3-3早期經驗論哲學

作為一種具有近代特點的認識論觀點，經驗論哲學產生於n世紀的英國。 17世紀上半葉的英國不僅在宗教信仰方面相對於歐洲大陸來說具有一種較為 寬鬆的氛圍，而且由於圈地運動的蓬勃開展而極大地刺激了資本的原始積累，促 進了資本主義生產關係的生長。此外,17世紀的英國也成為可與荷蘭相媲美的 實驗科學的熱土，而實驗科學與沉溺於玄思冥想之中的經院哲學的根本差異就 在於對經驗事實的重視。這些因素與英國中世紀後期羅吉爾·培根所開創的經 驗主義傳統結合在一起，最終導致了近代經驗論哲學的產生。早期經驗論哲學 具有唯物主義的基本特徵,它確立了「凡在理智之中的，無不先在感覺之中」的 基本原則，與笛卡爾開創的唯理論哲學形成了明顯的對立之勢。它經歷了從弗 5兩斯·培根經由霍布斯到洛克的發展，在這個發展過程中，經驗論的認識原則<路德選集H：·冊,金陵神學院托亊部、基督教輔僑出版社1957年版，第15貝"。《路德選集> 冊，金陵神學院托?部、基督教輔僑出版社W57年舨，瓣*。 和思想觀點不斷地得以強化和系統化，岡時它的片面性和內在矛盾也日益暴露 出來，最終導致了晚期經驗論哲學（貝克萊、休謨）向主觀唯心主義和不可知論 的轉化。一、弗蘭西斯·培根弗蘭西斯·培根（Francis Bacon，1561 —1626)出身於英國的一個貴族之家， 其父尼古拉·培根曾任英國女王伊麗莎A —世的掌璽大臣，其母安妮亦出身於 名門望族。培根從小就受到了良好的教育，並ft由於體弱多病和嗜好讀書而養 成了少年老成的性格。培根13歲時就進人劍橋大學的三一學院，但是他很快就 表現出對現存教育制度和中世紀經院哲學的厭惡。1576年培根離開劍橋到英 國駐巴黎使館任職，開始了他的政治生涯。他歷任首席檢察官、掌璽大臣等要 職,1613年播升為全國大法官。1621年培根受到政敵的指控，因受賄罪而被罷 官收監，雖然不久之後即得釋放,但卻從此告別政治舞台而隱退鄉間，潛心於學 術研究。1626年初春之際，培根在做一次冷凍實驗時遭受風寒，不治而歿，終年 65歲。儘管在培根的政治生涯中存在著一些道德上的疵點和有爭議的問題，但是 在學術思想上他卻是一個具有劃時代意義的偉人。培根的天才不限於單一的領 域，他不僅是一個傑出的哲學家和科學家，而且在法學、政治學、歷史學和文學等 領域中也頗有造詣。他的名言「知識就是力量」成為近代科學理性衝破蒙昧的 宗教思想專制的第一聲吶喊，而他在其代表作《新工具》中對中世紀經院哲學的 批判以及系統地制定的科學歸納法和唯物主義經驗論的基本原則，則使他成為 「英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖」（馬克思語）。除了《新工具》(1^0)·之·外·,?根還著著《·￥呆始鏈展》（16〇5)、《新大西島》（丨624)等書，以及 後來被編為《培根論說文集》的一系列短篇論文。四假象培根認為，哲學的目的就在於探求知識，而「知識就是力量」，人只 有通過認識自然才能獲得支配自然的力量。認識自然就是要發現自然的「形 式」即規律,而要想實現對自然「形式」的認識，就必須消除阻礙科學發展的各種 思想障礙和在研究方法上進行徹底更新。為此，培根把矛頭直接對準f不產果 實的經院哲學，他呼籲人們拋棄那些繁瑣的玄談，把眼光投向「經驗和自然事 物培根認為研究自然的首要工作就是觀察自然，然而以往人們對自然的觀察 常常被他們心中各種先人為主的偏見所遮蔽，因此要想獲得真正的科學知識，首 先必須掃除包括經院哲學在內的各種思想偏見。培根把這些偏見稱為「假象」， 它們可分為如下四類:（1)「族類的假象」，這是植根於人性之中的一種偏見，它 使得感官和心靈總是以人類的尺度而非宇宙的尺度來作?鐓的輾據，從而使 自然事物的性質常常因為人類理智的偏見而遭到扭曲。例如，人創造任何事物 都是有目的的，於是人們就習慣於把自然事物也看作是有目的性的。（2) 「洞穴 的假象」，這是指個人受其習性、環境和教育的影響而產生的偏見，就像每個人 都居住在自己的「洞穴」里，自然之光照人洞中時經過折射而改變了顏色，從而 導致了認識的偏差。例如，我們在現實中看到有些人「極端地崇古」，有一些人 卻「如饑似渴地愛新」。（3) 「市場的假象」，這是由於語詞的誤用而引起的謬 見，人們相互之間的思想交流過程就如同市場上的物質交換活動一樣，如果使用 的概念不當，就會造成理解力方面的障礙，這一點在經院哲學的各種空無內容的 繁瑣概念中表現得尤為明顯。（4) 「劇場的假象」，它源於人們對權威、教條、傳 統的哲學體系的盲目信仰，人們往往不知不覺地對各種哲學體系的「劇本」信以 為真,喪失了批判意識和懷疑精神。「最顯著的例子要推亞里士多德。他以他 的邏輯敗壞了自然哲學。」①除了亞里士多德和經院哲學等「詭辯派哲學」之外， 培根還把狹隘的「經驗派哲學」（指中世紀的鍊金術等偽科學）和「迷信的哲學」 (指將「迷信以及神學揉於哲學」的畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義）也歸人這一 類的假象之列。弗蘭西斯·培根的「四假象」理論顯然受到了羅吉爾·培根關於認識真理 的四種「障礙」觀點的影響，他強調科學知識必須以自然事物作為研究對象，以 感覺經驗作為認識的起點，通過循序漸進的方式來實現對自然「形式」或規律的 認識。作為近代經驗論哲學的奠基人，培根強調感覺經驗在認識過程中的重要 性，認為對客觀事物的感覺是一切知識的源泉。但是他並沒有像後來的經驗論 者那樣過分地誇大感覺經驗的作用,而是力圖在感性認識和理性認識之間尋求 一種協調的關係。他認為真正的科學認識既不應該像螞蟻（暗諷狹隘的經驗 派）那樣只去採集現成的材料，也不應該像蜘蛛（暗諷理性派或經院哲學）那樣 只憑自己的材料來編織絲網，而應該像蜜蜂一樣，先從庭園和田野里採集花粉， 然後再用自己的能力進行消化和加工，最終釀造成蜜糖。