中華道藏11_1---1

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『十五』國家重點闢書出版規劃項目主編張繼禹本冊主編熊鐵基as『第單哼,乏必訕.,-a﹒冊成乏μ

目錄m道德真經疏義﹒州州元始說先天道德經註解..............................一六。鵬道德真經義解..........................................一八九州道德真經宜解..........................................二一六鵬道德真經口義..........................................二四四鵬道德真經集解..........................................二七五俯道德真經集註..........................................三二O鵬道德真經集註釋文....................................四六九削道德真經集註雜說....................................四七九削老子道德經古本集註.................................四九九仙道德真經取善集.......................................五五八仰道德玄經原旨..........................................六六二的玄經原旨發揮..........................................六九九叫道德真經全解..........................................七二三目錄

航道德真經疏義經名..道德真經疏義。宋江激疏。十四卷。底本出處..〈正統道藏〉洞神、部玉訣類。道德真經疏義序恭惟聖主於帝,其訓開明道真。愛以清閒之燕,取老子《道德經》,句為之說,以幸天下。臣屬充賓貢,預太學弟子員,得以齋心游慮,恭讀聖作。臣竊惟午一一日之..有用莫如道德之文,而老氏五千文,猶為道德之至。嘗試觀其佔百道,道中有德,即其吉德,德中有道。約而能散,異而能同,可以復命之常,可以御今之有。其佔一一日甚簡,其旨甚遠,蓋非聖人不能與此。降周而來,為之說者殆百有餘家,類皆蔽於己見,不識道真,育之迂疏。其志將以尊崇聖道,道德真經疏義卷一而適為抵在。要非道足以優入聖域,而得於神解者,或不可與明焉。恭惟皇帝陸下,得一以為天下正,抱一以為天下式,體之以見京抱樸,推之以治人事天。道德之妙,固自存乎德行,又言而信之,使學者知所適歸。竊觀聖學淵懿,而言日之要妙,廣大悉備,如《易》之有《繫》,真所謂聖人之文者也。然道之出佔一一日,視聽不足以見間,用之則為不可既,而臣乃欲以耳目之近,形容視聽所不及之妙,以有盡之詞,迷不可既之真。臣固不揍,而自知其智有所不及也,臣嘗觀明皇為讀讀之說,而杜光庭猶著《廣聖義》以申之,況臣久被教育,豈以聖作之淵懿難測,固敢自後哉。是用自決而忘其言之不逮也。臣江激謹序。道德真經疏義卷之一大學生江激疏徽宗註曰..道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者豆萬世而無弊,德者充一性而常存。老子當周之末,道降而德衰,故著書九九篇以明道德之常,而謂之經。其辭筒,其皆遠,學者當默識而深造之。疏義曰:萬物莫不由之之謂道。道之為物,無乎不在,亦無不通,天地為大未離其內,秋毫為小待之成體,園於域中,何莫由斯道也,況於人乎?﹒孟子曰:夫道若大路。然制字者以道與道路之道同字,蓋以人所出入不能外固定故也。則道者,人之所共由可知。道之在我之謂德。德之在人,有生皆全,有分皆足,有一未形,物得以生,不藉外而修,不因人而致,於已取之而已矣,豈他求哉。楊子曰..德以得之。制字者以直心為德,董所謂德者,非謂其得彼

