中西信仰觀之辨(鄧曉芒)

《新華文摘》 2007年第10期 （摘自《東南學術》2007年第2期） 　　 　　信仰問題對於當前我國社會以及民族而言，是一個非常緊迫的大問題。如今，我們的道德狀況愈來愈令人擔憂，愈來愈墮落到一種沒有信仰、沒有崇高、沒有理想，甚至於沒有道德底線的狀況之下。那麼，作為一個擁有如此悠久歷史的民族，倘若失去了道德底線，失去了崇高，失去了理想，它的前途將走向何方？ 　　 　　伴隨著全球化步伐的加快，各種異質性的文化在交匯的過程中難免會發生摩擦。而摩擦的結果，必定會對現有的價值觀念體系造成強烈的衝擊。即使在西方，同樣也存在著信仰危機。在上世紀90年代中期，國內曾開展過一場轟轟烈烈的關於信仰、關於人文精神失落的大討論。討論當代中國的人文精神為什麼失落，我們信仰哪裡去了？當然，提出這個問題的前提是我們曾經有過人文精神，曾經有過信仰。固然，中國曆來具有人文精神。但是我認為，我們需要反思的問題是我們什麼時候有過真正的信仰？ 　　 　　我們分析一下中國人文精神中的信仰成分。上世紀90年代以來的人文精神大討論，實際上是無果而終。進入21世紀之後，我們這個民族的道德景況愈來愈不容樂觀。針對這個現實問題，很多人就想恢復我們的信仰。有的人企圖通過引進外來宗教的途徑來解決；還有一股很重要的思潮，即想把傳統儒學中的理想與追求——「同道精神」、「踐履精神」等等，在今天恢復起來。但是所有這些努力似乎都沒有收到什麼成效。如果說我們從來沒有過真正意義上的信仰的話，那麼我們人文精神的失落就是一個假命題。因為一個沒有存在過的東西談不上失落，而是要構建，在新的基礎上構建我們的信仰。 　　 　　民間信仰在中國盛行了2000多年，近20年來，各種民間信仰日趨活躍，求神拜佛等種種迷信活動也死灰復燃。中國人的信仰有著兩大特色：其一，中國人的信仰中混雜著種種迷信；其二，中國人的信仰可以包容多種宗教。這是中國信仰的特點。實際上，這種信仰並不是一種真正的信仰。從嚴格意義上說，真正的信仰是指那種超驗的、彼岸的信仰，或者說是純精神性的信仰。中國的民間信仰，具有強烈的功利性和實用性，中國人求神拜佛，就是希望神靈能夠做到「有求必應」，滿足自己的願望而已，並沒有在精神上真正信奉和仰慕神靈。 　　 　　或許有人認為中國人不是沒有信仰，並且以儒家為例證：中國歷代士大夫崇尚的「殺身成仁、捨生取義」不是崇高的信仰嗎？張載「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的名言，被許多人看作是中國士大夫崇高信仰的集中體現。但是必須指出，張載的這句名言從嚴格意義上說並不是一種信仰，而只是一種信念。 　　 　　信念與信仰不同。信仰是對世俗的超越，是對彼岸世界的純精神對象的信服，純精神層面的信仰不會隨世俗生活的改變而改變。比如說基督教，它歷經2000多年，許多朝代、民族、種族都改變了，但是這種信仰沒有變。它不會因為現實生活的改變而改變，因為它是超驗的。以這種標準來衡量，張載的那句名言顯然體現不出信仰的特徵。它是世俗的，不是超驗的；它是對此岸世界現實生活的追求，不是對彼岸世界精神對象的嚮往。所以說，張載的名言只是表明了中國士大夫的某種信念而已，決非信仰。張載的「天地」、「生民」、「往聖」、「萬世太平」等都是屬於世俗世界。 　　 　　中國傳統文化中的「天道」、「天理」，看似玄之又玄，其實並不是超越性的概念，而是世俗性的概念，它表明的是人類世俗生活中必須遵從的一種倫理規則。