換言之,真正的科學認 識應該從感性材料出發，經過理性的歸納而逐步上升到真理性的知識。科學歸納法為了尋找一種新的科學研究方法，培根針對亞里士多德的 《工具篇》而撰寫了《新工具》一書。該書的主旨就是要說明:研究自然科學必須 採用新方法或新工具，這種新工具顯然不能是那種由亞里士多德在《工具篇》中 所創立、由中世紀經院哲學所濫用的空洞繁瑣的演繹方法，而只能是基於切實的 感性材料之上的歸納方法。這種方法以感覺經驗作為出發點，儘可能地排除心 靈的自由臆斷和僵硬的三段式推理。在《新工具》中，培根寫道:「至於我的方 法，做起來雖然困難，說明卻很容易。它是這樣的:我提議建立一列通到準確性①培根著，許寶駿譯:《新L:具 >,商務印書館丨984年版，第35頁?的循序升進的階梯。感官的證驗，在某種校正過程的幫助和防護之下，我是要保 留使用的。至於那繼感官活動而起的心靈動作，大部分我都加以排斥；我要直接 以簡單的感官知覺為起點，另外開拓一條新的準確的通路，讓心靈循以行進。」? 在《新工具》第二卷中，培根詳盡地闡述了他的科學歸納法，這種方法的目 的就是為了從若干個別事例中發現普遍的因果規律。與簡單枚舉法不同，培根 的科學歸納法強調把握單純現象背後的本質性聯繫，尋找事物的「形式」。培根 以研究熱的「形式」為例，介紹了科學歸納法的不同步驟。首先是收集有關的感 性材料，為此他列出了H個表，第一個是「本質或具有表」（培根列舉了 28條樣 式不同但同樣具有熱的例證,如陽光、火、熱水等等），第二個是「差異表」或「接 近中的缺乏表」（培根列舉了 32條與上述例子相似但卻缺乏熱現象的例證，如 陽光和月光都是光，但陽光熱而月光不熱），第三個是「程度表」或「比較表」（培 根列舉了 41條在同一條件下按其不同程度而具有共變關係的熱的例證）；在盡 可能詳盡地列舉了有關例證之後，再通過分析、比較和排除來對這三個表中的例 證進行歸納，從而得到「關於熱的形式的第一次收穫」，即對熱的「形式」的初步 規定:「熱是運動的一種特殊情況」。在「第一次收穫」的基礎上，再進一步對運 動本身進行限制，找出具體的種和屬差，最終得出如下結論:「學旱一野^舉印、 受到抑制的、在其鬥爭中作用於物體的較小分子的運動。」② 邏輯奠定了基礎。19世紀英國邏輯學家穆勒所確立的解決事物因果關係的五 個方法（即契合法、差異法、契合差異並用法、共變法、剩餘法），除了剩餘法外， 都是從培根的「三表」中發展而成的。現代科學歸納法中的求同法、求異法和共 變法更是明顯地受到培根「三表」的影響，而他的排斥法在現代形式邏輯中也得 到了廣泛的運用。樸素唯物主義培根的經驗論雖然開啟了近代哲學的認識論轉向過程，但 是他仍然對本體論問題進行了論述。培根對物質自然界及其規律的客觀實在性 堅信不疑，他和古代的德謨克利特一樣認為，自然界的萬物是由一些物質微粒構 成的，不過他把這些物質微粒稱為「分子」。培根強調自然界具有支配萬物及其 性質的客觀規律，他雖然沿用經院哲學的概念把這些規律稱為「形式」，但是卻 堅信這些規律不僅寓於客觀存在的個別事物之中，而且也可以在思維中被認識 到。他說:「在自然中真正存在的東西，雖然除掉個別物體按照一定的規律進行 純粹個體的活動之外，沒有什麼別的，但是在哲學裡面，就是這種規律以及對於培根著，許寶暌譯:《新[具》，商務印書館1984年版，序言第2頁。培根著，許寶騏譯:《新工具>,商務印書館1984年版，第157頁。這種規律的研究、發現和解釋構成知識與活動的基礎。」①這種觀點使他超越了 實在論和唯名論的一般水平，達到r對共相問題的唯物主義理解。培根不僅承認物質自然界及其規律的客觀實在性，而且還認為自然界的物 質微粒是永恆存在和自己運動的，物質運動的形式具有多樣性。培根曾提到過 19種物質運動形態，如「反抗的運動」、「聯結的運動」、「吸收的運動」等，它們表 現了不同的「趨向」、「生命力」和「緊張」，呈現了豐富多彩的運動形式。在物質 的性質方面，培根也在古代原子論者所說的形狀和大小之外，認為物質還具有顏 色、聲音、冷熱等多種「簡單性質」。由此可見，在培根那裡，唯物主義還帶有一 種樸素的辯證色彩，沒有像後來的經驗論者（如霍布斯)那樣發展為一種僵化的 機械論。馬克思評論道:「唯物主義在它的第一個創始人培根那裡，還在樸素的 形式下包含著全面發展的萌芽。物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微 笑。但是，用格言形式表達出來的學說本身卻反而還充滿了神學的不徹底 性②馬克思所說的「神學的不徹底性」是指培根的「雙重真理」學說，即認為從 理性的「自然之光」中得出的哲學真理可以與從神意啟示中得到的宗教真理並 行不悖的學說。當然，培根主張「雙重真理」說的目的還是為了使實驗科學和自 然哲學能夠獲得一種相對獨立的地位，從而與宗教神學達成一種井水不犯河水 的妥協。與以往的哲學不同，培根把哲學的聚焦點轉向了精神與自然、思維與存在的 關係，轉向了認識論問題。就此而言，培根創造了一種嶄新的哲學，他堪稱為西 方近代經驗論哲學的奠基者。但是，經驗論在培根那裡還只是粗具雛形，其理論 形態和思想觀點都有待於進一步地精確化和系統化。與此相應，經驗論本身所 具有的片面性和內在矛盾也尚未表現出來。作為經驗論哲學的創始人，培根並 沒有意識到經驗論的基本原則（即一切知識都來源於感覺經驗）與唯物主義的 首要前提（即承認物質世界在感覺之外的客觀實在性）之間的深刻矛盾。當霍 布斯和洛克在培根的基礎上把經驗論哲學向著系統化的方向推進時，他們也使 經驗論自身的弱點和內在矛盾逐漸地暴露出來了。二、霍布斯托馬斯·霍布斯（1588—1679)出身於一個牧師家庭，他少 年聰穎，才華過人,15歲即進人牛津大學學習古典哲學和邏輯學。大學畢業後， 霍布斯給貴族當家庭教師，跟隨其學生遊歷了歐洲大陸各國，結識了伽利略、開 普勒、笛卡爾等著名的科學家與哲學家。