是在這個層面上「被發現」和「被創造」的。這實際上是指個體的生存和再生產。正因為日常生活層面具有如此重要的基礎地位,所以它的異化必然直接阻礙總體人的生成,直接遮蔽和束縛上層建築和意識形態中的革命傾向。也正因為如此,對現代世界中的日常生活批判應當是現代哲學的重要使命。

列菲伏爾指出,在傳統哲學理論中,日常生活一直被當作「非哲學的」和「非真理的」存在而排斥在哲學的視野之外。這種情形是很消極、很危險的。分立的哲學和日常生活都有自己的局限,前者是「無現實的真理」,後者是「無真理的現實」。只有二者相結合,才能抵消各自的局限,而如果哲學遠離「非哲學的」日常生活,它就會陷入自我矛盾和自我破壞。因此,應當建立起對現代世界的日常生活進行批判的哲學,「解決問題的辦法是嘗試建立日常生活的清單和分析,以便揭示日常生活的歧義性——它的基礎性和豐富性,它的貧乏和豐饒.用這種非正統的方式可以解放出作為日常生活內在組成部分的創造力。」

列菲伏爾認為,這樣一種日常生活批判要按照生活的本質樣式去分析它,揭示現代日常生活的積極因素和消極因素.特別是它的異化性質,致力於克服人性的分裂和矛盾,如腦力勞動與體力勞動的分裂、城市與鄉村的分裂、私人與社會的分裂等等.同時要揚棄由於技術客體和大眾文化對日常生活的滲透而造成的異化,即現代世界的「消費主義」特徵等。

總之,他認為,日常生活批判是一場促進「總體的人」生成的革命,它最終將導致一種人道主義社會,「在這種人道主義中,最高的權力機關不是社會,而是總體的人。總體的人是自由集體中自由的個人。它是在差別無窮的各種可能的個性中充分發展的個性。」這是日常生活批判的宗旨。

20世紀的日常生活批判理論從文化哲學的角度極大地拓寬了當代哲學的視野,對於加深和豐富我們關於人類社會歷史的認識,具有十分重要的價值。

日常生活批判理論可以拓寬我們關於人類社會結構的認識。上述幾位哲學家在回歸生活世界時,對自己的研究對象做了各不相同的界定:生活世界、生活形式、日常共在、日常生活、偽具體性世界、自在的類本質對象化,等等。如果撇開它們之間的細微差別,可以斷言,這些哲學家所談論的是處於有組織的社會活動和自覺的精神活動之外的個體的日常生活,即每個人都在從事的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、言談交往等自在的、重複性的日常生活。

當這一被人們習以為常、熟視無睹地置於背景世界之中的日常生活領域納入哲學的視野、置於理性目光的聚焦點時,極大地改變或拓寬了人們對於人類社會結構的傳統認識。在以往的哲學理論和史學理論中,對於人類社會結構的把握主要集中於兩個層面:一是生產工具的改進,政治、經濟、軍事、技術等物質層面的活動;二是科學、藝術、哲學等自覺的觀念層面的活動。這裡很少涉及衣食住行等個體的日常生活。應當承認,馬克思和恩格斯在創立唯物史觀時,曾提及日常生活問題。他們在《德意志意識形態》中明確指出,「人們為了能夠『創造歷史』,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身。』

我們可以把迄今為止的日常生活演進史劃分為三個大的階段。

第一個階段是與古代文明相對應的原始日常生活。對干原始人而言,日常生活涵蓋了他們的全部生活與活動。自然環境的惡劣和人自身素質與能力的低下,使人們把全部精力都投入到衣食住行、飲食男女這些憑藉巫術、神話、圖騰、原始意象等支配的帶有強烈自然色彩的日常生活中,而有組織的非日常的社會活動(政治、經濟等)和精神生產活動(科學、哲學等)尚未發展起來。因此,可以斷言,日常生活世界曾經是人類社會的原生態,整個原始社會可以說就是一個日常生活世界。

第二個階段是與漫長的農業文明相對應的傳統日常生活。在農業文明條件下,非日常活動領域開始從原始的日常生活世界中分化出來。一是隨著私有制、階級和國家的起源,逐步發展起有組織的政治、經濟、經營管理和各種公共事務所組成的社會活動領域;二是建立在精神勞動與物質勞動的分工基礎之上的科學、藝術、哲學等自覺的精神生產領域得以發展。但是,在整個農業文明條件下,非日常生活世界還相對不發達,由於自然分工,土地依賴、人身依附、等級制度等因素的限制,只有少數人能走出日常生活世界,進入有組織的公共社會活動領域和自覺的精神生產領域,而絕大多數人則依舊被閉鎖在天然共同體之中,停留在日常生活的層面,他們世世代代憑藉著給定的傳統、習慣、風俗、常識、經驗、戒律、規則,以血緣關係和天然情感為交往的紐帶,自發地進行著以個體生存和再生產為內涵的日常生計。顯而易見,日常生活世界的過分龐大和非日常生活世界的相對不發達,是農業文明時期人類社會缺少發展驅動力的根本原因之一。

第三個階段是同現代工業文明相對應的現代日常生活。工業文明的發展從根本上改變了傳統農業文明條件下以龐大的強有力的日常生活結構支撐著相對狹小簡單的非日常社會結構的格局。一方面,市場經濟的發展打破了自然經濟的封閉王國,同時也打破了日常生活世界的自在性和自足性,把越來越多的人逐出熟悉的日常生活世界,使他們進入充滿競爭和創造機遇的非日常生活世界。另一方面,支撐工業文明的技術理性和人本精神極大地改變了人們的思維方式和活動方式,人們不能再僅僅憑經驗、常識、傳統、習俗而自在自發地生存,必須憑藉創造性思維與創造性實踐而自由自覺地生存。

這兩方面共同作用的結果,使非日常生活世界的領域急劇擴大,結構日趨複雜,而日常生活世界的領域急劇縮小,退隱到背景世界之中,成為與轟轟烈烈的非日常生活世界相對應的狹小的私人領域。

日常生活世界和非日常生活世界在人類歷史長河中的演進進程在不同的民族那裡,情形各有不同。西方發達國家已完成由農業文明條件下的傳統日常生活向工業文明條件下的現代日常生活的擅變,而東方發展中國家則正處於這個轉變過程中。正是由於這種複雜的歷史背景,不同的思想家對於日常生活世界做出了不同的價值判斷：胡塞爾和維特根斯坦為了拯救處於深刻危機和異化之中的科學世界、技術世界、藝術世界等非日常生活領域,主張回歸到沒有受到科學技術和工業文明滲透的傳統日常生活世界,將此作為價值和意義的源泉,試圖為人類重建意義世界和精神家園；海德格爾和列菲伏爾也面對一個異化的技術世界與科學世界,但他們更多地關注被工業文明所切割的現代日常生活世界自身的異化,以求從生活世界的根基上喚起人們反抗異化的衝動。

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