馮爾康：清代宗族祭禮中反映的宗族制特點

來源：清史所　作者：清史所　點擊數：1235　更新時間：2010-12-11【原文出處】《歷史教學：高校版》(津)2009年8期第5～12頁【內容提要】清代民間宗族祭禮富有特色，反映宗族制的一些特點：祭禮發生重大變異，導致宗族規模擴大：祭祀始遷祖，突破朝廷只祭高曾祖禰四代的限制，從而宗族成員大大超出服制範圍，規模變大，成為社區重要群體。祭禮變化體現出傳統宗法主流觀念的改變。配享實行論德爵功的「三論」原則，啟用具有紳衿身份的成員主持祭禮，飲胙禮優待紳衿，均與傳統大宗法宗子制原則相衝突，然而有身份者主祭，又與世爵世祿制祭禮精神吻合，合於時宜。宗族具有等級性，各宗族追求進入官紳宗族階層。朝廷區分皇族、貴族、品官、庶士和庶人的不同祭禮，可視為宗族社會政治身份的界標，顯示宗族被區劃為從皇族到庶民的六個等級。宗族有身份之別，民間宗族追求為大族、望族，實質是希望由庶民宗族晉陞為品官、庶士宗族，提高其社會地位。【關鍵 詞】宗族/祭禮/立神主/主祭/尊祖敬宗收族[中圖分類號]K24　　[文獻標識碼]A　　[文章編號]0457-6241(2009)08-0005-08清代民間祭祀，以家庭為單位舉行，宗族更是著力組織族人參加其祭祖活動；祭禮，朝廷對各色人等定有制度，宗族亦有與之相適應的規範；祭祀處所通常有祠堂、墳墓和家庭寢堂三處，祭儀也因場所不同而有區別；宗族祭祀對象和主持人的選定，集中地反映祭祀的合族目標和特點——團聚族眾，追求大族、望族(紳衿宗族)地位，提升在區域社會的處境。本文不擬全面討論清代宗族祭祀觀念、儀式、類型，宗族行為及其社會影響，僅將注意力放在祭祀對象、祭禮主持人、祭祖儀式後族人敘禮飲胙禮三個方面，進而探討清代宗族祭禮所顯露的宗族制特點。前言：祭禮最為重要的觀念與清代宗族祭禮改革精神《禮記》說祭禮是人倫最為重要的禮儀，是出於人的本性，是在先人過世後繼續實行孝道的必有內容：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」「祭者，所以追養繼孝也……孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。」[1](p.1602)清朝人傳承前人理念，認為祭禮是頭等大事。理學家、大學士李光地說「禮莫重於祭」[2](p.1651)。江西清江(今樟樹市)龔氏宗族的《祭法》亦說：「夫禮有五經，莫重於祭，所以報本追遠者也。」[3]山西洪洞薄村王氏族規《祭祀》也說「報本追遠莫大於祭」，並表示永遠祭祖的態度：「吾族清明祭掃之儀，先人所定，是百世所當遵；先人之德澤與子孫之孝思，庶永永毋替矣。」[4]同縣劉氏《祖訓》根據古訓，從營建祠堂和祭器，說明祭典的首要地位：「《禮》雲將營宮室，宗廟為先，凡家造，祭器為先，則知祀典，其首重也。」[5]祭禮的慎終追遠，既是表達對先人德澤的懷念與敬意，也是求得自身心靈的安寧。祭禮具有連續性，堅持不易，越發顯得重要，因此宗族大加強調，而且將事情的性質提到嚇人的高度。山西靈石何氏《家訓八則·崇祀典》中說：「四時致享本出情所難已，是故《公羊傳》曰：士不舉此四者則夏不葛，冬不裘。夫豺獺猶知報本而況於人乎？」不祭祀連禽獸都不如，是何等嚴重的錯誤！怎容忽視！祭禮最為重要，清代宗族持此觀念，必然會有相應的表現。民間的祭禮，是在朝廷祭禮與傳統祭禮雙重影響下進行的，乾隆帝繼位就向宗室王公講述慎終追遠的孝道：「朕維治天下之道，首重親親，親親之道，首在慎終追遠。」[6](典2481)同時朝廷制定祭禮制度，除皇家、宗室王公祭典之外，分別為品官、庶士、庶人確定祭禮，令民間遵循。民間宗族亦表示遵照執行，如湖南漣源李氏報本堂《宗規》態度鮮明地說：「先王制冠婚喪祭四禮，以范後人，載在《性理大全》及家禮儀節者，皆奉國朝頒降者也。民生日用常行，此為最切，惟禮則成父道、成子道、成夫婦之道，無禮則禽彘耳。」[7]以行否祭禮為人、獸之別，勢在必行。然而宗族面對朝廷的祭禮和歷史傳統習俗，因財力、人力、知識等原因，不一定能夠完全照辦，而會有所變革，是以李氏《宗規》又說：「民俗所以不由禮者，或謂禮節煩多，未免傷財費事，不知師其意而用其精，至易至簡，何不可行試？」李氏的意思是不背離孝道精神，採取適用的祭禮，這就是清朝人常說的「禮以義起」，產生民間的祭儀，形成習慣，亦行流傳。