佛學中的假我、無我與真我

力論諸法無我，面臨無我與佛學所大講的業報、輪迴、修行證果相矛盾的理論難題：既然無我，那麼誰來受報？誰在輪迴？誰證道果？誰入涅槃？既然無我，沒有一個建立一切價值的主體、基礎，那麼佛教徒行善積德、修行證果、往生凈土，又有何意義？從無我論，很可能導致在倫理道德和宗教修持方面極其有害的斷滅論邪見。因而，講述無我，是一件頗為困難的事，稍有偏失，便會引起誤解，將人引入歧途。佛陀因此感嘆：

故佛說正法，如牝虎含子：執真我為有，則為見牙傷；

撥俗我為無，便壞善業子！（《俱舍論》卷三十引）

將佛說無我法比喻為母虎口銜初生的小虎，若使人誤認為有真常實我，便會墮於邪見，就像母虎用勁稍大而使口中所銜的小虎被牙所傷；若否定「俗我」，又會導致行善無報等邪見，就像母虎不保護小虎而使其遭受傷害。南傳《雜尼柯耶》第44《無記說集》載：一位婆蹉種姓的沙門問佛：「有我嗎？」佛陀沉默不語；又問：「沒有我嗎？」佛陀還是沉默不語。阿難問佛為什麼不回答，佛言：若回答「有我」，會墮於認為有靈魂的常見外道一邊；若回答「沒有我」，會墮於認為人死永滅的斷見外道一邊，只好以沉默作答。假我與無我不二的中道，是佛教自我論的第一義。

一、假我非無

「假我」，亦稱「俗我」、「假名我」、「名字我」、「隨世流布我」、「小我」（jivaātman），即世俗公認的分別你我他的我、生命個體的我、社會我及心理學所謂人格意義的自我（asmita）。假（梵prajnaptitas），意謂假借、方便地說，與具形而上意義的「實」相對，假我，即非形而上真常實有的實我，而是依眾生的認識慣例方便而說的我，佛教並不否認這種我，只是講它非真常實我。《雜阿含經》卷六第129經、卷七131經佛言既說見一切無我名正慧，又說：

若有見言：有我、有此世、有他世；有常有恆不變易，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。

這段話中前面「有我」之「我」，應指假我；後面「非我」之「我」，應指實我，假我非無，實我非有，是謂正慧。此可謂我與無我之二諦中道觀。《大毗婆沙論》卷四云：

我有二種：一假名我，二計人我。若計假名我，即非邪見。

謂認假我為有，不是佛法所破除的邪見，此有，應是世俗諦意義上的假有，而非真實諦意義上的實有。即佛陀與其阿羅漢等聖弟子，也時常隨順世間的認識習慣（「隨世流布」）而自稱「我」，佛還常談起「我前生如何如何」。佛經開首皆雲「如是我聞」（這是我親自聽說的）。《雜阿含》卷二二第581經載，有一天人請問佛：漏盡比丘為何說有我、我所而無咎？佛答：

已離於我慢，無復我慢心，超越我、我所，我說為漏盡，於彼我、我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。

謂阿羅漢不執假有為實我，善解世間名稱的實相，出於眾生平等之心，隨順世俗慣例，假名說我、我所。《華嚴經·如來隨好光明功德品》佛言：

如我說我而不著我，不著我所，一切諸佛亦復如是，自說是佛，不著於我，不著我所。

諸佛雖然自稱為佛，但只是隨順世俗而說，不著我、我所。《佛藏經》卷上佛言：

我以世俗因緣假說有我，非第一義。

《大智度論》卷一回答佛法說一切無有我而為何一切佛經以「如是我聞」開頭之問說：

佛弟子等雖知無我，隨俗法說我，非實我也。

《顯揚聖教論》卷五謂世俗諦「說我者，謂說有情、命者、生者、補特伽羅、人、天、男女、佛友、法友」等，是為假有。同論卷十五說雖無實我，而又立名想差別的假我者，有四種原因：「一為令言說易故」，便於語言表達；「二順世間故」，隨順世間的通例；「三令初學離怖畏故」，為使初入佛門者不害怕喪失自我；「四為顯自他功德過失有差別故」，為了分別自他的功德和過失，如說我修善作惡必得果報、我念佛發願必生凈土等，令眾生信解佛法，依法修行。唯識學只就此假我非實我而說無我，並非說假我如龜毛兔角完全是無。《成唯識論》卷一論假我之「假」云：