中華道藏第十一附加也,自得而已。則德者,心之所自得可知。且道無盡而德可倚,夫惟無盡,故歷古今而自若,非時數之所拘"、新新不窮,未嘗終也。經曰..道乃久。百一萬世而無弊者,此也。夫惟可修,故擴四端之所有,更萬形而不易,育而充之,未嘗離也。《傳》曰..德者,性之端。充一性而常存者,此也。夫道有升降,德有盛衰,時方既治,則道隆而德盛,時之末治,則道降而德衰。當周之末,大道既隱,而德又下衰,散為百家之曲說,蔽於諸子之異論,不該不鋪,不全不粹,道術於是為天下裂。愛有老氏念妙道之無傳,憫生民之莫悟,以清靜為宗,以無為為本,法自然之極數,著書九九篇,以明道德之常。俾誦其害者,得以見天地之全,古人之大體,此其書異乎諸子而為經也。蓋經有一定之體,故為常經,如經星之經,麗天而不動,如織之有經,履機而不易。道德之常,無以異此,故謂之經焉。觀其為書,該括來妙,廣大悉備,而多不過五千餘言,其辭可謂簡矣。當年不能極其變,終身不能究其業,其皆可謂遠矣。學者苟不知因言以究其意,得意以忘其言,未見其有得也。《語》曰..默而識之。孟子曰:君子深造之以道,欲其自得之也。道德之常,非言立自所能該,非淺見所能測,惟心悟神解,自得於言意之表,識之以不識,而資之深者,於是書為庶幾焉。是以聖製於首篇闡發道妙,開明士心,有學者當默識而深造之之訓也。道可道章第一道可道,非常道;名可名,非常名。徽宗註曰:無始曰道,不可言,言而非也。又曰道不當名,可道可名,如事物焉,如四時焉,當可而應,代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少廣。莫知其始,莫知其終。一一疏義曰..可以言論者,物之粗也。至道之精與物相去遠矣,故不可以言論。仲尼見溫伯雪,子目擊而道存者,為是故也。莊子載無始之言,曰..道不可言,言而非也。此之謂欺?泰初有無,無有無名,物成數定,然後有見可名。道不園於物,不墮於數,視之不得見也。夫孰得而名之?﹒莊子所謂大道不稱是已。無始又曰道不當名,此之謂欺?且天下之理,有所謂可者而不可者,已形有所謂不可者而可者,巳兆方可方不可,方不可方可。物無常宜,事無常非,事物之送盛送衰,春夏先,秋冬後,四時之更旺更廢,隱化而顯,顯化而隱,成巳俄壞,壞巳俄成,昔固定而今非,先道而後合,適時之宜,過而不守,則以可道可名,如事物焉,如四時焉。當可而應,代廢代興,非真常也。雖然有名有實,固定物之居,可言可意,言而愈疏。道雖不可言,有不道之道存焉;名雖不可名,有無名之名存焉。不道之道,所

謂常道也。無名之名,所謂常名也。常之為義,以其成而不變,久而不巳也。道所謂常,經言獨立不改是已。名所謂常,經言自古及今,其名不去固定已。彼物之生必有本根,而常道常名無所本根。彼物之生本乎天地,而常道常名先天地生。雖氣有聚散,而此無去來,雖形有生滅,而此無存亡。所謂自本自根,未有天地,自古以回存也。得此道者上為皇,故伏羲氏得之,以襲氣母。夫大初者,氣之始,元氣之母。得以襲之,則能遊乎大初矣,經所謂既知其子,復守其母幾是已。可以長生,故西王母坐乎少廣,莫知其始,莫知其終。夫其始無首,其卒無尾者,道也。能體道,則孰原其所始?孰要其所終?經所謂既得其母,以知其子幾是也。無名,天地之始;有名,萬物之母。徽宗註曰:道常無名,天地亦待固定而後生,莊子所謂生天生地是也。未有天地,孰得而,名之?故無名為道德真經疏義卷一天地之始。