前述清江龔氏宗族亦是依據古禮和實際情況，製作自家的祭法，故其族譜記錄說：「三代之禮不相沿襲，緣人情，示因革，故曰有時而變，著《祭法》。」[3]清代宗族祭禮改革及實踐情形展示，以始祖、始遷祖為祭禮對象，是在尊祖敬宗旗幟下，努力擴大成員範疇，企圖使自身成為較大規模的社會群體，而不僅僅是五服宗親的小群體；大群體的追求，以及祭祀主持人的貴貴原則，配享的論「爵德功」，反映的是對望族地位的嚮往，目標則在於獲得社會榮譽和地方社會資源的享有。清代宗族篤信祭禮是五禮中最為重要是禮儀，承載著慎終追遠的孝道精神，不過繁瑣的古禮與朝廷祭禮制度民間難於實現，因而有所更新。一、以始祖、始遷祖為祭祀對象與宗族之擴大宗族祠堂祭祖，祭祀的是始祖，實即祭始遷祖，而民間祭祖之祖，按照朝廷的規定是高曾祖禰四親，大大超過這個範圍，官員和學者都來論證這種祭祀對象的合理性，而朝廷不加干涉。如此祭祖，強調一本之親，祖宗的十幾代，乃至更大範圍的後裔匯聚在一起，宗族群體擴大化了。(一)祠祀始祖、始遷祖的實際狀況與輿論認定祠祭、墓祭對象，一般情形是泛言「始祖」，或明言「始遷祖」，亦有以郡望、以名人為始祖者。浙江嘉善陳氏祠堂「自始祖以下皆立主而祀之」[8](p.52)。明白無誤表示祠堂祭祀始祖。安徽歙縣項氏《祠祀·供奉神主龕室規》規定，祠堂寢室中間為正寢，左右為昭穆室，「始祖以下五世考妣，聿開巨族，澤利後人，其神主敬宜供奉寢室正中，永遠不遷」[9]。供奉的是始祖及五世以上的祖先。滄州馬氏原籍浙江會稽縣大馬家橋，明朝永樂三年(1405年)，兄弟三人北遷，其一居於滄州西關外，占籍馬家園，乾隆二十四年(1759年)合族追認為「始祖」，並謂「滄之有馬氏自此始」[10]。山西平定州張氏早在明代萬曆二十三年(1595年)清明日，就由「宗子宗孫豎始祖墓表」，清代沿襲不變[11]。馬氏、張氏所說的始祖，其實就是始遷祖，這是一種普遍現象，並且在宗族文獻中交代得非常明確。靈石何氏即以始遷祖為始祖：「禮，始遷徙者稱為始祖，繼始祖者為大宗。吾族自明經公甫居靈邑，於禮可稱始祖。」[12]平定州劉氏《會祭注文》述其祖德宗功，其始祖即自河南杞縣遷徙平定者：「我劉氏族大枝繁，有根有據，譜牒班班。始祖自出派衍河南開封杞縣，姓氏赫然，肇遷平定，洪武初平，擇居嶺上。」[13]江蘇宜興筿里任氏於順康之際為建立大宗祠，《勸族建祠疏》述該族源流，「夫筿里之有任，從河南偃師來。我祖壽之公爰居茲里，蓋五百年矣，十有八傳，子姓甚庶」[14]。祠成祭祖，任壽之成為始祖，就是以始遷祖為之。績溪南關許余氏《惇敘堂家禮》規則，「每年清明掃墓，凡發祥之祖由合族祠首虔備牲儀，合族同往」[15]。所謂合族祭祀的「發祥之祖」，可以理解為始遷祖，和其他對宗族發展有大功之人。總的情形是始祖與始遷祖無別，然而也有認為有別的。江蘇江陰輞川里姚氏，姚崇本長子虎士出贅輞川里，輞川里之姚即系虎士的後人，但是姚氏以崇本為始祖，因「禮，尊所自出。追始崇本公，尊所自出也，此報本之意也」。虎士雖為始遷祖，僅為姚氏的大宗[16]，不是始祖。以始祖、始遷祖為祭祀對象之外，間有以宗族郡望、顯宦為始祖的，相對而言要比泛言的始祖及始遷祖少得多，始祖、始遷祖成為宗族祭祀的首要對象，是清代宗族祭祖的基本事實。(二)祭祀始祖、始遷祖的古禮依據祠堂祭祀始祖、始遷祖，使之成為不祧之主，與朝廷的禮制不合，與「庶人祭於寢」、「士大夫不得祭始祖」的古訓也不合，莫非是非禮行為？然而清代學者、官員不但不作這樣的理解，反而去說明它合於禮法精神，是禮法改革行為，稱之為「禮以義起」，予以肯定。乾隆朝刑部尚書、禮學家秦蕙田在《始祖先祖之祭》中認為民間祭祀始祖合乎禮法，他的論證方法是以清代宗族之始祖，比附古禮所講的「別子為祖」，今世合於別子情狀的人就可以成為始祖，具體地說是有大功於國封爵至王公者，因仕宦而移徙定居者，崛起而為品官者，這三種人的子孫都可以遵奉他們為始祖①。「別子為祖」成為民間祭始祖理論依據。始遷祖開闢新居地，為裔孫開創生活之源，子孫懷念，為永誌不忘而奉為始祖，觀前述許余氏的祭「發祥之祖」、平定州劉氏對披荊斬棘的始遷祖歌功頌德，就知民間的感情所在，不能違逆了。道光間總督賀長齡編輯《皇朝(清)經世文編》，選錄王元啟的《與陸朗夫論祭祀書》，王氏認為宗祠祀遠祖之外，家祠也要祀之，賀氏不以為然，評論曰：「後世有通姓之宗祠，是即古大宗之遺意也。有寢東之家祠，即小宗之遺意也。五世以上遠祖之主既設於宗祠，而同族歲時公祭之矣。而寢東之家祠又復遍設之，勢必家各眾主，人人自為大宗，豈合族正名之道乎。」