他也曾擔任過培根的秘書，並與英國的王黨分子過從甚密。英國革命爆發後，霍布斯由於主張絕對君權、反對國會分權 而不得不隨同英國王室逃亡到法國。1651年他的巨著《利維坦》在法國發表，書 中所宣揚的絕對君權理論極大地觸怒了發動英國革命的清教徒，同時書中所表 述的社會契約論和君權民授思想也引起了英國王室和法國宗教界的強烈不滿。 在四面楚歌的情況下，霍布斯逃回英國，受到了克倫威爾的優待，從此潛心於學 問，不問世事。斯圖亞特王朝復辟以後，他因被指為「無神論」而遭到朝野的訾 議，在鬱郁不得志的感傷中度過了餘生。霍布斯的主要著作除r《利維坦》之 外，還有《論公民》（1642)、《論物體》（1655)和《論人》（1658)等。哲學的定義、目的和對象霍布斯在《論物體》中首先明確地對哲學下了一 個定義，他將哲學界定為一門從結果求原因或者從原因求結果的推理的學問：哲學是關於結果或現象的知識，我們獲得這種知識，是根據我們首先具有的對於結果或現象的原因或產生的知識，加以真實的推理。還有，哲學也是關於可能有的原因或產生的知識，這是由首先認識到它們的結果而得到的。霍布斯認為，哲學不同於單純的感覺和經驗（記憶），後者雖然構成了哲學的基礎，但是它們尚未上升到推理，因而還不是哲學。哲學是一種推理的學問，它首先根據物 體本身的能力和特性來對物體進行區分並加以命名，然後根據觀察和思考把這 些名稱組合成判斷或命題，最後再依據因果關係來對這些命題進行推理。顯然， 霍布斯把哲學理解為概念、判斷、推理之間的關係，而這種關係就表現了物體之 間的因果聯繫。霍布斯明確地表示，哲學的目的或目標就是利用已有的知識「為人生謀福 利」。他與培根一樣強調知識就是力量，認為所有的思辨活動都是為了某種實 踐目的服務的。而人類最大的利益,不是在一種純粹的思辨活動中去認識上帝 和追求天國，而是掌握那些能夠帶來實際好處的技術，如建築術、航海術和種種 製造技術，正是這些技術使得歐洲人、亞洲人的文明水平遠遠地超過了美洲人。霍布斯把哲學的對象規定為處於產生過程中和具有某種特性的物體，在他 看來，神學所研究的上帝既沒有產生過程,也不具有廣袤（即佔有空間）等物理 特性，更不能加以組合或分解，因此它不屬於哲學研究的對象。霍布斯克服了培 根的「雙重真理」觀，明確表示「哲學排除神學」，哲學排除一切不是靠著自然的 理性、而是憑著神秘的啟示和教會的權威而得出的結論。霍布斯主義由此在當 時成為了無神論的同義詞。霍布斯把哲學研究的對象分為兩類:一類是自然的物體，另一類則是人們的 意志和契約所造成的物體，即國家。相對於這兩類物體，霍布斯把哲學分為兩個 部分，即自然哲學和公民哲學。機械論和功能主義在自然哲學中，霍布斯一方面把培根創立的唯物主義 經驗論系統化了，另一方面也把它推上了機械論的道路。霍布斯把物體當作哲 學研究的唯一對象，在《論物體》一書中對物體下了這樣一個定義:「物體是不依 賴於我們思想的東西，與空間的某個部分相合或具有同樣的廣袤。」他同時也強調，物體可以為感覺所知覺，並且為理性所了解。從上述定義中我們可以看 到，物體具有三個特性,即客觀實在性、廣袤性和可感知性。廣袤被當作物體的 唯一的本質屬性，它指物體必須佔有某個空間位置。與培根關於物質和運動的 樸素辯證法觀點不同，霍布斯不僅否定了物體的質的多樣性，而且把物體看作是 惰性的,它的運動來自於外力的推動。霍布斯把運動理解為簡單的位移，即「不" 斷地放棄一個位置，又取得另一個位置」，這種對於運動的機械解釋成為了 17、 18世紀機械論自然觀的經典表達。霍布斯的世界觀不僅是機械論的,而且也是功能主義的，他只描述構成自然 世界的各個機械部分的實際功能和運行過程，並不解釋世界的終極原因和隱秘 目的。有研究者指出,在霍布斯看來，例如一塊表，「我們不必知道誰製作了鍾 表，他為什麼要製作這塊表，或這塊表是派什麼用場的。理解這塊表，就是在理 解其各部分的功能性相互聯繫之中來理解這些部分。這是理解鐘錶如何工作， 如何發生功能。鐘錶的工作是由它的各部分的機械運動所決定的。」這種機械 論和功能主義的觀點雖然有其膚淺性和片面性，但卻把上帝、「第一推動力」、 「第·因」、「終極目的」、「隱秘的質」等一切形而上學的東西都摒除在自然之 外,使哲學（以及科學)不再考慮形而上的神學問題，第一次有了一種揚眉吐氣 和目空一切的感覺。實體與偶性霍布斯把物體稱為「實體」，而把物體的各種屬性如廣袤、動 靜、顏色、氣味等稱為「偶性」。一般來說，偶性依附於物體，但是它卻並不構成 物體的任何部分，物體可以離開偶性而存在（除了 「廣袤」這種本質性的偶性 外）。物體是不生不滅的實體，偶性是變化無常的性質:「物體是東西，不是產生 的;偶性是產生的,可是不是東西。」③霍布斯對偶性下了一個定義:「一個偶性就是某個物體藉以在我們心裡造 成它自身的概念的那種能力」或者「我"裱鈇」"④：金殳屮d 向。霍希兩"類一類是廣袤或形狀，它 構成了物體的本質屬性，與物體共存亡;另一類是動靜、顏色、氣味、冷熱、硬軟《I·六一I-八世紀西歐各H哲學》，商務印書館1975年版，第83頁。G.希爾貝克、N.伊耶名竣等汗:《西力Tf學史——從占希臘到二丨-世紀》，h海譯文出版 扎2004年:版，第218貞。《t六一卜八批紀《歐各W哲學》，商務印書館1975年版，第86貞。《丨"六一十八世紀西歐各M哲學》，商務印書館1975年版，第83、84頁。 等，這些偶性並小屬於物體本身，它們發生了改變，物體並不會因之而消滅。霍 布斯雖然承認廣延或形狀這類偶性與物體一樣具有客觀實在性,但是他卻認為 顏色、氣味、冷熱之類的偶性並不具有客觀實在性，它們只是「運f、激動或變動 對我們的顯現」，是對象在我們頭腦中造成的一種主觀映像。k"布斯的這種觀 點對洛克產生r重要的影響，是後者的「第二性質」學說的先聲。