有天地,然後萬物生焉,故有名為萬物之母。疏義曰..道之至妙,不可以智索,不可以形求,雖欲,名之不可得也。道之為名,所假而行,命之曰道,特強名爾。此道之隱於無名者也。所謂道常無名者,以此。《自勿》有太極,是生兩儀。天地者,有形之大,而有形生於無形,則天地安從生?一本於道而巴,所謂天地亦待固定而後生。莊子所謂生天生地者,以此。無名無實,在物之虛,有物混成,先天地生,亦虛而已。則未有天地,孰得而名之?雖然天地者,萬物之父母,則萬物待天地而後生。天下有始,以為天下母,則天地待道而後行。萬物資始,雖本於乾元之大,萬物資生,雖本於坤元之至,推其所以維綱一元者,果何物哉?同出於道而已。所謂有天地然後萬物生焉者,以此。此道之顯於有名者也。夫道一而已矣,合則成體,散則成始。自其本宗言之,則隱於無名,斯謂之始。自其生出言之,則顯於有名,斯謂之母。言雖異而本則一也。雖然天地始者,今日固定也。誠能於道有兒,則未有天地可得而知矣,此聖人所以後天地而知天地之始欺?常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徽。徽宗註曰..莊子曰..建之以常無有。不立一物,茲謂常無。不廢一物,茲謂常有。常無在理,其上不嗽,天下之至精也,故觀其妙。常有在事,其下不昧,天下之至變也,故觀其徽。有無二境,微妙寓焉。大智並觀,建無不可。恍惚之中,有象與物。小智自私,蔽於一曲,棄有著空,街末忘本,道術於是為天下裂。疏義曰..無動而生有,有之所以為利;有極而歸無,無之所以為用。有不離無,則無實非無,無不廢有,則有亦非有。建之以常無,即不無之無也。建之以常有,即不有之有也。不無之無,無適非無,不有之有,無適非有。雖變化無窮,而其立一一一

中華道藏第十一珊不易,茲其所以為常也。莊子載老氏之道術言..建之以常無有。而其書首篇言之,董深得有無之理也。是以方其源除萬有,雖聖智仁義猶將絕之,則不立一物,茲謂常無。及其建立萬法,雖事法形名猶皆存之,則不廢一物,茲謂常有。常無在理,未始有物,隱而難知,雖有神視,莫見其形。故其上不嗽,有見於上小而妙焉。則以入乎神而小故也,故為天下之至精。常有在事,兼該乘美,顯而易見,職職陳露,匿而可為。故其下不昧,有見於下大而徽焉。則以出乎明而大故也,故為天下之至變。孔子作《易》,於將有為,將有行,言非天下之至精,孰能與於此?則以自無適有,理則然也。於三伍以變,錯綜其數,言非天下之至變,孰能與於此?則以攝有歸無"事則然也。常無常有,同出於元,至精至變,一本於神,名雖異而理則一也。雖然有無一致,利用出入,在有亦藏,在無亦顯,曰徽曰妙,特所寓爾。惟大智觀於遠近,知有本非有,彼執之而有者,無亦寓焉。知無亦非無,彼釋之而無者,有亦在焉。惚兮恍中,有象之可見.,恍兮惚中,有物而混成。冥有與無,以道觀盡,則周盡一體,無不可者。世俗之人,小智自私,閣於大理。或蔽於道之靜,則棄有著空,淪於幽寂,以非無為無.,或溺於道之動,則衡末忘本,滯於形器,以非有為有.,或使莫為,在物一曲,百家來技,各矜所長。此道術所以為天下裂也。此兩者,同出而異名,同謂之玄。徽宗註曰:道本無相,孰為徽妙?物我同根,是非一氣,故同謂之玄。世之惑者,捨妄求真,去真益遠,殊不知有無者,特名之異耳。疏義曰:真一之原,混淪完具,無象之象,體盡無窮,惟徽與妙,漠然無分。則道本無相,孰為徽妙?自道而降,差數斯睹,味者執我膠物而物我之見生,此是彼非,而是非之情立,不知物白無物,我亦非我,有乎四生而莫見其根,根則同也。彼亦因是,是亦因彼,變芒窈而有氣,氣則一也。物我同根,是非一氣,斂萬殊會於一原,果孰有孰無耶?﹒故同謂之玄。世之惑者以無為真,以有為妄,捨妄求真,去真益遠,殊不知無即妙有,有即真無,名相反而實相順爾。