[17](p.1669)大宗祠既然祭祀遠祖，家祠就不需要重複設立遠祖牌位，以免宗法混亂。民間由於對大小宗法理解不同，祭祀有混亂的現象，學人意圖加以規範，因而有不同意見的討論。賀長齡是在支持祭祀遠祖的前提下，與王元啟辯詰。(三)祭祀始祖、始遷祖形成較大規模的宗族標題所示，可以從兩個方面來敘述：五服之外族人祭祀始祖所形成的聚合是較大規模的群體；群體內部結構遠較五服結構複雜，房支多，人員也多。以五服為範圍組成的宗族，成員不過二三十人，數十人，至多百十人，這樣的宗族規模小。祭祀始祖、始遷祖的宗族，成員大大超越五服範圍，從而人員較多，規模較大。賀長齡說的「通姓之宗祠」，是全族的祠堂，民間俗稱大宗祠，與房支的所謂小宗祠、家祠相對應。這種祠堂所涵蓋的成員，不只是五服宗親，也不僅是小宗祠的房支宗親，而是涵蓋各房支的族人。對此，宜興筿里任源祥在《祠堂議》中有比賀長齡明確得多的說明：「今通族為祠堂，即程子祭先祖、朱子祭遷主之義也。家世既久而祭限於制，親之不可，忘之不忍，故合為一廟，而歲舉一二祭。禮以義起，權不反經，而萃渙敦風於世教有裨益焉……高祖之大宗祠重四親，而遠者祧。通族之大宗祠重先祖，而後者祔。四親之祭不可逾，而先祖之祭，雖百世可也。」[18]任氏原有家祠、支祠，而無大宗祠，任源祥的「通族為祠堂」與賀氏同義，系一族之總祠堂，區別於支祠和家祠；他特別指明家祠祭高曾祖禰四親，其成員是高祖以下子孫，宗祠是通族之祠，祭祀遠祖，祠堂成員大大逾於四親子孫，由此令讀者想像宗祠成員眾多，成百上千乃情理中的數字。他同時指出設立始祖祠堂，是適合時宜的宗法改革，乃「禮以義起，權不反經」，與秦蕙田同調。認識上如此，任源祥所主持建設的筿重任氏大宗祠，最大建築神堂(俗稱寢堂)，三間結構，可以容納三百餘人，前軒接跗可容二百餘人[19]。規模恢宏，五六百人聚於一堂舉行祭禮，適應了族大人眾的運用需求。任氏神堂名曰「一本堂」，建造之時，任氏已定居六百年，傳衍二十代，其時存活者，輩分差別至少有六七世，人員當有好幾百人，無疑是大族，族人中有進士、部郎，有賢人如任源祥，因他的交遊，請到江南四公子之一的侯方域、「寧都三魏」的魏禧為族譜作序，可知該族是望族。豐潤董氏移徙二百年，至康熙後期，僅其六門，自雲「數傳以來不下幾千百人，其子孫亦可謂繁盛矣」[20]。任氏、董氏二例，表明合族祠堂，包含若干房支，成員擴大在五服之外，人數眾多，往往是大族以至望族的組織。宗族壯大標誌之一是門支多。祠堂之下區分房支，這樣的二級結構是簡單的；有的宗祠下分門派，門派下又分房支，形成三級結構；有的更分成四級、五級多層級結構，比較複雜了。道光十八年(1838年)，浮梁鄭氏宗祠一本堂下屬有西疃、東疃、南疃、北疃及木榻、白泥、大田、鄭沖、興里龍溪、錦江演川、中洲、鄭村、祁峰、清溪、營前、峽城等處，參與祠堂祭祀和維修[21]。這麼多門支，其宗族之壯大自不待言。民間追祀高祖以上的始祖、始遷祖，親盡不祧，祭祀遠至十幾代，以至幾十代，所以嘉道間學者李兆洛說：「今庶士家宗祠，動輒數十世，族之繁者，木主幾無所容。」[22](p.42)參與此種祭祀的成員必然分屬於許多輩分，從而房派複雜和人員眾多，而其結果是宗族發展壯大。清代宗族史的現實是伴隨始祖、始遷祖的祭祀是宗族的擴大化，宗族成為影響基層社會狀況的不可忽視的群體和力量。此外，宗族規模變大，與之相映證的是有關宗族的幾個名詞含義發生相應的變化。如「族」，由服親的「九族」，衍化為同姓同宗皆稱作族；「同宗」概念泛化，成為一個使用頻率很高的辭彙；「合族」，由不成詞，而形成為名詞②。二、配享對象、主祭人選體現的宗族望族追求宗族祠堂祭祀始祖、始遷祖，此外有從祀，何種先人獲得此種資格，許多宗族有規範，有不同意見的爭論，然而論「德爵功」的規格為相當多的宗族所接受；祭禮中有主祭、陪祭，何人擔任此等要角，各個宗族也有不盡相同的作法，不過有官職和有功名的人士總是在祭禮中扮演重要角色。(一)論爵論德論功的配享原則、實踐與討論關於神主祧法，宗族遵守朝廷典制，定興鹿氏族譜轉錄《大清會典》家廟祧制，謂我朝《會典》所載，凡四代之親，例得於居室，立家廟，設室奉高曾祖禰，昭左穆右。高祖以上親盡則祧，由昭祧者藏主於祖祠之東夾室，由穆祧者藏主於祖祠之西夾室，遷室□廟，悉以昭穆之次，東序西序為祔位，歲以四時仲月擇吉致祭[23]。宗族祠堂享堂的安放神主，依據宗法理念，以始祖、始遷祖為主神，牌位置於正中，然後按昭穆制，在其兩側置放其子若孫之木主。