內識所變似我似法，雖有，而非實我法性，然似彼現，故說為假。

心識變現的假我，於相似相續中，表現出西方心理學家所謂同一性，相似於實我，此「似我」雖然是有，但並非實我，名之為假。若說沒有此假我，是名斷滅見、「增上慢空見」。

總之，從原始佛教到大乘佛教，都從未否定行為主體、人格主體的自我。但若執此假我為實我，不知其假、其似，便要強調無我。

佛教的「無我」被翻譯為西方語言時，容易被誤解為缺乏自我——這意味沒有人格的疆界或防禦機制，為一種心理病態。一般不知曉佛法的東方人則容易把無我理解為沒有自我（假我）。講清假我非無，可以說比大談無我更為重要。

二、無我與假我的中道觀

《雜阿含》卷十六第414經載，佛多次講業因果報，講他自己的宿世因緣，而當比丘們在談論各自的前世如何如何時，被佛批評為「非法饒益，非義饒益」。因為比丘們只著眼於俗諦，講自己的前世如何，這對於應以真諦觀無我而得解脫的比丘來說，是沒有意義的。

俗諦假我與真諦無我，是佛法自我觀的兩個方面，只見及一面，是為偏墮片面。《雜阿含》卷七第131經佛言：

若見有我，有此世有他世，常恆不變易，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。若復見有非此世我、非此世我所，非當來我、非當來我所，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。

意謂既見有假我，有此世來世，有因果業報，又見假我非常恆不變易的實我，見過去、現在、未來皆無實我，方為佛法的正見。

說有假我與無我，並不矛盾：既不認假我為實我真我，又不否定假我如龜毛兔角，是為佛法無我論的中道義。《楞伽經》卷三以一偈總結人無我義：

陰中無有我，陰非即是我，不如彼妄想，亦復非無我。

意謂沒有眾生妄想所認為的即蘊我、蘊中我，也不是沒有假我俗我，此可謂無我與假我的中道觀。《瑜伽師地論》卷六在批判了多種我見後，總結「第一義我相」（中道的自我觀）義云：

所言我者，唯於諸法假立為我，非實有我。然此假我，不可說言與彼諸法異、不異性。勿謂此我是實有體，或彼諸法即我性相。又此假我，是無常相、是非恆相、非保安相，是變壞相、生起法相、老病死相，唯諸法相，唯苦惱相。

眾生所認的我，只是就五蘊等諸法假立的假我而非實我，此假我與五蘊等非一非異，非實有自體，亦非五蘊等諸法即是實我。此假我雖非沒有，而難免無常變壞及由此所生的生老病死等苦，故應識破其假而非實。

若執假我為實我，或立一個並非實我的真我，或否定假我、俗我完全是無，則違背中道，墮入斷、常兩極偏見。避免兩極偏見的原則，是堅持中道，以緣起法如實正觀五蘊，一方面指出眾生所執的即蘊、蘊中、離蘊等實我非有，一方面指出俗我、假我非無，然非實我，不過就五蘊和合等假立、假名而已，此假我只是一種念念相續的「心理連鎖」，而非真常不變的實體。這是一個真理的兩個方面，不可分離，並非矛盾：由緣起故非實我，由緣起故五蘊、因果相續，相續中有對於我的感知及記憶、意志、保持較穩定人格等作用的延續或連鎖關係，假名為我。說其為假我，即是說無我，說無我，即是肯定有假我。說無我是為了破除認假為真的執著，說有假我是為了破除斷滅論的邪見。說無我為真諦（勝義諦），即從絕對真理意義上講的究竟真實；說假我為俗諦，即從隨順世間認識慣例的角度而講的相對的真實。《瑜伽師地論》卷十六云：