另一方面，霍布斯對物質「實體」也採取了一種唯名論的態度，他認為所謂 「實體」就如同「 h帝」、「靈魂」一樣，都不過是一些沒有確切內涵的名稱，他在 批判笛卡爾的實體學說時指出：「我們也沒有實體的觀念;因為我雖然承認作為 一種能夠接受不同的偶性並R隨著偶性的變化而變化的實體是由推理而被發覺 和證明出來的，可是它不能被領會，或者我們對它沒有任何觀念。」①霍布斯對物 質實體的唯名論態度不僅影響了洛克，而且最終導致了貝克萊、休謨等人從根本 上否定物質實體的做法，使經驗論陷入了主觀唯心主義和不可知論。感覺與推理與培根一樣，霍布斯也承認一切知識都來源於感覺經驗，他 說:「知識的開端乃是感覺和想像中的影像」，「如果現象是我們藉以認識一切別 的事物的原則，我們就必須承認感覺是我們藉以認識這些原則的原則，承認我們 所有的一切知識都是從感覺獲得的。」②從經驗論的立場出發，霍布斯對笛卡爾 的「天賦觀念」說進行f批判，認為根本就不存在什麼天賦觀念，人們只有對於 可以感覺、觀察到的物體才能產生真正的知識。至於上帝的觀念,不過是一種空 無內容的名詞罷了——正如一個盲人坐在火邊感到溫暖,並且聽人說這是由於 火的緣故才知道火的存在，而他實際上對於火的形狀、顏色等一無所知一樣。霍 布斯還指出，如果有上帝之類的天賦觀念，它就應該永遠呈現在心中，但是「那 些睡得很深、什麼夢也沒做的人，他們的靈魂思維了沒有。如果他們的靈魂一點 也沒思維，那麼他們的靈魂就什麼觀念也沒有;從而沒有什麼觀念是從我們心裡 產生並且居住在我們心裡的，因為從我們心裡產生並且居住在我們心裡的東西 在我們的思維里永遠是當前的。」 ?由此可見,根本就沒有什麼天賦觀念。霍布斯雖然承認感覺是一切知識的來源和開端，但是他卻認為哲學從根本 上說是一門推理的學問。然而，正如他把物體的性質和運動都加以簡單化的處 理一樣，他對推理的理解也是機械性的。他把推理等同於計算，認為「推理是與霍布斯對笛片爾「沉思」的反駁，參見笛長爾著，龐景丨:：譯:《第一哲學沉思集》.商務印B館丨986 年版，第186頁。《丨·六一t·八歐各Wff學》，商務印t5館1975年版，第66、90 H。榷布斯所說的「現象」站 指1*1然悶我們W現的東霍布斯對笛擇爾「沉思」的反駁，參見笛k爾著，龐景丨:譯:《第一哲學沉思集》，商務印書館1986 年版，第189貞》加和減相同的」，「一切推理都包含在心靈的這兩種活動——加與減裡面」①。 也以^人」的觀念為例，當我們看到遠處有菜個東西時，我們首先產生了「物體」 的觀念;當我們逐漸走近那個東西時，發現它在運動，於是又在「物體」的觀念之 外加上了「活的」這個觀念;而約我們進一步接近那個東西時，又發現了它具有 作為理性標記的各種特徵，因而再加上第三個觀念即「理性的」。這樣，「物體」、 「活的」、「理性的」這三個觀念加在一起就是「人」的觀念。反之，如果從「人」的 觀念中減去「理性的」，就是「動物」（活動的物體）；再減去「活的」，就是單純的 「物體」了。由此可見，霍布斯所謂的「推理」不過是複雜觀念的組合和分解過程 而已。但是霍布斯的「推理」更多地是指從結果去推論原因,或者從原因去推論結 果的方法，他把前一種方法稱為分解或分析，把後一種方法稱為組合或綜合。分 析的方法（由果推因）是一種發明的方法，綜合的方法（由因推果）則是一種證明 的方法。前者是從個別的事實推出普遍的原則，即經驗的歸納;後者則是從普遍 的原則推出個別的事實,即理性的演繹。霍布斯一方面強調從感覺經驗出發的 分析法和歸納法在物理學等實驗科學中的重要作用，另一方面卻認為在幾何學 中只能運用從理性原則出發的綜合法和演繹法。在霍布斯那裡，分析與綜合、歸 納與演繹、經驗知識與理性知識是彼此分離和互不相干的,它們之間不存在相互 轉化的關係，完全是兩套並列的認識方法和知識系統。霍布斯既沒有說明經驗 的歸納是如何得出普遍必然性的知識，也沒有說明理性的演繹所依據的普遍原 則是從哪裡來的。他一方面堅持一切知識都必須以感覺為開端,另-方面又認 為演繹（或證明）所依據的普遍原則是不證自明的和「憑本性認識到的」。當他 站在感覺、觀察的立場上來反駁笛卡爾的「天賦觀念」說時,他是一個經驗論者； 當他把演繹由以展開的普遍原則看作是「不能證明」和「無需證明」時，他似乎又 轉向了笛卡爾的唯理論立場^利維坦霍布斯認為，哲學不僅要研究自然的物體，而且也要研究人造的物 體，即國家，他把關於國家的哲學稱為公民哲學。在《利維坦》這部招致了時人 頗多非議的巨著中，霍布斯論述了國家是如何形成的。「利維坦」（Leviathan)是 《聖經·以賽亞書》中所描寫的一種象徵著邪惡的巨大海獸，霍布斯借用這個詞 來隱喻國家是一個起源於人的自私本性、具有邪惡本質的龐然大物。霍布斯認 為，他在《利維坦》中所開創的關於國家和法律的學說完全可以與哥白尼開創的 天文學、哈維開創的人體科學、伽利略開創的物理學等相媲美，具有科學史上的 里程碑意義。霍布斯的自詡並不過分，他在《利維坦》中系統論述的社會契約論 思想、君權民授理論和天賦權利學說奠定了西方近代政治學的基礎。①{十六一十八世紀西歐各國哲學》，商務印fi館1975年版，第61頁。作為自然法學派的主要奠基人之一，霍布斯的國家理論是從一種假想的 「自然狀態」入手的，在國家產生之前的這種自然狀態中，人們都依據自然法而 享有各種天賦的自然權利，如生命權、對物品的所有權等。在自然狀態下，每個 人都只受自己的自然法則或「利己心」的支配，為了保存自身而不惜採取任何手 段來排斥和消滅敵人。霍布斯認為，fl然法的第一條原則就是:用一切手段（包 含戰爭)來尋求和平與自P.;由此推出的第二條原則就是:為了和平與自衛，人 們寧願主動放棄對-切事物的權利。前者造成了 一種「一切人對一切人的戰 爭」狀態，使得「人對人就像狼一樣」；後者則達成了一種社會契約（「權利的相互 轉讓就是人們所謂"契約』 」），最終導致了國家和法律的產生。