放置神主，一般的寢堂不過一二十位，再多就不得安放正面，依照五世則祧原則，改放東西兩側。宗族對較遠的先人木主不行祧法，而對近世先人則不得不祧。如何祧？祧現存者高祖以上的一部分祖先牌位，如績溪許余氏的「進主毀主」規則：自十九世以下分左昭右穆，用大白粉牌，界以朱絲，按次填寫，座滿則毀主；自高祖以下不毀，合本身取五世則斬之義[24]。有許多宗族根據功業品德和對祠堂的貢獻給一些先人設立從祀牌位，甚至允許捐資入主。從祀資格的論定，有所謂「論爵論德論功」的「三論」之說，創造者是宜興筿里任氏。任氏宗祠的「一本堂」，奉祀始祖，祔祀二世至十一世祖先，視為「共祖」，永祀不祧。十二世以降先人的配享，於康熙五年(1666年)、嘉慶四年(1799年)先後定議，視其德、爵、功的情況來決定：「十二世以下，論德，論爵，論功，孚眾論者配享。」論德，「孝悌忠信禮義廉恥有一二字無愧者，以德論；勤儉恭謹長厚樸直無愧者，亦以德論」。即視其人道德，為人所尊重，鄉里奉為楷模，實際是推崇有功名的讀書人和行為高尚者。論爵，「正途出身以爵論，即非正途，文授七品以上、武授三品以上，亦以爵論」。如此，舉人、進士、七品以上文官、三品以上武官即符合論爵的條件。論功，「急公好義、激濁揚清、博物洽聞、修典著訓，凡有裨於宗族，有光於前後者，並以功論；即如建祠拮据，首事與夫竭力捐金者，並准急公好義以功論」。是鼓勵對宗族建設在經濟方面有貢獻者本人；另外，若子孫捐助祠堂一百兩紋銀以上，也可將父祖作為有功議論，木主進入一本堂，此所謂「嚴中寬典」。符合三論原則者，立神位於一本堂，永遠不祧。之所以實行三論，是為激勵子孫向上和鼓勵孝道：「論德論爵論功，所以著崇報之典，行激勸之道；或其子孫德盛爵尊功高，先人亦得配享，所以興孝慈之思」。三論實行，與五世則祧古法不合，任氏認為是變通作法，乃禮以義起，不違背經意[25]。許多宗族沒有任氏三論之說，實際行使的亦為三論之法。歙縣桂溪項氏祠堂寢室規制，龕座三間，中為正寢，左右為昭穆室，供奉規則是：始祖以下五世考妣神主供奉寢室正中，永遠不遷；六世以下先人中，凡榮膺封贈、文武仕宦、甲第科貢、仁賢盛德、忠孝節義以及各門門祖，以其爵德兼隆，光前裕後，神主祔享中龕左右，永遠不祧；凡輸金急公、建修祠墓、裹糧效力、捐輯譜乘用銀百兩以上者的神主，立於昭穆室供奉祔祭，也永遠不祧，這是酬功神位。項氏與宜興任氏的做法完全相同，所說「爵德並隆神主奉入中龕，祔食於始祖之側，獨與群異，以其有光前烈也」[26]，對論爵論德尤加推崇，更是見解一致。廣東博羅林氏祠堂奉祀一世至九世神主，後世「有功德及於族中，與身列科目名登仕版者，亦得配食宗祠，以垂不朽之」；族人對祠堂捐資助產，其祖先牌位可以迎入祠堂[27]。林氏亦是兼具三論的主張者和實踐者。定興鹿氏宗祠《祠規》，明確祠堂專奉始祖，凡十四世以上悉尊昭穆從祀，「東西二室以貴者賢者」祔祀，並規定：嗣後族眾人繁，寧嚴勿濫，「其非貴且賢或未達品高望重及有功於祠墓者，概不得入祠配食」[28]。強調的是貴與賢。福建南平麟陽鄢氏祖祠對於不祧祖先的栗主，經過公議，始祖之外，「紳衿鄉飲」為必要條件[29]，即在官員、衿士以及鄉飲大賓方面考慮，原則是論爵論德。平定白氏修宗祠編族譜，特別獎勵急公好義族人，規定捐助制錢一百吊以上者，在宗祠特立牌位「以昭激勸」[30]。在徽州大族中，普遍設置特祭、能幹二祠，「以助貲之人有功於祠，故報享特祭以昭獎勸；辦事之人有功於祠，故報享能幹以示鼓勵」[31]。白氏及徽州宗族特別鼓勵有功於祠堂者，「能幹」之名雖俗，倒是如實反映被祭祀的原因。南豐西麓雙井黃氏族規，「能捐貲助產入祠，以厚祖宗祭祀者，特立神主祀之，並永遠給胙，以報善念」[32]。子孫捐錢為先人立神主在祠堂配享，這是側重在論功方面。但是與任氏、項氏等的論功有所不同，那是對祠堂有功的本人，宗族認為值得崇敬而予立主從祀，黃氏的做法是有錢者為先人，而非被立主者本人對祠堂有貢獻。然而此類宗族甚多，非止黃氏，流行於江西、福建、廣東諸省。有些宗族對三論的從祀標準持批評態度。武進《洛陽戈氏宗譜·例言》寫道：「宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。曾見紳士家止序貴賤，不論尊卑長幼，其與名分何？」[33]宗族內部有血緣尊卑的名分，三論以貴賤定配享，不顧輩分，不講尊卑，是以有悖名分，違背了血緣倫序之情。