雖然「天道」、「天理」比之「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等理念顯得更為抽象，但是它仍屬於信念的範疇，而不屬於信仰的範疇。 　　 　　那麼，「什麼是真正的信仰」？真正的信仰應該是純精神性的。信仰最終還是和宗教分不開。在宗教裡面，至少可以分為三個層次，黑格爾將其劃分為自然宗教、實用宗教和自由宗教。 　　 　　自然宗教就是我們通常講的迷信，崇拜自然界、大地山川、樹木、石頭，包括崇拜某個人，崇拜祖先等等。實用宗教要比自然宗教高一層次。在中國，孔子「不語怪力亂神」。儒家並不否認鬼神的存在，但是採取了一種實用主義的態度。他們對世間事務的重視遠遠重於對鬼神的關注，對人生價值的展現高於對靈魂有無的探究，這種人本觀念使中國人在對待鬼神的問題上採取了理智的態度，因此在古代中國雖然也講神設教，但是一直未能像基督教在西方那樣成為人們精神的主導支柱和社會的統治思想。中國儒學有一個重要概念——「氣」，另外一個是「理」的概念。二者都有一個共同特點是精神與物質不分。「氣」原本是物質的東西，但通過翻閱漢語詞典就會發現，凡是有「氣」這個字眼或字詞，大部分都是表達精神性的東西，但它原來的意思不是表達精神性的東西，就是指空氣、氣體等實體。中國古代所說的「陰陽而氣」，是一種物質性的概念，但是到了哲學領域又變成了精神性的概念。隨著它變成精神性的概念之後，又與物質不分。「理」的概念也是如此。理原本也是一個物質的概念，本來指玉石里的紋路、紋理，後來擴展為自然規律的意思，玉石中的紋理擴展為天理、天道、天的規律。這完全是物質的，但是，它跟人世間的道德、倫理這些精神性的東西又有關係。因此，儒家在這個意義上不能稱之為宗教，只能是介於自然宗教和嚴格意義上的宗教之間的一個階段。 　　 　　在西方，比如古羅馬的宗教，也具有很強的實用性。隨著羅馬軍團的開疆拓土，諸多具有不同文化的民族都成為了帝國的臣民，如埃及、伊比里亞、日耳曼和敘利亞。這些地區固有的神靈崇拜開始在帝國內部流傳開來。為了確保在這些地域統治的穩固性，羅馬政府就將帝國各地的神靈全部搬進羅馬，設一個萬神殿，成為了一座集宗教信仰與政治象徵於一身的不朽建築物。 　　 　　可以看出，無論是儒家學說和古羅馬宗教有個共同特點：它們的信仰與現實的利益考慮密不可分。儒家的士大夫們不可否認有很高的精神境界，認為自己的義務和責任就是要拯救天底下的老百姓。為了實現這樣的理想，他們可以作出很大的犧牲。在這層意義上，他們確實有一種崇高的精神追求。然而，他們的使命在於拯救老百姓的肉體，而不是拯救老百姓的靈魂。古羅馬的宗教雖然具有明顯的宗教特徵，但是它的神靈是分屬於社會各行各業的。所以其偶像崇拜依然帶著強烈的現實印記，在很多時候反映的是民心所向。因此，古羅馬的宗教信仰歸根結底依然還是一種沒有與物質徹底劃分界限的精神追求。 　　 　　我們在這裡著重要討論的真正信仰是指那些超越物質性的超驗層面的信仰，如黑格爾講的自由宗教，又稱絕對宗教。真正的宗教必須具有純粹精神性的內容，如靈魂的概念。在中國傳統文化中，關於靈魂的概念是與物質概念分不開的。西方人認為中國人的靈魂的概念是物質的，是唯物主義的，但也不完全如此。它不是純物質的概念，而是介於精神與物質之間，是精神和物質混淆不分的一個概念。真正意義上的信仰應該是把兩者明確劃分開。當然也有人認為其實是劃分不開的，因為不論是從科學角度講，還是從中國傳統的信念講，都是無法清晰劃分的。然而信仰是另外一回事，只有將精神和物質嚴格區分開來，才會有真正意義上的信仰。 　　 　　基督教所採取的途徑是把靈魂和世俗生活截然劃分，認為人的肉體受之父母，但靈魂是上帝賦予的，屬於上帝。