霍布斯強調，社 會契約的訂立是為了使人們免於相互殘殺，人們通過訂立契約而把自己的全部 權利轉讓給一個「第三者」的個人或議會，這個「第d者」體現著全體訂約者的人 格，並對他們進行治理，這樣就產生了國家。由於這個「第三者」並沒有參與契 約的訂立，因此他不受契約的約束，他做任何事情都不存在違法的問題。另一方 面，「第三者」的權力是訂約者自願地賦予他的，服從他就是服從訂約者自己，人 們也不能違背諾言而從他那裡收回權力，所以他的權力是不受任何限制的，或絕 對的。霍布斯的上述觀點表達了一種「絕對君權」理論，但這種理論是為正在向封 建諸侯和羅馬教會爭奪權力的歐洲世俗君權服務的，是針對「教權至上」的傳統 觀點，而不是針對剛剛萌芽的民主思想的。更為重要的是，在霍布斯的「絕對君 權」理論中包含著一種「君權民授」的思想，它與中世紀以來一直被奉為權威的 「君權神授」思想是針鋒相對的。雖然霍布斯用以說明國家權力的社會契約學 說帶有一種假想的色彩，但是它畢竟第一次用世俗的觀點而非宗教的觀點來說 明了國家的起源。就此而言，霍布斯確實在國家理論方面進行了一次重大的 革命。三、洛克約翰·洛克(】〇hn Locke, 1632—1704)出身於一個商人家庭，其父是一名清 教徒。洛克1646年到威斯敏斯特學校讀書，1652年進入牛津大學學習，26歲時 獲得碩士學位。畢業後在牛津大學教授希臘文、修辭學和道德哲學。1665年離 開牛津大學，作為駐外使館的秘書到德、法等國工作了兩年。回國後結識了英國 輝格黨創始人之一沙夫茨伯利伯爵,在其後的十多年裡一直擔任沙夫茨伯利的 醫生、家庭教師和秘書,並且由於後者的舉薦而出任過政府的商業和宗教管理等 部門的秘書。1682年沙夫茨伯利由於秘密策劃反對約克公爵（即後來的詹姆士 二世)繼承王位的陰謀活動敗落，不得不逃亡荷蘭，洛克也為了躲避迫害而逃到 荷蘭。1687年洛克積极參与了推翻詹姆士二世、擁立在荷蘭執敏的奧倫治親王 威廉人主英國的活動，於1688年「光榮革命」成功之後回到英國，並在新政府中 任職。後來因身體原因辭去職務，潛心於學術和著述,1704年10月28日因病 逝世。洛克的主要著作有《人類理解論》（1690)、《政府論》（1689)、《論宗教寬 容》（1689)和《基督教的合理性》（1695)等。馬克思在論述霍布斯和洛克對於弗蘭西斯·培根所開創的經驗論學說的貢 獻時說道:「霍布斯把培根的學說系統化了，但他沒有更詳盡地論證培根關於知 識和觀念起源於感性世界的基本原則。洛克在他論人類理性的起源的著作中， 論證了培根和霍布斯的原則。」①霍布斯雖然把培根的唯物主義經驗論系統化 了，但是他同時也把它機械化了，而且在對待經驗論的基本原則方面表現出一種 向唯理論妥協的姿態。洛克在培根和霍布斯的經驗論學說的基礎上，對「人類 知識的起源、可靠性和範圍」進行r深人細緻的研究。雖然他的經驗論思想仍 然具有某些不徹底之處，但是他卻全面而系統地論證了經驗論的基本原則。洛 克關於認識論的觀點，集中地表現在他的《人類理解論》一書中。天賦觀念批判在《人類理解論》的第一卷中，洛克對笛卡爾等人的「天賦 觀念」原則進行了深人而詳盡的批判。天賦觀念論者有一個基本的論據就是所 謂「普遍的同意」，即認為諸如上帝的觀念、幾何學的公理和邏輯學的基本規律 等都是人們普遍同意的，因此是天賦的。洛克針鋒相對地指出，「普遍同意」這 個論據並不足以證明任何東西是天陚的，因為即使有全人類所公認的真理，它也 完全可以是由其他途徑來達到的，並非一定是天陚的。更何況事實上根本就不 存在什麼「普遍同意」的東西。例如，對於兩條被人們確認是「普遍同意」的天賦 思辨原則:「凡存在者存在」和「一種東西不能同時存在而又不存在」，兒童就不 知道。如果說這些原則是天賦的，它們就應該像霍布斯所說的那樣時時刻刻都 清晰地呈現在心靈之中;而針對天賦觀念論者所說的天賦原則是潛在於心中的， 人們「一運用理性就知道這些原則」的觀點，洛克反駁道，如果需要運用理性才 能發現這些原則，恰恰說明它們不是天賦的，而是通過推理得出的。洛克認為， 那些一般公理等被誤認為是天賦原則的東西，其實和那些並沒有被人們當作天 賦原則的東西一樣，是通過一些同樣的方式和步驟從後天的經驗中獲得的。洛 克總結說，如果連上述兩條最基本的原則都不是天陚的，那麼就沒有任何別的思 辨公理可以稱之為天賦的了。在批判了天賦的思辨原則之後，洛克又對天賦的實踐原則進行了反駁。洛 克考察了公道、信義、遵守契約等道德原則，他的結論是，這些道德原則並非普遍 的，例如以欺騙和搶劫為生的人就不會同意這些原則；即便是那些遵守這些原則 的人，也並非因為它們是天賦的，而是由f它們對人們是「有利的"至於人們① <馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164頁 津津樂道的「良心」，同樣不足以證明任何天賦的道德原則，因為「良心」不過是 人對於自己行為的德性或殖落所抱的一種意見或判斷而已，這種意見或判斷往 往由於歷史和習俗的原因而彼此相異。洛克列舉f大量的例子來說明，根本就 不存在所謂人皆有之的「惻隱之心」。甚至連「父母之愛」也不是天賦的,在文明 世界中就有著大量的棄嬰現象，在野蠻民族中更是存在著殺嬰乃至食用子女的 習俗。那些被人們奉為天賦的道德原則，都是在長期耳濡目染的教化過程中逐 漸形成的。洛克還對上帝的觀念進行了考察。作為一個基督徒，洛克雖然沒有像18世 紀法國無神論者那樣徹底否認上帝的觀念，怛是他卻否認了上帝觀念的先驗性。 上帝的觀念不是天賦的，而是在經驗中形成的。洛克指出,且不論在許多原始民 族中沒有上帝的觀念，即使是在開化的中國等文明國度里，人們同樣缺乏t帝的 觀念。甚至在基督教世界裡,基督徒們千百年來對於上帝觀念的理解也是彼此 不同的，因此導致了難以計數的教義之爭。人們心中的「上帝」觀念實際上不過 是人們對於自然事物運動的第一原因的-種推測，它是推理的結論，而不是天賦 的前提。