可是社會上更有政治的尊卑名分，宗族，即因其成員的政治身份，而區分出皇族、貴族、品官、庶士和庶民的幾類宗族，各類宗族本身即有尊卑之別，這是另一種名分。戈氏講止序貴賤的是「紳士家」，是官紳宗族的行為，庶民宗族想論貴賤也不可能。從宗族的社會政治類型來講，有條件者講究三論，因爵、德、功是對祠堂有貢獻的人，宗族推崇他們有其道理，也是提高自身的社會地位。吳偉業寫《任氏宗祠記》，謂任氏作法「具春秋祼獻、辨等、尚齒，兼通以貴貴、尊賢之意。其法不必盡出於古，而秩然具備，君子謂任氏善於禮矣」。貴貴尊賢，就是禮以義起，從而支持包括民間祭始祖、三論在內的所有做法[34]，為任氏辯護。關於三論的討論，並不影響它的實行。其實論德爵為紳衿宗族之所為，論功則庶民宗族亦可實現，三論在諸多宗族中實行，具有普遍性。(二)尊貴者的主祭、陪祭宗族之祭，由執事人操辦，奠獻禮由主祭、陪祭(亞獻)，或者還有三獻的陪祭進行。主祭、陪祭的人選，有六種類型，一是宗子擔任主祭，在設立宗子的宗族，當然由宗子充任，只有在其無能主祭時，才由他人代替。休寧茗州吳氏當於冬至、立春兩祭時，立宗子奉祀[35]。宗子主祭，強調的是血統名分——長房長子。在清代，流行的是小宗法，少數宗族實行小宗法中的大宗法，立有宗子，以之為主祭。二為族長主祭。洪洞薄村十甲王氏於乾隆二十八年(1763年)議定清明祭祀事宜，規定主祭者，族長；禮生四人，擇族中在學者為之；左右執事二人，擇族中禮儀嫻熟者為之[36]。三是輩分高年齡長者主祭。湖南漢壽盛氏清明掃墓，值年族長司其事，擇年長分尊者一人主祭[37]。四是祭禮輪值承辦人主祭，宗族祭祀由各家輪流承辦，輪到誰主辦，誰就是主祭。甘肅秦州張氏，主祭由值年充任，不以官職為準；助祭，無論老少貴賤均可[38]。五是綜合型主祭。宗子或族長主祭，由尊貴者陪祭。福建安溪李氏祠祭四位執鬯者，或以宗長，或以官職，或以年德來定[39]。六是尊貴者主祭。清江永濱楊氏每年臘祭，以有官職者一人主祭，若無出仕者，則以貢監生員中科分年齒俱長者主之；以最高輩老成者一人助祭[40]。浮梁縣祁門鄭氏祭典，主祭的選擇，先仕宦，次齒德，否則被認為褻瀆祖先；執事選斯文，俱公服，余用試前童生[41]。主祭、陪祭是代表宗族向祖先致祭，其人選體現尊宗子、尚爵秩、崇年輩的原則，之所以強調爵祿，因官員、衿士懂得禮儀，更重要的是與古禮無祿不祭的原則相合。李光地在《家廟祭享禮略》即論述這種道理。他根據世間宗子多系編氓的事實加以說明：其一，古者卿大夫家世官世祿，皆朝廷所賜，宗子主之，故得以其祿祭；今無世官世祿，宗子無祿，不能按照大夫士之禮主祭，而有俸祿的官員則可。其二，古者宗子為朝廷所立，必嫻於禮法；今則有樵採負販者，使之拜俯興伏，茫然不知，不能主祭。其三古來為宗子者，受族人尊重，今則輕而賤之者已久，主持祭儀，人情不屬，祖宗魂靈也不能接受。他的結論是：世變風移，禮以義起，今人家子孫貴者，不論其宗支，但依無祿不祭之法充當主祭——「使祿於朝者，執爵奠獻」[42](p.1651)。李紱在《宗子主祭議》持有相同的見解，特別是從祭禮的等級規格證明摒棄宗子、官紳主祭的合理性：古代祭用生者之祿，其規格，視主祭的爵祿，士祭以三鼎，大夫祭以五鼎，庶人無田不祭，既然如此，今世宗子是庶人，於禮不得主祭，幸而支子之子孫中有大夫，則可祭以五鼎，有士亦可祭以三鼎，因其名分以行祭獻，則禮法俱合，足為宗祀之光。同時貴貴尊賢，亦足以鼓舞其族人[43](p.1654)。李光地、李紱肯定紳衿主祭的合於理法，一方面為有紳衿族人的宗族提供選擇主祭的理論依據，另一方面則是反映有紳衿族人的宗族實際作法。祠堂配享神主的選定，不計輩分，只論德爵功；主祭、陪祭之確定，血緣與功名身份為必要條件。兩者之中官職功名均占重要地位，甚至為決定性的因素，可見宗族祭禮中突出紳衿，無論是被祭奠還是主持祭典。而且紳衿的主祭，合於「有田則祭」的古禮，從義理與實際兩方面均有其合理性，但是宗族的推崇紳衿，為的是顯示宗族的功名身份，光宗耀祖，具有功利性。三、祭祀中族人敘禮、飲胙禮與收族祭禮的全部過程中，祭祖儀式後有族人敘禮，有的宗族還有飲胙、頒胙禮，這是祭祖禮的延伸，以對族人進行禮儀教育，也是尊祖敬宗收族的行為演習。(一)祭儀中族人敘禮祭祀中族人向祖宗行禮，有其尊卑長幼秩序，祭祖尾聲，舉行族人團拜禮，因與祭禮同時進行，故而特別隆重和有意義。