玄之又玄,血來妙之門。徽宗註曰..《素問》臼..玄生神。《易》臼..神也者,妙萬物而為言者也。妙而小之謂玄,玄者天之色。色之所色者彰矣!而色色者未嘗顯。玄之又玄,所謂色色者也。玄妙之理,萬物具有,天之所以運,地之所以處,人之所以靈,百物之所以昌,皆妙也,而皆出於玄,故曰來妙之門。孔子之作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇,聖人之言,相為終始。疏義曰..風生木,木生肝,在天為玄,在人為道。道生一,故道降而出,出而生智。一生二,故玄升而

入,入而生神。神之為用,無方無體,周遍無外,輕清為天,待是而運,重濁為地,待是而處,沖和氣者,待是而靈,以至萬物職職,皆待是而成昌焉。則妙萬物者,無非至神,所以生神者,一本於玄,故為眾妙之門也。蓋出則大而赤,入則小而玄,小而妙謂之玄,以入而小故也。若所謂玄德,以德之入而小也。若所謂玄冥,以入乎冥而小也。玄雖小而妙,猶未離乎色,《易》所謂天玄而地黃,莊子所謂玄天,則玄者天之色也。玄之為色,有赤有黑,赤為陽,黑為陰,萬物負陰而抱陽,而玄能陰能陽,則凡域於陰陽者,果能外此乎?﹒又況所以為玄者哉?所以為玄,是為玄之又玄,《列子》所謂色色者也。萬物有乎出而莫見其門,盡在是矣。雖然孔子作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇者。《易》之為書,自窮理盡性以至於命,蓋以言入道之序,攝用歸體也。老氏之書,以歸根復命為先,蓋以言行道德真經疏義卷一道之頓,從體起用也。《易》託象數以示神,老氏同有無以示玄,主戶口雖不同,而相為始終,雖設教不倫,其換一也。天下皆知章第二天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。徽宗註曰..道無異相,孰為美惡?﹒性本一致,孰為善否?有美也,惡為之對,故曰天下皆知美之為美,斯惡已。有善也,不善為之對,故曰皆知善之為善,斯不善已。世之所美者為神奇,所惡者為臭腐,神奇復化為臭腐,臭腐復化為神奇,則美與亞心菜辨?﹒昔之所是,今或非之,今之所棄,後或用之,則善與不善美擇?聖人體真無而常有,即妙用而常無,美亞心善否,蓋將簡之而弗得,尚何惡與不善之能累哉?疏義曰:天下無二道,自其同者視之,美惡之名俱氓,一性無性,自本觀之,善惡之端不立。然有上而下為之亞,故有美而惡為之對,有左而右為之亞,故有善而不善為之對。欲有彼而無此,是欲,有陰而無陽也,美可得哉?﹒世之人知其一不知其二,以神奇為美,以臭腐為惡,而美惡容心,以此為是,以彼為非,而善否相非。殊不知大化無常,瞬息不停,正復為奇,善復為妖,臭腐神奇,送運更化。初無美惡,理無常是,事無常非,或是或非,隨得隨失。、初無善否,一生一殺,一予一奪,亦相分也,亦相繼也,自均可以差殊觀哉?﹒惟聖人覺此而冥焉,極物之真而守其本,命物之化而守其宗,雖無為而不廢於有為,體真無而常有也,雖事事而一出於無事,即妙用而常無也。夫然故決好惡於一致,而付固定非於兩行。美者自美,吾不知其為美;惡者自惡,吾不知其為惡。善者,五口善之.,不善者,吾亦善之。恢詭譎怪,道通為一,雖欲簡之,不可得也,尚何惡與不善之能累哉?﹒主王

