方文：走出信徒與公民的認同困境

中國的宗教復興是近年來最引人注目的社會現象之一。與此相伴，中國歷史上是否有成熟的宗教，以及信仰不同宗教的族群如何在一個民族國家中共存等老問題，又再次成為討論的熱點。前一問題實則與基督教等外來宗教的衝擊相關，是中國面對西方，重新為自身傳統樹立合法性這一焦慮感的延續；而後者更涉及到一個大國，如何繼承和統合其內部豐富的文化差異性的問題。方文此文，正對關乎這兩大問題的種種誤解和偏見做出了修正，從任一宗教認同提供的倫理基礎中，我們都可發現其通向公民認同的關係模式。

中國社會正經歷宏大的歷史轉型，這是「千年未有之變局」。其肇始遠可追溯至1840年的鴉片戰爭，近則始自1978年的改革開放。中國社會轉型的歷史意涵，堪比波蘭尼的「大轉型」（the great transformation）以及布洛維的「第二次大轉型」（the second great transformation）。

波蘭尼的大轉型，歷經漫長的歷史過程，最終確立了資本主義體制對於封建體制的優勢。其結果是市場和商品原則水銀瀉地似的滲透在西方社會生活中，但同時也激發了自主社會空間的抵抗、發育和自我保護。而1980年代末期以來的東歐和前蘇聯的崩潰解體，則是人類歷史上第二次大轉型。其結果是權力、資本和社會等所有領域在發生深刻的變化。中國社會轉型，正發生在波蘭尼的第一次「大轉型」和布洛維的「第二次大轉型」的交匯點上。或者說，中國社會轉型，濃縮了人類歷史上幾乎所有的重大變革。它超越了常規的社會變遷，具有文明轉折的意涵。

中國社會轉型，不僅僅是政治體制、經濟體制和法律體制的變革，不僅僅是社會結構、社會分層和社會流動的深刻變化，也不僅僅是不同形塑力量的此消彼長。不斷生成的新型社會力量，和原有的力量之間或有對抗，或有合作。但它們都力圖雕刻和改變所有中國人的日常生活和生命訴求，也力圖爭奪積極的認知評價、情感體驗和行動承諾。置身於其中的中國人，其社會行動的語境、認同建構的資源和行動邏輯，在發生可探測的深刻變化。

中國社會轉型，重塑了整體的中國宗教圖景。楊鳳崗指出，1949年以後，尤其是在「文化大革命」期間，中國大陸進行了人類歷史上最宏偉的世俗化實驗，其意旨是用馬克思主義的意識形態作為唯一的合法化信仰資源，來根除和替代任何形式的對彼岸世界和超驗價值的寄託和追求。但伴隨社會轉型，對宗教的高度管制於1978年開始逐漸鬆懈後，一個無神論的社會主義中國開始了同樣宏大的宗教和靈性的復興。通過對零點調查集團在2007年所實施的「中國人精神生活調查」（CSLS）的數據分析，楊鳳崗的團隊發現：在當代中國的成年人口中（16歲和以上）

1. 真正無神論者的比例不超過總人口的15%；

2. 約85%的中國人有宗教信仰，或參加某種宗教實踐；

3. 佛教為最大宗教，約18%的中國人自我認定為佛教徒；

4. 約3.2%的中國人即3300萬人，自我認定為基督宗教徒；

5. 還有較大比例的民間宗教徒和其他宗教徒。

概言之，當代中國是真正的宗教國度，當代中國人浸泡在多元而豐厚的宗教資源中。

浮塵病理學：雙重東方學困境

儘管當代中國的宗教複雜性極為值得分析，但正如社會理論大家布迪厄曾經譏諷的那樣，某些學者的研究是「社會巫術」，他們把自身的理論圖式或一孔之見，等同於社會實在本身。中國宗教圖景，也同樣緩慢地累積了這些「社會巫術」所虛構的多層浮塵。現在是仔細而耐心分析其病理學，並進行洗滌打掃的時候了。

中國人有關中國宗教的實證研究，無論是本土學者還是國外學者，一直受困於薩義德所說的雙重東方學困境：發生在東西宗教觀碰撞，中國作為「他者」或對象時產生的外部東方學困境；以及發生在漢族—非漢族宗教之間，非漢族作為「他者」或對象時的內部東方學困境。

外部東方學困境，意指一種「中國宗教特異性」已成為中國宗教實證研究的主宰框架。這一研究視角，預設了中西宗教之間的二元對立，如同中國文化特異說在宗教領域的自然推演。這些簡潔而僵化的二元對立，可解析為相互關聯的兩個基本問題：一是「有—無」問題中國有宗教嗎？二是「功利—虔敬」問題中國人有純粹的宗教信仰嗎？