秦州西廂里張氏在祭祀禮儀中，立有「行序拜禮」，即按輩分行相見禮，儀節為：大長輩就位，受次長輩以下跪拜禮，作揖答拜，退位；次長輩兄弟就位，先同輩對揖，接著接受又次輩以下禮拜，亦行作揖答拜禮，退位；三次長輩兄弟登場，分立對揖，而後接受四次輩以下的跪拜禮，答禮如前輩；四次輩、五次輩、六次輩、七次輩各輩行禮如前儀[44]。山東即墨楊氏歲首元旦祀先禮畢，族人按輩分敘禮，就中對同輩兄弟間的拜禮特別鄭重，規範甚嚴：凡兄弟拜，如五人，最長者居西，以肩為比，次居稍西，三中央，四稍東，五極東，皆北向。其四人揖，則同揖；其四人跪，四叩，則最西者立而扶之；四人叩畢，起，又同揖。最西者受禮後退出，稍西者受其他三人禮，如前儀；然後中立者、稍東者次第受禮，同於前。兄弟行禮，不問親疏，但以年齒論，哪怕長只一日一月亦須如此禮敬[45]。這是強調事兄之禮。清江熊氏元日祠堂祭禮畢，舉行團拜禮，族人循次入班，首輩團拜，南面而立，他人按輩次兩傍相向敘立，然後依輩次分批上前，向首輩禮拜，如此逐輩致禮[46]。這些宗族的敘禮規範，儀式繁瑣，完成頗費時間，而宗族不嫌其繁，蓋在於利用此種形式規範、教導族人知禮、習禮，如同洪洞王氏在《尊卑長幼儀節》所說，「逐輩明尊卑」，「明尊卑禮」。乾隆二十八年(1763年)，紹興中南王氏《宗祠條規》說祀事，「序昭穆，辨貴賤，順少長，習威儀，皆在於此」[47]。指明祭祀與明禮的表裡關係。總之，祭祀中的敘禮，令族人懂得在宗族中個人的尊卑長幼身份，並應依照身份行事，由於每年進行一兩次，令人養成習慣，生活中就會遵守禮法了。無疑，祭祀禮延伸的敘禮，是禮法教育和實踐。(二)飲胙禮中功名身份的重要性與族人習禮祭奠禮、敘禮後，許多宗族舉行飲胙禮，表示接受祖先的賜福。飲胙是族人在一起會餐，頒胙是分給族人胙肉或少許錢物。有的宗族頒胙、飲胙兩項同時進行，有的只行一項，視宗族公共財產狀況而定。在發放錢肉及會餐中，一般根據敬老的原則，多予高齡者以錢物；有一些宗族按照族人的社會地位和在族內地位，給予仕宦青衿之士以優待，也是對族人的一種勵志教育。同時強調遵守祭祀禮儀和相見禮儀，青壯年必須與祭，才能享受飲胙、頒胙待遇。飲胙，依行輩敘座，表示尊重尊卑名分，令族人懂得禮儀。休寧茗洲吳氏祠堂燕胙，照昭穆次序坐定，如尊長未到，卑幼不得先坐；或尊長已坐，其次尊長有事後到，弟侄輩皆起立，不得箕踞不顧，致乖長幼之序。坐定，值年到尊長席奉爵斟酒以致敬[35]。歙縣汪氏祭畢，各領胙籌，俟鳴鑼赴祠序坐，每名正主頒胙肉一斤，壽桃一斤，散胙酒若干[48]。給予仕宦衣衿子弟、祠堂族長、執事特殊待遇。歙縣汪氏祭畢，鄉紳舉貢生監與祭者，頒腥胙一斤，「以重士子，以鼓後學」[48]。山陰(紹興)中南王氏宗祠於雍正十一年(1733年)規定：「宗廟之中，親親又當貴貴，凡有超群衣頂子弟，其給胙又較執事者次第倍之，以表獎勸之意。」[49]凡具有貢生、舉人、進士和品官身分的族人，分到的胙肉，比祠堂主事人員還要多。南海陳氏家族作出類似的規定：祠祭，族老、紳衿、執事禮生俱加頒胙[50](p.483)。老年人多予胙肉。歙縣汪氏祭畢，居鄉八旬族老，無論出席祭儀與否，頒腥胙一斤，是所謂「仰體聖天子養老大典」[48]。飲胙中注意禮節與紀律。紹興吳氏散胙時，尊卑序次而坐，毋得喧嘩，燕畢雍容而返，其酗酒猖狂者標名祠內，終身不得與燕[51]。清江楊氏頒胙，不及與祭並年逾十五不拜祖者，毋許給胙；貿易在外五年不歸者，亦毋許給胙，以罰其忘祖忘家[52]。飲胙重禮儀，同於敘禮，是對族人的知禮、習禮訓練。對紳衿子弟的席次與胙肉的優待，從物質差異來講是有限的，重要的是一種榮譽，表明獲得者在族內享有崇高地位，宗族以此表示鼓勵仕宦功名之士的光宗耀祖。(三)祖宗旗幟下的收族作用宗族祭祖既是形式，又是對族人的教化、團聚的手段，實現尊祖敬宗收族的不可或缺的環節，宗族發展壯大的必由之路。祭祖是裔孫慎終追遠，緬懷先人，高舉祖先的旗幟以團聚族人。清朝人講到當世宗族的祭禮，往往用祭典莊嚴隆重與祭者肅穆敬謹來形容。同治間湖南《石首縣誌》說到當地祭祖風俗，與祭者「衣冠整肅，鼓樂具備，饌酒醴，皆務豐潔，族長以下，次第行禮」[53]。宣統間廣東《南海縣誌》說該縣宗族，「祭之日，肅穆將事，市井讕言，有敢出於口者，雖貴老，責無赦」[54]。儘管也有衣冠不整、與祭為飲胙的現象，必為他人恥笑，而宗族會自覺地加以整飭。如平定劉氏墓祭，一度有人斜衣小帽而來，且不到墳前行禮，徑至飲胙處吃喝，宗族既感到非禮愧對祖先，又覺得「貽笑於人世」的恥辱，乃厲行整頓，明定規矩，若有「高坐待食而懶於墓祭者，一徑查出，即刻退還分資，不許坐會」。