中華道藏第十一冊故有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,聲音之相和,前後之相隨。徽宗註曰:大易未判,萬象同體。兩儀既生,物物為對。此六對者,群變所交,百慮所生,殊塗所起,世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有,有復歸無,故曰有無之相生。有涉險之難,則知行地之易,故曰難易之相成。長短之相形,若尺寸是也。高下之相傾,若山澤是也。聲舉而響應,故曰聲音之相和。形動而影從,故曰前後之相隨。陰陽之運,四時之行,萬物之理,俄造而有,條化而無。其難也,若有為以經世;其易也,若無為而適己。性長非所斷,性短非所績,天之自高,地之自下,鼓官而宮動,鼓角而角應,春先而夏從,長先而少從,對待之境,雖皆道之所寓,而去道也遠矣。疏義曰:大易之先,一氣未見,渾淪完具,玄未判離,萬象所以同體也。《易》有太極,是生兩儀。道立於雨,有對有待,物物所以為對也。真常散而為群變,一致分而為百慮,同歸別而為殊塗,未有逃此六對者。是以申於東南則無動而生有,屈於西北則有極而歸無,一有一無,若循環然,有無之相生如此。先難者後必易,多易者終必難,有涉險之難為,天下之難事,則知行地之易,斯無難矣,難易之相形如此。布指知寸,布手知尺,非尺之長,無以見寸之短,所謂長短之相形也。山殺瘦,澤增肥,非山之高,無以見澤之下,所謂高下之相傾也。聲動不生聲而生響,則聲舉而響應矣,此聲音之相和也。形動不生形而生影,則形動而影從矣,此前後之相隨也。自其理其事,其形其勢,以至其聲其數,分而為陰陽,列而為四時,散而為萬物,無非六對者。俄造而有,有生於無也.,條化而無,物不終有也。襲諸人閉,知有為之匪易;退藏於密,覺無為之非難。登高不可以為長,長非有餘,性長非所斷也;居下不mA--/、可以為短,短非不是,性短非所績也。高高在上,固非人為,天之自高也.,憤然處下,亦非或使,地之自下也。以聲律相召,則或宮或魚,隨鼓而動。其隨序相理,則四時長幼各有其倫。凡涉於對待之境,雖皆道之所寓,不離於道而於道相去遠矣。是以聖人處無為之事,行不~一一口之教。徽宗註曰:處無為之事,莊子所謂無為而用天下也。行不言之教,《易》所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧,言則有當怨,曾未免乎累,豈聖人所以獨立於萬物之上,化萬物而物之所不能累敷?疏義曰:匿而不可不為者,事也。無為之事,則為出於無為,是乃所謂無為而用天下也。蓋用天下,則已接於事矣。惟本於無為,則雖事而未嘗涉為之之途。舜之不事,詔而萬物成,其得此也。倚道之謂教。不言之教,則以身教而人從之,是乃所謂以神道設教而天下服也。董設教則既交於物矣,惟出於神道,則雖

教未嘗發言之之意。王胎立不教,坐不議,其得此也。且無為則真,有為則偽。從事於務,涉於人為,果且無成與虧乎哉?﹒知者不言,言者不知,上說下教,強睛不舍,未免乎有當有悠矣。聖人朝徹見獨,體道之無,應物之有,於事則無為而成,於教則無言而心悅,舉天下萬物之多,曾不足以芥蒂其胸,次彼六對者,鳥能為之累哉?﹒萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。徽宗註曰..萬物並作,隨感而應,若鑒對形,如醜畢現。若谷應聲,美惡皆赴,無所辭也。故曰作而不辭。自形自化,自生白色,各極其高大,而遂其性,孰有之哉?故曰生而不有。整萬物而不為庚,澤及萬世而不為仁,覆載天地,刻彤來形,而不為巧,故曰為而不恃。四時之運,功成者去,天之道也。聖人體之,故功蓋天下而似不自已,認而有之,亦已惑矣,故曰功成不居。有居則有去,道德真經疏義卷一古今是也。在已無居,物莫能遷,適來時也,適去順也,何加損焉?故曰夫惟不居,是以不去。疏義曰:以一身對霉動之至,以一心膺萬務之求,物或採之,不得六齣,事或迫之,不得不動,如鑑焉應而不藏,如谷焉虛而能受,如醜美惡,無所辭也。若是,則其於泛應酬蚱,蓋有餘裕矣。苟或散紛趨寂,懼有樂無,則物何自而開?