這樣就從根本上否定了一切天賦觀念。觀念的兩個來源在批判天賦觀念的基礎h，洛克在《人類理解論》第二卷 中正面地闡述了自己的認識論觀點。他說:「在理性和知識方面所有的一切材 料，都是從哪裡來的呢？我可以一句話答覆說，它們都是從"經驗』來的，我們底 一切知識都是建立在經驗上的，而且最後是導源於經驗的。」 $洛克明確地表述 了經驗論的基本原則·.凡在理智之中的，無不先在感覺之中。人心就如同一塊沒 有寫字的白板(tabula msa)，上面的一切觀念都來自於經驗。這就是洛克的「白 板說」。洛克把經驗分為兩種,即感覺與反省，它們構成了我們觀念的兩個來源。感 覺是我們的感官對外界物象刺激的感受，我們關於顏色、冷熱、軟硬、苦甜之類的 觀念都是來自於感覺，它構成了我們大部分觀念的來源。反省則是對各種心理 活動的注意，我們由此而獲得了知覺、思維、懷疑、信仰、推理、認識、意願等觀念。 感覺是一種外在經驗，它以外物為對象;反省是一種內在經驗，它以心靈為對象。 感覺得到的觀念在先，反省得到的觀念在後,因為心靈必須在對外物進行感知的 基礎上才能反觀自身。洛克認為，感覺和反省構成了我們一切觀念的來源。兩種觀念通過感覺和反省得到的只是一些「簡單觀念」，這些觀念是心靈 既不能製造，也不能毀滅的,心靈在接受它們時是被動的。例如，當一個物體在 光明中向我們呈現時，我們就不能不看見它並在心中產生出該物體的形狀、顏色 等觀念。然而，除了簡單觀念之外，心靈還可以通過對簡單觀念的組合、比較和①洛克著，關文運譯「人類理解論>,商務印書館1959年版，第68頁。 抽象而得出一些「複雜觀念」。這些「複雜觀念」可以分為三類，即「樣式」、「實 體」和「關係」的觀念。洛克強調，與被動地接受的簡單觀念不同，複雜觀念「是 由人心隨意做成的」。「樣式」（m〇des，或譯「情狀」）是指實體的一些狀態樣式」觀念或者由同 一種簡單觀念集合而成，如「一打」、「二十」等表示數量的觀念;或者由不同的簡 單觀念混合而成，如「美」是由引起觀看者快感的形相和顏色組合而成，「偷盜」 則是由「物主」、「所有權」、「變換」等觀念組合而成。「實體」（substances)觀念 也是簡單觀念的組合體，但是與「樣式」觀念不同，它構成了各種性質賴以依附 的基質，具有獨立存在性。洛克把實體觀念分為兩種:一種是簡單的實體觀念， 如單獨存在的人或羊;另一種是集合的實體觀念，如軍隊和羊群等。「關係"（re-lations) 觀念是對簡單觀念加以比較而得到的， 如「父與子」 、「夫 與妻」 、「 大與 小」、「因與果」等等。關係的本質在於兩個事物的相互參照和比較，因此，關係 觀念是相對而言的。當關係中的一方不復存在時，另一方也就失去了意義，儘管 它作為一個實體依然存在著。兩種性質洛克在對簡單觀念進行考察時，把人心通過感覺和反省而直接 獲得的東西稱為「觀念」，而把物體中能夠產生觀念的能力稱為「性質」（quali-ties)。 在他看來，物體所具有的性質可以分為兩種:「第一性質」 （primary quali- ties)是指那些在任何情況下都不能與物體相分離的性質，如體積、廣袤、形相、運 動或靜止、數目等。我們關於這些性質的觀念，是物體的真正肖像，反映了物體 的客觀狀態。「第二性質"（secondary qualities)雖然也與物體有關，但卻不是物 體本身所具有的東西，而是物體借其體積、形相和運動等第一性質在我們心中產 生諸如顏色、聲音、滋味等觀念的能力。色、聲、香、味這些第二性質雖然也源T 物體的刺激，但是它們卻具有因人而異的相對性。關於第二性質的觀念並非物 體的肖像，但是卻通常被人們誤認為是物體的肖像。除了這兩種性質之外，洛克 認為還有第三種性質，如太陽使蠟變色的能力、草藥能夠治病的能力等，這些能 力與第二性質相似，只不過是間接作用於人的感官而已。關於這種性質的觀念 不僅不是事物本身的肖像，而且人們也不認為它們是肖像。然而，在洛克區分兩種性質的理論中也包含著一種內在矛盾,他把第一性質 歸於客觀實在,而把第二性質歸於主觀感覺，這樣就導致了兩種性質的分裂，從 而使他在唯物主義立場(樸素地設定物體及其第一性質的客觀存在）和經驗論 基本原則（一切觀念都應該像第二性質那樣源於感覺經驗）之間陷入了一種兩 難境地。這種理論困境更由於他關於實體的學說而進一步加深了。兩種實體洛克關於簡單觀念的考察產生了兩種性質的理論，而他關於復 雜觀念的研究則提出了兩種實體的學說。複雜觀念包括樣式、實體和關係，其中 實體觀念是最重要的，因為它構成了樣式和關係賴以存在的基質和前提。洛克認為我們關於實體的觀念並非來自對某個客觀對象的反映，而是一種思維習慣 或假設的結果。他指出，3我們通過感覺和反省獲得了大量的簡單觀念之後， 「我們由於不能想像這些簡單觀念如何獨立存在，因而慣於假定一個基質， 作為它們的寄託，作為它們產牛的原w/我ii"i也就因此稱這個基質為實體 們通常把來自感覺的簡單觀念所你托的坫質稱為「物質實體」，把來省的簡 單觀念所寄託的基質稱為「精神實體" 一方面，洛克承認這兩種實體都是主觀 心靈任意構造出來的複雜觀念，它們的實際作用就在於使心靈在組合簡單觀念 時能夠有所依託，「我們在此只是含糊地假定一個自己所不知的東西」②;另一方 面，洛克又表示，我們對於實體的無知並不足以使我們否定這兩種實體的存在， 「我們不能因為自己沒有任何精神實體底觀念，就斷言精神不存在，亦正如我們 不能因為自己沒有物質實體底觀念，就斷言物質不存在一樣。」③承認體積、廣袤、形相等第一性質（以及以第一性質為前提的第二性質）賴 以寄託的「物質實體」的客觀存在,使洛克的認識論奠立在唯物主義的基礎之 匕;但是承認思想、懷疑、恐懼等心理現象所賴以寄託的「精神實體」的獨立存 在，又使洛克保留了唯心主義的因素。在這裡可以看到笛卡爾關於兩種實體的 思想對於洛克的潛在影響。