以為「如此約束，庶禮儀可以范人，祀典可以不墜，而尊祖敬宗之念，木本水源之思，人人由此而感動矣」[55]。誠敬的祭禮表達出強烈的尊祖意識，表明祖宗的旗幟為人們牢牢地掌握和利用。祭祖激發、增強族人一本意識，奠定宗族聚合的堅實牢固思想基礎。祖宗一人，世代生生不息，繁衍出百十人，千百人，一本觀念令祖宗與裔孫連為一體，也使千百裔孫連接在一起，觀念上是如此，然而必須有若干環節才能使之凝聚，這環節主要有三個，編修族譜，明確族人之間的血緣關係、房支關係為其一；宗族擁有公共財產，能夠給予族人實惠，令宗族有吸引力，族人產生向心力而依附宗族為其二；其三則是建設祠堂與祖墳，藉以舉行祭祀，並在祭禮、敘禮、飲胙頒胙禮中教育族人懂得相互間關係和相處倫理。所以祭禮，令人知道尊祖敬宗收族，以祖先為旗幟，宗族組織為中介，族人凝聚為一體，祭祖的禮儀形式，實質是宗族團聚族人的方式方法，是收族行為的演習，也是群體力量的展示。祭祖團結散漫族人的道理，清人在實踐中感受深刻，故而整飭祭禮的平定劉氏說：「祭掃瞻拜，以展報本之誠，以敦睦族之誼。」[55]豐潤董氏於康熙五十一年(1712年)就建立始祖碑一事講道：「支分派散推而遠之則愈疏，反本溯源引而近之則愈親，此始祖之碑所由立也，追遠者於斯，睦族者亦於斯，詎非吾族中數百年中所未有之盛也乎。」[56]博羅林氏重修大宗祠，認為族人看到祠堂，就會思索本身所自出，宗人實為一體，情義相維，痛癢與共，患難相恤，禮義相交，人人如此作想，則族人聚合緊密[57]。祭祖，是娛神，也是自娛，飲胙是人們難得的歡聚機會，親情得以釋放，酒肉佐食、助興，難怪有人歡樂忘形，大呼小叫，要被警告注意儀禮，然而這是族人產生向心力的一種因素。所以祭祀活動成為尊祖、收族的手段；因尊祖而睦族，導致宗族的興旺，收到理想的效果。綜觀上述種種事實，不難發現清代民間宗族祭禮富有特色，並體現出宗族制的一些特點：民間宗族祭禮發生重大變異，導致宗族規模擴大：祭祀始祖、始遷祖，突破朝廷只祭高曾祖禰四代的限制；實行論德爵功的原則，不計輩世，予符合條件者以配享，與傳統宗法原則不合；啟用官員、功名身份的成員主祭，大有取代宗子之勢；飲胙頒胙給予紳衿優待，突出他們的地位；祭祖，娛神兼自娛，增強宗族的凝聚力。因祭始祖，宗族成員大大超出服制範圍，規模變大。祭禮變化表現出宗族禮儀改革的功利性，同時是傳統宗法主流觀念的改變。配享「三論」原則、主祭與飲胙禮的突出紳衿地位，與傳統大宗法宗子制相衝突，然而有身份者主祭，又與世爵世祿制祭禮精神有某種吻合，否則「無田不祭」，宗族就不可能舉行始祖祭禮，所以觀念變化是合於時宜的。宗族具有等級性，各宗族追求進入官紳宗族階層。朝廷區分皇族、貴族、品官、庶士和庶人的不同祭禮，可視為宗族社會政治身份的界標，顯示宗族被區劃為從皇族到庶民的六個等級。宗族有身份之別，民間宗族追求大族、望族處境，實質是希望由庶民宗族晉陞為品官、庶士宗族，提高其社會地位。注釋：①秦蕙田《始祖先祖之祭》：「若今人家之始祖，其義於宗法之別子同者，固當祭也。何則？古之所謂始祖者，在諸侯則始封者也，在大夫士則別子也。別子有三。後世封建不行，則為有國之始祖者寡矣；然有大功勛，爵至王公者，雖無土地宜與古諸侯等，則其子孫宜奉為始祖而祭之矣。又，後世天下一家，仕宦遷徙，其有子孫繁衍而成族者，則始至之人宜為始遷之祖。與古別子之公子自他國而來者無異，是亦宜奉為祖而祭之矣。若崛起而為公卿者，雖不可同於諸侯，亦宜與古之九命八命七命等，其子孫奉為始祖，亦與古人別子之義相合……不可以士大夫不得祭始祖而謂之為僭也。」《皇朝經世文編》卷六十六，《禮政十三·祭禮上》，中冊第1662頁，中華書局1992年。②有關辭彙含義的變化，論證頗占篇幅，故從略。【參考文獻】[1]禮記·祭統，阮元.十三經註疏本(下冊)[M].北京：中華書局，1980.[2]李光地.家廟祭享禮略，賀長齡，魏源輯.皇朝經世文編(卷六十六)，禮政十三·祭禮上(中冊)[M].北京：中華書局，1992.[3]龔克剛等修樟樹市.龔氏十四修族譜，祭法[M].民國印本.[4]洪洞薄村十甲王氏族譜(卷二十七)，祭祀[M].嘉慶印本.[5]洪洞劉氏宗譜(卷二)，祖訓[M].光緒印本.[6]清朝通典(卷六十二)，禮·凶二·親王以下喪[M].杭州：浙江古籍出版社，1988.[7]漣源.李報本堂族譜(卷首)，宗規[M]民國印本.[8]張惠言.茗柯文四編·嘉善陳氏祠堂記[M].