務何自而成?天下何賴焉?是之謂萬物作而不辭。自生自化,而生生化化者,不屍其功;自形白色,而形形色色者,不擅其成。有形者以形自奮,有性者以性自適,認而有之則亦惑矣。是之謂生而不有。聖人應世無心而已,其整萬物,非有心於整之也。淒然似秋而綽乎其殺,故殺之而不怨。其澤萬世,非有心於澤之也,煥然似春而與物為恩,故澤及萬世,不為愛人。天無不覆,吾有道以覆其所覆;地無不載,吾有道以載其所載。一根安之細,若與之扶疏,一蟻蝶、之微,若與之承翼。雖非物刻而雕之,其恃道化,而不恃智巧,若刻雕眾形焉,是豈智巧果敢之列哉。夫整萬物也,澤及萬世也,覆載天地、刻雕來形也,未免乎為矣。然而不為反也,不為仁也,不為巧也,則為出於無為,而不恃其成矣。是之謂為而不恃。四時殊氣,運而無止,戊出則丁藏,甲旺則癸廢,相為消息,相為盈虛,過而不留、天道已行矣。聖人與天為徒,蕩蕩乎民無能名,而巍巍乎其有成功。雖無意於立功,而天下歸功焉。方將去功與名,還與眾人,不以為己私分。夫豈認以為實而固有之哉,是之謂功成不居。停燈於缸,前焰非後焰.,借明於鑑,今形非昔形。以往者為古,以今者為今,心未及言,所謂今者已遷而為古矣。以有居則有去也,蓋神無屍而無居,屍焉而居人爾。惟聖人執神而固,不傾於物,故在已無居,物莫能遷,不係累於方來,知適來時也,不留情於既往,知適去順也"的目何加七

中華道藏第十一珊損哉?﹒故曰夫惟不居,是以不去。不尚賢章第三不尚賢,使民不爭;不責難得之貨,使民不為盜."徽宗註曰..尚賢則多知,至於天下大駭,儒墨畢起。貴貨則多欲,至於正畫為盜,日中穴阱。不尚賢,則民各定其性命之分,而無所誇跤,故曰不爭。不貴貨,則民各安其性命之情,而無所規襯,故不為盜。莊子曰..削曾史之行,鉗楊墨之口,而天下之德始玄同矣。《旅較突》曰..不貴異物,賤用物,民乃足。疏義曰..尚者,則而向之之謂。以賢為尚,則愚智相欺,善否相非,民始惑亂,至於天下大駭,儒墨畢起,所謂舉賢則民相乳也。貴者,曰而人之之謂。以貨為貴,則散羨之心生,不足之慕起,見得忘形,見利忘真,至於正畫為盜,日中穴悴,所謂難得之貨令人行妨也。惟不以賢為尚,則實而不知以為忠,當而不知以為信,民各定其性命之分,孰肯內於外大以為誇,其行不正而為跤哉?各止其所而無所爭斯已矣。莊子所謂削曾史之行,天下之德始玄同者,此也。惟不以貨為貴,則鑿井而飲,耕田而食,民各安其性命之情,孰肯有見於豈而為銳,有見於俞而為靚哉?﹒舉滅其賊心而不為盜斯已矣。莊乎所謂槌玉毀珠,小盜不起者,此也。不見可欲,使心不亂。徽宗註曰..人之有欲,次性命之情以爭之,而攘奪誕擾,無所不至。伯夷見名之可欲,餓於首陽之下。盜踮見利之可欲,暴於東陵之上。其熱焦火,其寒凝冰,故其心則憤亂債驕,而不可係道。至於聖人者,不就利,不違害,不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,則孰為可欲?﹒欲慮不萌,吾心湛然,有感斯應,止而無所礙,動而無所逐也,孰能亂之?﹒孔子四十而不惑,孟子曰:我四十不動JK、、。疏義曰..眾人見物不見道,故所見無非欲者。聖人見道不見物,故所見無可欲者。所見無可欲者,則以所見勝所睹也,固定以靈臺有持而外滑舉消。所見無非欲者,則以所睹勝所見也,是以逐物忘返,失真湛偽。蓋自之於色,耳之於聲,口之於味,鼻之於幽默,是人之所欲也。妄庸之人不知五色亂目,五聲亂耳,五味濁口,五臭薰鼻,次性命之情以爭之,攘奪誕喂,無所不至。累於厚利者以身街利,累於名高者以身殉名。若伯夷與盜踮,一則死名,一則死利,凡以見名利之可欲故爾。其熱焦火,得之則喜,其寒凝冰,失之則懼,不能操之而存其心,至於憤亂債驕而不可係,是猶以惰侯之珠彈千仰之雀也,豈不惑哉。聖人異乎此,不就利,不違害,知利害之間源;不榮通,不醜窮,以窮通為一致。欲慮不萌,一毫不攘,吾心湛然,物莫能播,感而遂通,能定能應。止而無所