這樣一來，人就具有了一種相對封閉性的精神生活，與物質生活、與世俗生活乃至與現實的人際關係都沒有直接關聯。也就是說內心的生活、內心的懺悔、內心的道德觀、內心的自由意志以及內心的與上帝純精神的交往等，這種內心世界是純粹精神的。而中國人的內心世界是與外界、與他人聯繫在一起的，是黏附的。孔子把人的本質歸結為「仁」，仁義道德。「人者，仁也」。人的本質其實就是人際關係，人就在關係之中，不存在封閉的內心世界，也就不存在所謂的隱私。中國人犯錯誤不是要懲罰他的錯誤，而是要懲罰他的心，要「誅」掉他犯錯誤的責任、犯錯誤的心。這就是所謂的「誅心責任」。王陽明講「破山賊易，破心中賊難。」中國的傳統政治依靠這種手段得以維持，人的心穩住了，禮法規範就穩住了。 　　 　　中國人的精神生活總是與他人聯繫在一起的，哪怕是道德高尚的精神，如仁人志士的精神，也就是為天下人謀福祉，就像我們今天講為大多數人謀利益。一種真正的信仰，是能提高人的精神層次和自由水平，提高人的素質和人的創造力，使人能夠超出動物式的生存。它是純精神的，不因貧富、苦樂或世俗政權的更替而轉移。但是到了我們這個物質生產比較發達的時代，溫飽問題已經基本解決，道德水準卻滑坡了。這說明我們的信仰有問題，它是隨著我們的世俗生活問題而轉移的。世俗生活狀況發生了變化，信仰也就隨之動搖。 　　 　　基督教為什麼能被稱為自由宗教呢？它的特點就在於能夠跨越時代、朝代、地域乃至種族、階級、地位等諸多障礙。它能夠使人過上一種脫俗的精神生活。但是這種精神生活和儒家的精神修鍊不同，儒家追求的是「天人合一」，與天合為一體，自覺成為聖人，成為救世主了，就能凌駕於別人之上了。基督教的不同之處除了能給人以精神安慰以外，還能給予人以反省的力量，承擔痛苦的力量。這一點在新教中體現最明顯。許多新教徒將生活的苦難看作是上帝對自己的考驗，他們要戰勝這種痛苦，要成就一番事業，來證明上帝的榮耀。所以，基督教給人以承擔痛苦的能力，有支撐作用，而不僅僅起到安慰的作用。基督教是建立在自我意識之上的，建立在個人靈魂的獨立性之上的。當然，這種獨立性是對於他人的靈魂而言的，在上帝面前他沒有獨立性。所以，基督教也表現出某種奴 性。但是在世俗生活中，它表現為一種個性，個性的獨立性，就是個體的靈魂都是獨立的，互不相干。因此我們能夠得出這樣一個結論：自我意識的宗教是建立在個體的獨立意識之上。 　　 　　個體的獨立意識包括自我意識，是指個體對自身的意識。基督教就是建立在自我意識的架構之上。當我把自己當對象看之後，看的自我與被看的自我，這兩者之間層次是不同的。這看的自我最根本，被看的自我是被當成對象來看的，不是你的自我。真正自我是「看」，是「看著」。看是看不見自己的。我們眼睛是看不見眼睛本身的，只能看得見別的東西。自我意識也是。自我意識看不見自己，它要看見自己，怎麼辦呢？它要把自己推開，跳出來，再從更高的高度來看自己。所以，自我意識就是不斷地跳出自己來反思自己，追求真我，尋求自我的真相。這種結構是無限的。從簡單的形式邏輯可以推出來，一個人要真正把握這「看」，把握真正的自我意識，他只有不斷後退，不斷地退出自我，退到後面來看自己，再退到後面又來看自己。這樣退到最後就是上帝。上帝其實是自我意識的一種異化，是自我意識結構本身所導致的一個終點。所以西方人所說的宗教是人的本質的異化，其實就是這個意思。自我意識的結構導致的一種異化狀態，最後要有一個終點，來把握他自己，那就是上帝。上帝其實就是他自己。基督教之所以能稱之為純粹精神性的宗教，跟西方人這種個體靈魂的獨立性，包括自我意識的獨立性有極大的關係，或者說有本質的關係。