又由勝義，無有作者及與受者；由世俗故，而得宣說自作自受。

從真諦講沒有能造業受報的實我，從俗諦講造業乃「自作自受」。真、俗二諦一體不二，稱為中道。錯解此義或偏執一面，是為邪見。兩極邪見中，以否認假我的「增上慢空見」最為有害，因為這種似是而非的見解導致善惡無報、無涅槃解脫等邪見，助長惡行，產生負面的教化效果。《入楞伽經》卷三因而強調：

寧起人見如須彌山，不起增上慢空見如芥子許！

《中論·觀法品》（青目釋）解釋經中無我、有我看似矛盾的說法云：諸佛以一切智觀察眾生，眾生根機不同，故說法非一。對不知畏懼罪業果報的智慧未成熟者，則說有我；對已知諸法空、只是假名有我者，則說無我。有我、無我，都是破執之方便，「因破我法，有無我，若決定有無我，則是斷滅，生於貪著。」從中道義而言，真理超越有我與無我，說無我、有我，都是為破除執著，從第一義而言，無我亦不可得，應說實相超越我及無我，究竟不可言說，只可破除有我、無我的執著而自內證，頌云：

諸佛或說我，或說於無我，

諸法實相中，無我無非我。

三、對無我說質疑的應答

自我，是一個極難講清的問題，佛法主要用破執的方法大講無我，其無我、假我之中道義不易把握，難免導致諸多質疑。經論中立足於無我假我之中道，對種種相關的質疑作了解答。

講無我最容易引起的質疑，是佛教大講輪迴、業報、修行、涅槃、往生凈土，既然無我，那麼誰在輪迴？誰造業受報？誰人修道？誰入涅槃？誰生凈土？

答言：就世間的認識慣例，從佛法的世俗諦講，如同世人說張三去年犯罪，今日伏法，今日張三之身心雖然已非去年的張三，確實沒有一個不變不動的去年的張三實體可得，然五蘊相續、業果相續無間斷故，今天的張三從去年的張三相似相續而來故，按世間的慣例，應說自作自受，而非他作自受或自作他受。《優婆塞戒經·雜品》比喻說：

譬如置毒乳中，至醍醐時故能殺人，乳時異故，醍醐亦異，雖復有異，次第而生，相續不斷，故能害人。五陰亦爾，雖復有異，次第而生，相似不斷。

又如巨富身死，沒有子嗣，其財產將被沒收入官，這時有人自稱：「我是亡者第七世孫，我有資格繼承此遺產。」官家查明屬實，於是承認此人有繼承權。又如有人在村中的草堆里放了一粒火種，導致大火綿延，焚燒二百里，村主抓到放火人，令其賠償損失，此人申辯：「我放的火種早已滅盡，所燒不過一把草而已，我現在償還你兩把草，算可以了吧？」村主駁斥說：「混蛋！由你放的一粒火種次第生火，展轉綿延燒了二百里，責任全在你，不得推卸！」造善惡業者也是如此，受報者從真諦的意義上講雖然已不是造業者，但就俗諦而言，從造業者次第而生，相續不斷，故就世間的認識慣例說自作自受。

《成唯識論》卷一回答「若無實我，誰能造業，誰受果報」之問說：是諸眾生的心、心所法，由因緣力故，造業受報，其心、心所法相續不斷，說為假我，而非所執沒有變異的實我造業受報，實我既無變異，如同虛空，如何能造業受報？實我若有變異，應是無常，則非實我。

又答「若無實我，誰輪迴諸道，誰厭苦而求涅槃」之問云：眾生身心相續，由煩惱業力，輪迴諸道，厭患苦故，追求涅槃，而非有實我輪迴、厭苦、求涅槃。若有所執的實我，此實我既無生滅，如何可說生死輪迴？實我猶如虛空，不能被諸苦所惱，如何會厭苦而求涅槃？

由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現，愚者於中妄執為我。

《大般涅槃經》卷二九回答既然無我是誰修道的問題說：

一切眾生皆有念心、慧心、發心、勤精進心、信心、定心，如是等法雖念念生滅，猶故相似相續不斷，故名修道。

就像點燃的燈，火焰雖然念念滅，而光明相續，破除暗冥。以說名假我的念（記憶）、慧、精進、信、定等善心修道，相似相續，不斷積累，最終便能斷滅煩惱，證得涅槃或往生凈土。如人背誦書，所誦字句雖然前不至中，中不至後，人、字句及心想皆念念滅，以久誦故，而得通利。又如鐵匠學習打鐵，如種子生芽結果，眾生修道，也是如此，「初雖未增，以久修故，則能破壞一切煩惱」。