然而，更為尖銳的矛盾在於，這種觀點斷言我們所不 知的「物質實體」和「精神實體」存在著，這就從根本上違背了經驗論的認識論原 則。從徹底經驗論的立場來看,這種本體論的預設只能是一種形而上學的獨斷。 因此，洛克關於兩種實體的學說不僅使他陷人了唯物主義與唯心主義的矛盾之 中，而且更使他陷人r獨斷的形而上學與謹慎的經驗論的衝突之中。兩種本質洛克在對各種複雜觀念進行了討論之後，提出了觀念的相稱性 問題。所謂「相稱的觀念」就是指完全表象了其原型的觀念。洛克認為一切簡 單觀念都是相稱的，即使是關於第二性質的觀念，也在對象中有著與之相應的某 種能力。樣式觀念和關係觀念也是相稱的，因為它們本身就是心靈對簡單觀念 任意集合的產物，並不存在著任何實在的原型，因此不能不是相稱的。但是實體 觀念則不同，無論我們是用它來指稱每種事物中假設的實在本質，還是用它來表 象那些被集合起來的事物特性，它都是不相稱的。實體觀念所參照的原型或實 在本質，是我們一無所知的。雖然我們往往給一些簡單觀念的集合體以一個通 用的名稱，如「黃金」,但是使用這個名稱的人們並不認識它所指稱的實在本質, 而只能認識它的名義上的本質。洛克所說的「實在本質」，是指潛藏在物體的各 種可感屬性背後、並且支撐著這些屬性的實在構造，這種構造是我們無法認識《"丨·六一丨"八世紀《歐齊柯朽學》，商務印15館1975年版，第384 J?。 洛克著，關文運譯:《人類理解論》，商務印書館1959年版，第58頁。 洛克著，關文運譯:《人類理解論>,商務印書館19S9年舨，第的。洛克所說的「名義本質」，則是指我們通常所使用的「種名」、「屬名」，如 「人」、「馬」、「黃金」等，這些抽象的名稱只是人們為了傳達知識而製造出來的 複雜觀念，它們並不能使我們真正認識物體的實在構造。洛克對「實在本質」的 解釋表現了一種關於實體的不可知論思想，而他的「名義本質」則明顯地受到了 中世紀唯名論的影響。知識的等級、可靠性與真理在《人類理解論》的最後一卷（第四卷）中， 洛克首先對知識下了一個定義:「所謂知識，就是人心對兩個觀念底契合或矛 盾所生的一種知覺。」①洛克把知識理解為觀念與觀念的符合，而不是觀念與 客觀對象的符合，在這一點上，他偏離了唯物主義的立場。以此為根據，他把 知識劃分為三個等級：（1)直覺的知識——它是指心靈直接在兩個觀念之間， 無須插人任何其他觀念，就能覺察到它們是否相契合，如紅的是紅的，而不是 白的。這一類的知識被洛克看作是最清楚、最可靠的知識，它構成了全部知識 的可靠性的根本保證和證明的知識的基礎。（2)證明的知識一一這是次一等 級的知識，是心靈通過其他觀念的媒介而推出兩個觀念之間是否相契合，這種 證明的知識就是所謂的「推理」，那些被插人的中間觀念則被稱為「論證」。如 數學定理就是這樣。證明的知識也是確實可靠的，但是卻不如直覺的知識那 樣一目了然。（3)感性的知識——這是「關於特殊外物存在的知識」，它所處 理的不是觀念之間的契合與否，而是觀念與外物之間的契合與否。由於感性 的知識是關於特殊存在物的，缺乏普遍性的意義，因此它在可靠性方面要低於 直覺的知識和證明的知識。洛克認為，直覺、證明和感覺分別給我們提供了關 於自我、上帝和外物存在的知識。然而，洛克又認為，當我們有了關於觀念之間契合與否的知覺時，我們就有 了「確定的知識」；而當我們有了觀念與事物真相之間契合與否的知覺時，我們 就有了「確定的、實在的知識」。與知識相應，真理也有兩種,即「口頭的真理」和 「實在的真理」。洛克說:「真理和知識一樣，亦可以有口頭的和實在的區分。我 們如果只知道各種名詞所表示的觀念是契合的或相違的，而卻不管那些觀念在 自然中是否有實在的存在,則由這些名詞所組成的真理，只是口頭的真理。如果 我們底觀念是相契合的,而且它們在自然中又有實在的存在，則由這些標記所組 成的真理是實在的真理。」 ?這就又回到了唯物主義的立場上來了。但是問題在 於「 口頭的真理」如何才能真正地轉化為「實在的真理」？當洛克把「實在的真 理」說成是主觀觀念與實在事物相符合時,他明確地表述了唯物主義的符合論 真理觀;但是，由於洛克否認了實在本質的可知性，因此「實在的真理」實際上是洛克著，關文運譯:《人類理解論》，商務印書館1959年版，第515頁。洛克著，關文運澤彳人類理解論>,商務印館1959年版，第570頁。 永遠無法達到的，我們通常只能停留於「 r丨頭的真理」之上，而不能獲得任何「實 在的真理」。由此可見，在洛克的這種矛盾中已經包含了經驗論拋棄「實在真 理」而走向主觀唯心主義的內在趨勢了，社會政治思想洛克在政治學說方面也有非常重要的建樹，他在《政府論》 一書中不僅對保皇黨人斐爾麥的「君權神授」論進行了猛烈的批判，而且也提出 了一種與霍布斯不同甚至對立的社會契約論觀點?他認為，人們在組成國家之 前生活在一種「自然狀態」中，這種狀態並非如霍布斯所說的「一切人對一切人 的戰爭」狀態，而是一種「完備無缺」的自由和平等狀態，人與人之間充滿了善意 和友愛。「自然狀態」中的每個人都天然享有各種「自然權利」，其中最重要的就 是人身安全和私有財產權。儘管如此,這種「自然狀態」本身卻還不能為人的自 然權利提供可靠保障，自然權利如果沒有一定的法規，它是可能遭到侵害的。為 了進一步保證/"舒適、安全和和平的生活」，人們出於理性的考慮而放棄了在自 然狀態T由自己執行裁決的權利，通過契約的方式共同將裁決權交給一個委託 人，以此結成政治社會，組成丫國家和政府。洛克強調：「人們聯合成為國家和 置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產。」 ?因此，當政府違 背r人們訂立契約的b的，對人民的人身和財產形成威脅時，人民就不應該像霍 布斯所說的那樣只能逆來順受，而是有權利起來推翻政府，重建能夠保障人民基 本權利的新政府。