基督徒不是信仰別的，他是信仰他自己，所以他虔誠。當然，這個自己是以異化的形態出現的，以上帝的形態出現的，但對他的靈魂而言卻是最親切的。 　　 　　中國人是否具有真正的信仰？中國人的宗教意識不發達，我們通常將其歸罪於歷史事實。中國人相信物質的東西勝於精神的東西。即便是相信精神的東西，也必須是物質化了的精神，或者說有物質作根據的精神。天道、天理都是一種物質化了的精神。我們把西方的「邏各斯」翻譯成「太初有道」，現在有人建議翻譯成「太初有言」。因為邏各斯就是「言」，就是說話的意思，而「道」與現實的東西分不開，道，道路，與物質性的東西分不開。但是語言的東西與物質的東西之間就有一條界線。當然，語言也有物質的載體，比如說空氣的振動，寫在紙上要用到的紙。但是，基督教講的邏各斯是抽象化的，它比通常的說話更高一層次。邏各斯代表一種純精神性的東西。從古希臘的赫拉克利特就提出來：神聖的邏各斯。神聖的邏各斯就是「一」。按一般的說法，「一」有多種語言，但神的邏各斯就是「一」，是純精神性的。任何語言里都有它，但它又不是任何一種語言。西方的邏各斯與物質的東西完全劃分開來。為什麼會這樣呢？因為邏各斯已經成了西方人獨立的自我意識本身的一種尺度和法則，它是一種邏輯法則。自我意識的回溯必須要跳出自我，要不斷往後跳。這在形式邏輯方面就形成一種悖論，即人永遠也跳不出自我，但可以設定有一個終點。那個終點是高高在上的，稱為真我。這裡有邏各斯的思考在裡面，有邏輯的推理在裡面。後來中世紀專門分析這個問題，通過邏輯推出人的靈魂與上帝的關係。 　　 　　如果，我們今天為我們沒有信仰感到悲哀，這不是我們信仰的失落，應該說是發現了我們信仰的真相。我們應該做的不是撿回我們的信仰，而是反思我們為什麼沒有真正信仰的原因，並且了解西方宗教信仰的根基。為什麼沒有真正的信仰？實際上，我們的自我意識沒有獨立，更談不上用邏輯的眼光去分析我們的自我，去跳出，不斷地跳出。當然，中國也有反思的思想，比如「吾日三省吾身」，也講「慎獨」，但這反思精神是一次性的，有個既定的標準，即用傳統天道、天理，以三皇五帝傳下來的那套法則來反思自己，看自己是不是符合，不符合就自我批評，符合就繼續做下去。這是一次性的，不能不斷地跳出自我。這是中國人自我意識沒有獨立起來的明顯體現：沒有建立獨立的內心的精神生活，也沒有個人獨立的精神需要。個人與群體是融合為一，不可分割的。天理、天道都是群體的法則，個人不能例外，亦不能跳出去；相反，個人必須用這套現成的法則來辦事、來衡量。它是一套既定的標準，人與人之間的關係應該怎麼樣等等，從遠古時代就這麼傳下來，沒什麼道理可講的。中國人從生下來就生活在這種群體關係之中，很難有獨立的精神生活和精神世界。所以，中國人在懂事之後，就更加自覺地把自己沉默在群體之中，比如說，他受到委屈和傷害，只有在群體中才能找到安慰，或者說就能找到安慰，因為他沒有更高的精神要求。西方人在群體中、家庭中可以得到保護，但尋求不到精神安慰。因為他們個體獨立了，有他個人的精神追求，與別人無關，在這方面，他們的痛苦和失敗在群體中找不到安慰，必須尋求純精神的上帝才能安慰他們。所以，中國人這種群體使人有一定的精神性，但這只是群體意義上的精神性，而且與群體的物質性是密不可分的，正如前面講的，拯救老百姓的肉體，而不是老百姓的靈魂。這種群體的精神性不是靈魂，它是一種「氣」，是一種群體意識。天人意識其實是群體意識。天人未分、天人合一，其實是人我合一，人和人沒有分開。一旦人和人分開，每個人的精神各不相同，那麼天與人也就分開了。所以，中國人在群體關係中，他人就是我，我就是他人，宇宙就是我心，我心就是宇宙。