從世俗認識慣例講，一個人修道而得往生凈土、證得涅槃解脫，如同世人說某人少年、青年時期上小學、中學、大學，得各種學位，從事科學研究，中年成為大科學家，並無兩樣。但並非說他本來就有一個大科學家的實我。《成唯識論》卷一說，若是一個實我在學習、記誦，實我應不變易、不發展，則後應如前，前應如後，便沒有誦習可以背誦、學習可以成為科學家，乃至修道得以生凈土、證涅槃的道理了。

四、真我、大我

佛法力說無我的本意，是破除眾生各種錯認非實我為實我之見，引導其通過如實正觀無我，證得真正的實我——涅槃真我、佛性大我。此為佛教無我說的究竟義及出發點。

真我、大我，即是佛法三法印中的第三「涅槃寂滅」印，是由如實觀諸行無常、諸法無我所證得的凈果。所謂涅槃，雖然常用「遮詮」的方式說為不可言說思議，而究其實，不過是由如實正觀無常無我的真實，熄滅了因我執而起的諸煩惱而完全凈化了的心靈，並非死寂虛無，煩惱雖滅，凈心猶在。《阿含經》一方面描述涅槃不可說，一方面又描述涅槃「是常」、「實極安樂」、「不生不滅」，這種真常安樂的凈心或「本際」，可謂真正稱得上常一自在的阿特曼之實我。《雜阿含》卷五第104經載，比丘焰摩迦認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」，被眾比丘斥為惡邪見，經舍利弗調教，悟漏盡阿羅漢不以五蘊為我，故縱然身壞命終，而「見法真實，如住無所得」之凈心及所見之真實法不會斷滅。同經卷十第262經佛說闡陀比丘見道「不復見我，唯見正法」。此所見法真實、正法，從存有的意義上來講，即是涅槃真我。同經卷二二第591經佛答天子：

若羅漢比丘，自所作已作，一切諸漏盡，持此最後身，正復說有我，我所亦無咎。

證得涅槃的阿羅漢，按世俗慣例自稱我，乃至說有實我，並無過錯，因為他們已離我慢，超越我我所，於彼我我所，心永不著我我所，「善解世名字，平等假名說」。

大乘經論中也說真我，如《大集經》卷二九云：

言虛空者，即是我也，即是凈我，即是我心。我者無色，如空無邊，我亦如是。

謂猶如虛空般的清凈心即是「凈我」（真我），此凈我，指菩薩見道時親證真如的凈心。《大般涅槃經》中，稱涅槃為「大我」、「自在我」，謂「一切諸法悉無有我，而此涅槃真實有我」（《獅子吼品》），「有大我故，名大涅槃，涅槃無我，大自在故，名為大我」（《嬰兒行品》），將佛所證涅槃大我的性質歸納為常、樂、我、凈四德及「八大自在我」，常樂我凈，今可譯為「清凈不染的真正自我永享安樂」。《大乘莊嚴經論》卷三偈云：

清凈空無我，佛說第一我，

諸佛我凈故，故佛說大我。

諸佛與無我、空相應的清凈心名為大我，是最高的我。《顯揚聖教論》卷十七說菩薩見道時證得的平等心性，遠離遍計所執自性，「即是大我阿世耶及廣大阿世耶」（阿世耶意為大我）。《佛性論》卷二謂諸佛菩薩由真如智至得一切法無我波羅蜜，恆常無我，是一切法真實體性故，故說無我波羅蜜是我，「以我、無我妄執息滅故，故名大我」。空海《吽字義》謂「唯有大日如來，於無我中得大我也」。