中國到底存不存在宗教，這個貌似愚昧的問題，有其獨特的生成邏輯和歷史意蘊，並和中國基督宗教共同體的建構歷程密切關聯。西方殖民擴張在政治、經濟和軍事上的征服，一直伴隨基督宗教的征服。對西方殖民者而言，讓非西方的「他者」文明化的過程，也就是皈依基督宗教的過程。儘管近代中國國力衰微，但基督宗教征服中國的夢想終究落空。因此，西方研究者開始關注「中國是否有宗教」這一問題。在此種略帶惡意的系統建構下，與完備的基督宗教相比，中國被認為沒有宗教信仰，有的只是些前宗教的或似宗教的痕迹；而中國人的心智，被認為還沒有成熟到能皈依基督、洞悉上帝奧妙的程度。即使中國人被認為有某種尚未成熟的宗教情懷，也是實利取向的而不是虔敬的，是入世的而不是超驗的，因為中國人遇神敬神，遇佛拜佛，遇事「臨時抱佛腳」。有關中國人的宗教信仰的疑問，經過韋伯比較宗教社會學的詮釋，又和中國近代資本主義精神的缺失以及近代中國的衰落相關聯。

即使在華人宗教社會學者楊慶那裡，其研究的潛在假設也遵循「中國宗教特異性」的邏輯。一般認為，中國存在宗教的證據是中國是否存在制度性宗教（institutional religion），即類似西方基督宗教形態的，具有獨立神學體系、崇拜形式和組織形式的普世性宗教。而楊慶試圖在制度化宗教之外，勾畫中國文化語境下特異的宗教形態：分散性宗教（diffused religion），意指那些滲透到世俗中的民間信仰。它們是世俗制度的觀念、儀式和結構的組成部分，如家庭內的祖先崇拜、行業的保護神崇拜、區域的地方神靈崇拜和政府的祭祀儀式。分散性宗教的精神，在楊慶的分析中，是功利的而不是虔敬的。

但所謂統一而虔敬的制度宗教，也面臨著大量實證研究的質疑。有關歐洲社會史和宗教史的大量研究指出，即使在所謂最虔敬的中世紀，天主教也不是一統天下，大量民間信仰如占星術（astrology）、巫術和輪迴轉世（reincarnation）等，也有廣大的民間信眾。因此，分散性宗教並不是中國宗教的特有形態，歐洲甚至北美也有其對應形態，並持續生長在當代社會生活中。最著名的中世紀宗教歷史學者群體，現在也一致認為從來就沒有一個「信仰時代」：中世紀的貴族不過是躺在嬌妻或情婦的懷中，心不在焉地做著彌撒。

而在探究中國境內的多元宗教資源時，中國宗教研究者還有另外的病理學：內部東方學的困境，其實質是漢族中心主義。「多元一體」的中華民族的文化傳統和宗教形態，被自覺不自覺地替換為漢族的文化傳統和宗教形態，漢族之外的55個民族/族群的多元文化智慧和生動勃發的宗教傳統和宗教實踐，幾乎被完全漠視。

對漢族中心論者而言，不同的文化共同體的文化傳統，似乎是凝固的和同質性的。而中國人的文化語境，被假定為以儒家傳統為主要代表，亘古不變地塑造著中國人的心理和行為模式。當漢族的政治精英和文化精英用狹隘的種族中心主義來詮釋中國的文化傳統和中國宗教資源的時候，豐富多彩的多民族文化和宗教被粗俗地剪裁了。

內外東方學路徑交互強化，用塑造本土宗教和外來宗教的二元對立的方式，遮蔽了現實的中國宗教圖景的豐富性。

超越「信徒—公民」困境

實際上，任何宗教，無論本土的還是外來的，一旦它傳入中國，被不同民族/族群的中國人所敬拜和信仰，它就是中國宗教的有機部分，同時也是不同民族/族群的中國人的精神資源。在中國宗教共同體的建構過程中，無論是制度化的宗教如儒釋道、基督宗教和伊斯蘭教，還是分散性宗教如種種民間信仰，都為中國特定信徒群體提供道德行為的選擇資源。

作為中國社會的基本向度的中國宗教，在制度層面，中國宗教和中國政治制度、經濟制度和社會制度有複雜的關聯；在集體心理和行動層面，中國宗教是中國人精神生活和社會行動的基本成分；在行動策略層面，中國宗教是中國人應對不確定性和道德選擇的主要解決之道。因此，揭示中國宗教制度的演化，探索中國人宗教心理及宗教行為的邏輯，發現中國宗教徒群體的宗教認同和公民認同的關係模式，就成為擺在中國宗教研究者尤其是宗教社會學研究者面前的一項重要任務。