上海：上海中華書局「四部備要」本.[9]嘉慶.歙縣桂溪項氏族譜(卷二十二)，祠祀·供奉神主龕室規[M].[10]滄州.馬氏全譜，光緒.古滄馬氏族譜引(抄本)[M].滄州馬學華藏.[11]張文選等修.平定張氏族譜，增續族譜並增圖刪圖辨[M].道光二十八年刻本.[12]靈石.何氏族譜(卷一)，凡例十則[M].道光十四年續刻本.[13]劉燦等修平定.劉氏族譜，會祭注文[M].嘉慶十年刻本.[14]宜興筿里任氏家譜，景龍.勸族建祠疏[M].民國十六年刻本.[15]績溪縣南關許余氏惇敘堂宗譜(卷八)，惇敘堂家禮[M].光緒十五年刻本.[16]江陰.輞川里姚氏宗譜，輯譜說，姓氏源流[M].同治刻本.[17]皇朝經世文編(卷六十六)，禮政十三·祭禮上(中冊)[M].[18]宜興筿里任氏家譜，宗法上·議，任源祥.祠堂議[M].民國十六年刻本.[19]宜興筿里任氏家譜，任源祥.大宗祠述[M].民國十六年刻本.[20]豐潤董氏家譜，合族公立始祖碑記[M].民國十五年刊本.[21]鄭培先修浮梁祁門.鄭氏宗譜，紀述管理廟祀事緒[M].咸豐十一年刊本.[22]李兆洛.養一齋集·文集(卷三)，孟岸金氏族譜序[M].「四部備要」本.[23]定興.鹿氏二續譜，碑記[M].光緒二十三年本.[24]績溪縣南關許余氏惇敘堂宗譜(卷八)，惇敘堂家禮·祭禮[M].光緒十五年刻本.[25]宜興筿里任氏家譜，任源祥.大宗祠述(卷二之四)祠墓記述(卷二之五)配享議·附配享定議，配享續議，配享定議，神位議[M].民國十六年刻本.[26]歙縣桂溪項氏族譜(卷二十二)，祠祀·供奉神主龕室規，祠祀·祔享中龕神主[M].嘉慶十六年木活字本[27]林衍芳等編修博羅.林氏族譜(卷五)，宗祠，羊城、梁化合族祠記[M].宣統三年排印本.[28]定興鹿氏二續譜，祠規[M].光緒印本.[29]鄢宗雲等修南平.麟陽鄢氏族譜(卷首)，祠規[M].光緒四年刊本.[30]白鳳章編輯平定.白氏家乘(卷一)，闔族公議續修家譜宗祠簡章[M].民國五年石印本.[31]績溪縣南關許余氏惇敘堂宗譜(卷十)，報功神主序[M].光緒十五年刻本.[32]黃家章等修南豐.西麓雙井黃氏族譜，凡例[M].同治十二年刊本.[33]武進.洛陽戈氏宗譜(卷首)，例言[M].民國刻本.[34]宜興筿里任氏家譜，吳偉業.任氏宗祠記[M].民國十六年.[35]吳青羽撰休寧.茗洲吳氏家典(卷一)，家規[M].雍正十三年刊本.[36]洪洞薄村十甲王氏族譜(卷二十七)，祭祀[M].嘉慶印本.[37]黃耀廷等輯績溪.黃氏家廟遺據錄(卷一)，祠制·徼福定例[M].咸豐元年績東黃氏宗祠敘倫堂刊本.[38]續秦州張氏族譜，宗祠條規[M].光緒刻本.[39]李光地.榕村集(卷十一)，家譜序，四庫全書本[M].[40]楊如沄修.清江永濱楊氏三修族譜，條例，乾隆二十七年刊本；清江楊氏四修族譜，臘祭條規[M].嘉慶刻本.[41]浮梁祁門.鄭氏宗譜，新居祖廟歸糧裕祭記[M].咸豐十一年本.[42]李光地.家廟祭享禮略，皇朝經世文編(卷六十六)，禮政一三·祭禮上(中冊)[M].[43]李紱.宗子主祭議，皇朝經世文編(卷六十六)，禮政一三·祭禮上(中冊)[M].[44]續秦州張民族譜，宗祠條規[M].光緒三十四年續修本.[45]即墨.楊氏家乘，家法[M].道光刻本.[46]清江.泮陵熊氏重修族譜[M].光緒刻本.[47]王大泉修紹興.中南王氏宗譜(卷首)[M].民國三十一年三槐堂木活字本.[48]歙縣汪氏崇本祠條規，崇本祠條規[M].康熙三十年刻本.[49]紹興.中南王氏宗譜(卷首)，宗祠規制[M].民國刻本.[50]光緒.南海金魚堂陳氏族譜(卷十下)，雜錄，廣東省社科院歷史所中國古代史研究室等編.明清佛山碑刻文獻經濟資料[M].廣東人民出版社，1987.[51]吳金璠等修紹興《湯浦吳氏宗譜(卷一)，吳氏家規[M].民國五年孝思堂刊本.[52]楊殿榑等修.清江楊氏四修族譜，臘祭條規[M].嘉慶七年刊本.[53]同治.石首縣誌(卷八)，風俗[M].[54]宣統.南海縣誌(卷四)，風俗[M].[55]劉燦等修平定.劉氏族譜，劉氏會祭序[M].嘉慶十年刻本.[56]豐潤.董氏家譜，合族公立始祖碑記[M].民國十五年刊本.[57]林衍芳等編修博羅.林氏族譜(卷五)，宗祠[M].宣統三年排印本.^
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