經中所講的涅槃，是佛及其聖弟子修得，非凡夫眾生所能知見。此涅槃真我，是否也潛在於凡夫身中？按緣起法則，從涅槃與世間不二的中道看，諸佛證得的涅槃大我，理應為眾生所本具，所謂證得涅槃，更準確地說，應是本來清凈自性涅槃的原樣顯現或與本來清凈涅槃的相應（契合一致）。從這種意義上，應說真正的涅槃超越因果，非本來沒有而後修得，《雜阿含經》中佛言「涅槃界」，有能證得涅槃之因的含義。大乘如來藏系經論中，明言眾生身中有真我、大我。如《大乘入楞伽經》卷七云：

蘊中真實我，無智不能知。諸地自尊通，灌頂勝三昧，若無此真我，是等悉皆無。

說真我熾然，猶如劫火起，燒無我稠林，離諸外道過。

謂眾生五蘊中潛在的真實我，雖然凡夫不能自知自見，但若無此實我，諸佛菩薩就不可能證得真如、涅槃。清凈真我，是佛菩薩「內證智所行」，非凡夫外道所知，即是如來藏。真我在眾生五蘊之中，如女人所懷之胎，雖有而不見。「說無真如我，唯是虛妄說」，若比丘斷言絕無真我，是著於有無，毀謗正法，僧團應對其作「默擯」的處分，大家都不與他說話。

《大般涅槃經》指出，涅槃真我，潛在於眾生身中，為如來藏，也稱佛性：

我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。

世間之人雖說有我，無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無我，是名我中生無我想，……名為顛倒。

眾生佛性住五陰中，若壞五陰，名曰殺生。（卷七）

這本具的「佛性真我」，譬如金剛，不可毀壞，是眾生得以修行成佛、證得涅槃大我的依據。《大法鼓經》卷下說眾生皆有如來藏而不自知，「若遇諸佛聲聞緣覺，乃知真我」，如目有翳者遇良醫治病癒，其目開明。天台、華嚴、禪宗等，皆以此佛性真我為心性、真心。密教《大日經》等以眾生肉團心（心臟）中本具的真實心或自性清凈心為大我，以月輪上未開放的八瓣蓮花苞表示。

諸佛所證的大我及潛在於眾生身中的如來藏、佛性真我，亦以無我為本性，是與無我不異或與無我的真實完全一致的真我。《大般涅槃經》卷八謂「我與無我，性相無二」。該經既斥僅見無我而不見佛性真我者為邪見，也斥僅見有涅槃大我而不見無我者為邪見。佛法自我觀的究竟中道義，是無我與真我之不二，《楞伽經》一面說眾生有如來藏，一面又強調「依無我如來之藏」，說如來藏即是無我的別名。《究竟一乘寶性論》卷三云：

以即無我名為有我。即無我者，無彼外道虛妄神我，名有我者，如來有彼得自在我。

無我，旨在破除誤認非實我為實我，引導眾生證得真我，證得真我的涅槃心雖然常一自在、常樂我凈，但沒有分別實我及我與他、我與世界為二的自我意識，故實為無我之我。《中論·觀法品》有云：

因破有法，有無我，我決定不可得，況有無我？

若見有涅槃大我之相可得者，則墮於《金剛經》所說的壽者相，不離假我之執。說無我及有真我，皆是破執之方便，我之真相，究竟不可言說。《大般涅槃經》云：

為調眾生故，為知時故，說是無我；有因緣故，亦說有我。如彼良醫，善知於乳是葯非葯，非如凡夫所計吾我。（卷二）

所謂若我、無我、非我、非無我，唯斷取著，不斷我見，我見者名為佛性，佛性者即真解脫，真解脫者即是如來。（卷五）

佛法說無我、有我的終極旨趣，是撥開遮蔽眾生慧眼的假我、神我之執的烏雲，令涅槃大我、佛性真我的日光顯現。破除假我、梵我、神我，旨在引導眾生證入涅槃大我。《大法鼓經》佛言：

眾生輪迴生死，我不自在，是故我為說無我義。

佛為示世間所計我虛妄非實故，說無我。如女人有子患病不宜吃奶，其母乃以苦味塗乳暫不令飲，後來病癒，母乃凈洗其乳，喚子來飲，有如佛陀先為執著實我者說無我，後來才說如來藏真我（《大涅槃經》亦有此比喻）。並斥好修學種種空經而執著「一切佛經皆說無我之人」，其實不知空無我義，「彼無慧人，趣向滅盡」，只能以灰身滅智常住滅盡定為歸宿。木村泰賢《大乘佛教思想論》說，把破除假我之執、證得真我理解為一種應當努力實現的目標，比將真我看作本有更為確切。