洛克強調，政府首腦只不過是人民的自然權利的託管人，人們 在訂立契約時並沒有放棄自己的自然權利，這些權利、特別是私有財產權是不可 剝奪和不可侵犯的。如果說霍布斯從社會契約論中引出了君主專制的結論，那 么洛克則從社會契約論中引出了社會革命和君主立憲的政治主張。洛克在《政府論》中還提出了「三權分立」的思想，他把國家權力分為三種， 即立法權、行政權和外交權，主張不同的權力應該由不同的機構來掌管。洛克的 「三權分立」思想後來經過18世紀法國思想家孟德斯鳩的進一步修改，最終發 展成為立法、行政、司法三種權力彼此分立、相互制衡的政治學說,成為西方資本 主義國家普遍奉行的政權組織形式,它對於防止權力濫用和政治腐敗發揮了重 要的作用。與哲學1：和政治上的妥協傾向相適應，洛克在宗教信仰上倡導一種寬容 精神。他認為基督教世界中一切紛亂和戰爭都是由於不寬容所致，那些煽動 起宗教仇恨和宗教迫害的教會首領們是「違反福音書的原理和仁愛的訓示」 的。他主張把理性奠立為宗教信仰的基礎，要求驅除宗教生活中一切反理性 的狂熱和迷信。這種主張使他成為17—18世紀風靡英國的自然神論的重要 代表。洛克著,葉啟芳、櫬菊農譯:《政府論>下篇，商務印書館1964年版，第77真。四、英國自然神論自然神論(Deism，又譯「理神論」）是17—18世紀英國哲學家和科學家們普 遍信仰的一種宗教形式，它把理性確立為丨:帝的本質，認為上帝按照理性法則創 造了自然界之後就任其按照這些法則運行，不再f預。自然神論不僅與英國經 驗論哲學和實驗自然科學有翁密切的思想聯繫，而R也是17世紀英國憲政體制 和政治妥協在神學上的一種反映形式。它構成了從宗教#制向科學理性過渡的 1要中介，在大陸哲學中被德國的萊布尼茨等人和眾多的法國啟蒙思想家所接 受,並成為斯賓諾莎的泛神論和18世紀法國無神論的思想前提。被後人稱為「自然神論之父」的是與培根同時代的雪堡的愛德華·赫伯特 勛爵（Herbert,Lord Edward of Cherbury, 1583—1648)。此外，霍布斯也是自然神 論的重要奠基人，他甚至被稱為「第二位自然神論之父」。英國自然神論的最具 有代表性的人物還有洛克和牛頓。基於經驗證據和歸納、類比方法之上的經驗 理性（或自然理性），構成r自然神論的思想根據。當經驗論在休謨那裡被推向 極端、從而對經驗證據與歸納、類比推理的結論之間的必然性聯繫提出質疑時， 自然神論就開始面臨著滅頂之災，而經驗論哲學也同樣走向了死胡同。自然神論的基本思想可以概括為兩點:第一，上帝的本質就是理性,這理性 就體現在上帝所創造的自然界中，因此無須藉助於神秘的啟示，只要通過對自然 規律的認識就可以認識上帝;第二，道德是宗教的首要之義，在每個人的心中，都 有一些揚善棄惡的基本原則。赫伯特勛爵在1624年發表的《論真理》一書中， 提出了上帝印在人心中的五條基本原則：（1)上帝存在;（2)上帝應受崇拜;（3) 德行是崇拜上帝的主要方面；（4)人總是憎惡罪惡，並且應該為自己的罪過懺 悔;（5)將會有報償和懲罰。這五條原則被稱為自然神論的「五大信條」（Five Articles)，這些單純而簡潔的信條取代了基督教的繁瑣教義，成為一個真正的基 督徒的最基本的信仰。至於基督教的三位一體等傳統教義，由於既缺乏經驗證 據、又無助於人們的道德生活，因此被自然神論者們或束之髙閣，或徹底唾棄。最具有影響力的自然神論者還有馬修·廷德爾（Matthew Tindal, 1655— 1733)和約翰·托蘭德(John T〇land，1670—1722)。這些新一代自然神論者拒絕 接受任何超自然的啟示真理，他們確信凡在啟示中的無不已在理性之中。以洛 克信徒自居的托蘭德在1696年出版的《基督教並不神秘》一書中，直截了當地 否定了啟示的神秘性，強調啟示和奇蹟必須合乎理性，信仰同時就是認識?。通 過對《福音書》的歷史演變及其神秘化過程的辨析，托蘭德斷言:福音書的教義 作為h帝的語H是不可能違背理性的,在埃督教中「不存在任何神秘」。1730年，75歲高齡的M(修·廷德爾發表了被譽為「自然神論的聖經」的《基 督教與創世同樣古老》一朽。在這本朽中，廷德爾表達了兩個基本觀點:第一， 宗教的基礎就是理性，信仰的實質無非是對自然律的認識;第二，宗教的目的在 於促進世俗的幸福和道德。這兩個基本觀點構成了自然神論的思想基礎。廷德 爾認為，早在基督教產生之前，人們就已經通過自然宗教認識到上帝的永恆不變 的真理。福音書並沒有頒布一種新奧秘，而只是重申了早在創世之初就已經被 上帝賦予人的理性之中的真理，這真理就是普遍的自然規律和道德律。自然神論可以看作是理性最初從信仰的控制之下要求獨立權利的一種表現 形式，其基本特點是試圖把自然理性確i為宗教信仰的基礎，把上帝變成一個合 乎理性的上帝，將一切神學教義儘可能地納人到合理性的範圍內來加以解釋，從 而限制甚至根本取消啟示的作用。自然神論承認,一位以理性為本質的上帝按 照理性法則創造r自然世界，但是這位上帝在一次性地創造了世界之後就不再 插手世界的事務。在他們看來，一個需要對其創造物不斷地加以調節和任意干 預的上帝是一個拙劣的t帝，而一個遵循理性法則來創造和管理世界的上帝則 要高明得多，正如一個根據法律來治理國家的立憲君主比一個任意胡為的專制 君主要高明得多一樣。神學觀的變革與現實政治的變革有一種對應關係。現 在,宇宙中的自然規律和人類社會中的自然法（自然權利）高於一切，上帝則被 驅趕到了現實生活之外,被剝奪了一切具體內容而成為了一個抽象的符號。上 帝的內容既然已經被自然所蠶食殆盡，他就不得不最終化解於自然之中。因此 在稍後的斯賓諾莎的泛神論中，上帝就被完全等同於自然本身了；而到了 18世 紀法國無神論者那裡，這個無處棲身的上帝終於被羽毛豐滿的理性送上了斷 頭台D
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