在最抽象的層面上，人和公民之間的張力，是所有個體面臨的基本困擾之一。所有個體，都同時是人類的一分子和特定政治共同體的公民。或者說，我們同時屬於兩個共同體，一個是界限分明的政治共同體，一個是更寬廣的包括整個人類在內的道德共同體和風險共同體。因此在邏輯上，人應該有世界公民的意識、德行和責任。但政治共同體的典範形式，到目前為止，依然是國家，即佔有一定領土並能合法壟斷暴力的政治實體。儘管國家建立的路徑、歷史遺產和在世界體系中的相對位置存在差別，借用陳端洪的表述，「公意」（general will）即所有人民的一致同意，是也應該是政治共同體建立的規範基礎和合法化來源，它以憲法作為共同而超然的政治語法。因此，政治共同體的規範原則和合法化來源，應該奠基於哈貝馬斯所勾畫的「憲政愛國主義」（constitutional patriotism）情操之上，以超越和統合共同體內部的不同族群、宗教、語言等多元文化共同體的差異。

中國社會轉型中的國家建設目標，就是牢固確立憲法作為共同而超然的政治語法，培育和強化「憲政愛國主義」，以超越和統合人民共和國內部的不同地域、族群、宗教和語言等多元文化共同體的差異。換言之，在共和國所有公民的多元群體資格和多元社會的認同結構中，其政治共同體的群體資格和公民認同及國家認同，應該佔據優先地位。

但對作為宗教徒的公民而言，他們對跨國家的宗教共同體的忠誠可能超越對政治體的忠誠，從而成為政治體的離心力量。此種「信徒—公民」困境，已急迫地體現在中國社會轉型中。「多一個基督徒，少一個中國人」，這種對基督教的恐懼，曾經典型地反映了這一困境；之前西藏和新疆的動蕩和暴力，就為信徒—公民困境提供了極端版本：對於分裂勢力而言，他們企圖用民族認同和宗教認同來凌駕甚至代替公民認同和國家認同；而對國際敵對勢力而言，他們企圖用種種方式來醜化和打擊中國人的公民認同和國家認同的認同信心。

事實上，信徒—公民並不必然處於對立之中。邏輯上，宗教徒和公民還有兩種可能關係。第一種類型是宗教徒/公民合一，如在現代神權國家中；第二種是信徒的宗教認同促進其公民認同的建構；楊鳳崗與費孝通的研究，就融合以上兩種可能關係，展現出中國人宗教認同與公民身份認同的多元形態。

楊鳳崗通過對美國華人基督徒（Christian Chinese Americans）的民族志研究，洞悉了多元認同建構如美國—華人—基督徒宗教皈依和認同建構的精妙邏輯：如何成為基督徒，如何同時成為美國公民，又如何同時有選擇地保持其中國文化共同體的資格，成為不停息的認同努力（identity work）的核心。他發現，美國華人基督徒既不是放棄族群認同被動地接受同化，也不是拒絕融合而簡單地固守其族群認同，而是同時圓潤地建構和重構美國人認同、華人認同和宗教認同。或者說，美國華人基督徒的認同建構過程就是將這三種認同疊合在一起，而又不喪失任一認同的獨具特徵，從而成就一種「疊合認同」。

這一觀察與費孝通「中華民族多元一體格局」說，在機制上有互通之妙。費先生的「多元一體」的精妙構念，可嘗試用來解釋每個個體生命成長的動態過程。概言之，每個個體（包括宗教徒），在生命歷程中，種種社會力量的雕刻、稟賦多元的群體成員資格，都在建構或解構/重構其多元而動態的社會認同，以締造多姿多彩的完整生命。或者說，每個個體作為能動行動者，通過終身不懈的認同努力，都在鍛造自身獨特的「多元一體」的完整生命。「多元」是指每個行動者身上的多元群體資格，而這些多元的群體資格，又成就了個體獨特的完整生命。

「多元一體」，典範性地詮釋了中國人不同層次的文化/族群認同問題。56個民族的個體都在建構其獨特的民族/文化/宗教認同，而呈現出認同多元性；但同時他們又是更大範疇「中華民族」共同體的不可或缺的有機成員，在建構一體而統一的中華民族的文化/國家認同。56個具體民族的多元認同和統一的民族國家認同之間的張力，在國家建設中得以成就。

（作者單位：北京大學社會學系）