在由破除假我而肯定真我上，佛教與婆羅門教、耆那教等實質上相近，都以破除小我之執而體證大我為解脫。婆羅門教《門達克奧義書》說見到最高我即解脫業縛，猶如河水入海，「聖者亦離名色而入於最高我」。佛教《優婆塞戒經·凈三歸品》云：

若能了了正見真我，是名解脫。

佛教說涅槃大我常樂我凈，並潛在於眾生身中，與婆羅門教等所謂大我（Atman）或妙樂我的語義可謂相同。尤其是《奧義書》中的大我，有永恆實體、真實存在（sat）、不可毀滅的心靈精體（cit）、無上大樂（ananda）、宇宙萬有的基礎和依柱（substratum）等義，與佛教密教之本基、光明含義頗為相近。

但佛教認為，婆羅門教等依據一定瑜伽體驗所說最高我、妙樂我、神我、大我，如說大如拇指、芥子、微塵，乃至與梵合一等，並非真正的實我，因為它們還都是與世界相對的我，至多只是雜染的阿賴耶識或某種禪定的體驗，落於我法二執、能所二元對待，《大般涅槃經》卷二比喻為「如蟲食木，偶成字耳」，是故佛力說無我，以破除其所執非實我。大乘佛法所謂真我、大我，是對一切有生滅的、落於能見所見二元對待的假我之絕對否定，是絕對的無我，絕對的無我亦即是真我、大我。這是佛教與一切外道的根本區別所在，可謂佛法之心髓、標誌。

佛教大講無我，與其說是一種哲學觀，毋寧說無我是一種破除執著、體證涅槃的修行方法。《佛學今詮》說：

無我觀根本不是一個哲學主張，而是一種宗教行持之實踐方法。（ 《佛學今詮》上冊，慧炬出版社，1994，頁199）

深觀諸法無我，被強調為解脫生死苦惱、證入涅槃的修證心要，是佛教諸乘諸宗解脫道的核心，修觀（毗婆舍那）的主要內容。一般是用比量的方法推理，破除各種分別我執，通過深觀，斷滅產生我執的根本——末那識所起俱生我執，方為見道。《瑜伽師地論》卷五十一說：

染污末那，為識依止。彼未滅時，相了別縛，不得解脫；末那滅已，相縛解脫。

不消滅末那識的俱生我執，心便不能從內外諸相的種種系縛中解脫出來，只有截斷了染污末那的俱生我執這一煩惱的根子，現量證見無我的真實，才能解脫生死苦惱。

直觀無我，則為獲得菩提的捷徑。南傳《相應部》第2品載，30位青年問佛是否看見他們所尋找的攜物逃走的妓女，佛反問：「是尋找女人，還是尋找自我更好？」啟發他們向內尋找自我而得解脫。《甄叔迦經》謂修行只要總觀無我之一行便可，「若能明見身心無我，便是見道」。

在佛教看來，找到真正自我，是人生的根本大事。芸芸眾生，種種勞碌、營謀、算計、奮鬥、追求，無非是為了自我，為了自我的利樂（利益與快樂），自我，無疑是一切利樂、價值、意義建立的基礎。所謂利他之「他」，也無非是他人的自我。然而，眾生所認的自我，卻是個生滅無常、不得自在的假我，這實在是人生一件最為可悲的事。人們無不在精心營造屬於自己的利益、價值、意義的大廈，而這大廈，卻建在假我的流沙和陷阱之上，不能不說是一大失誤。善於總持佛法心髓的中國禪宗大師們，將尋覓佛性真我稱為「大事」，傾注全部生命力於此大事的解決，所謂「大事未明，如喪考妣」——感到如喪失父母般無所依怙、無可寄託的悲痛，懷著這種心情真參力究、滿頭霧露雲水參訪，不了卻這樁大事不得安心。他們考慮人生問題的著眼點，表現出一種深睿的智慧。

選自《佛教心理學》上冊--第九章第九章自我與人格第四節假我、無我與真我