礙,不膠於靜,動而無所逐,不流於動,覆邦萬方,陳乎前不得以入其舍。孰能亂之?孔子之不惑,孟子之不動心,其得此矣。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。徽宗註曰:谷以虛故應,鑑以虛故照,管答以虛故受,耳以虛故能聽,目以虛故能、視,鼻以虛故能幽默。有實其中,則有礙於此。聖人不得已而臨在天下,一視而同仁,篤近而舉遠,因其固然,付之自爾,何容心焉?﹒堯之舉舜而用縣,幾是矣。心虛則公聽並觀,而無好惡之情,腹實則膽足平泰,而無貪求之念,豈賢、之可尚,貨之足貴哉。聖人為腹不為目,腹無擇而容故也。士心眷心之所之,骨者體之所立。志強則或殉名而不息,或逐貨而無敗,或伐其功,或矜其能,去道益遠。骨弱則行流散徙,與物相刃,相靡胥淪,溺而不返。聖人之志,每自下也,而人高之;每自後也,而人先之。知其雄,道德真經疏義卷一守其雌,知其榮,守其辱,是之謂弱其志。正以止之,萬物莫能遷。固以執之,萬變莫能傾。不壞之相,若廣成子者,千二百歲而形未常衰,是之謂強其骨。莊子曰:同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治,務使民得其性而已。多知以殘性命之分,多欲以泊性命之情,名日治之,而亂孰甚焉?﹒故常使民無知無欲。疏義曰:室無空虛則婦姑勃熟,心無天遊則六鑿相攘,古人之貴夫虛也如此。是以遠取諸物,如谷之應,鑑之照,管答之受;近取諸身,如耳之聽,目之、視,鼻之幽默,皆以虛故也。蓋虛者,實之對,實則有礙,虛則無間。外之萬物,內之一身,有實其中,則有礙於此,以不能無間故爾。聖人不得已而臨在天下,兼愛無私,則一視而同仁,推此加彼,則篤近而舉遠,因其固然,無所決擇,付之自爾,無所去取,遺息眾累而冥於無有,夫何容心哉?﹒若舜之聰明文思,堯非不開也,必待師錫而後舉之。若穌之方命把族,堯非不知也,亦因眾舉姑以用之。董聖人無心,因物為心,則舜不得不舉,縣不得不用也。何則?﹒虛非無也,無實而已,心無所不包,意其有而非有,實無所包,意其無而非無,則心本虛矣。惟盡心之本,而致虛之極,則善者吾善之,不善者吾亦善之,公聽並觀而無好惡之情,豈賢、之足尚哉。務內觀者,取足於身,務外游者,求備於物。求備於物則常憂不足,取足於身則敵羨不起。聖人不利貨財,不貴異物者,以取足於身而實其腹故也。實其腹,則收視反聽,精神內守,故膽足平泰而無貪求之念,豈貨之足貴哉。此聖人為腹不為目也。在心為志,則志者心之所之也。形以骨為體,則骨者體之所立也。志強而不弱,則以顯為是。或殉名不息,以富為是。或逐貨無歇,自伐而無功,自矜而不長。其去道也遠矣,故欲弱其志。骨弱而不知強,則行流散力,

中華道藏第十一珊徙而中無所守,與物刃靡而外無所勝,胥淪溺而不返,假假然莫知所適從,其何能自立乎?﹒故欲強其骨。聖人之用志,卑以自牧,每自下也,而人高之.,持後處先,每自後也,而人先之。知雄守雌而物莫能勝,知榮守辱而物莫能汙,弱其志者知此。正以止之,萬物莫能遷,善建而不拔也。固以執之,萬物莫能傾,善抱而不脫也。深根固蒂,長生久視而不壞之,相與天地為常,若廣成子修身,千二百歲而形未嘗衰,強其骨者如此。多知為敗,故使民無知。養心莫善於寡慾、故使民無欲。同乎無知,則含德之厚比於赤子,其德不離矣。同乎無欲,則見素抱樸,少私寡慾,是謂素樸矣。素則不雜,樸則不散,素樸而民性得矣。聖人之在天下,民得其性斯已矣。孰使多知以殘性命之分,多欲以泊性命之情哉?使夫知者不敢為也。徽宗註曰:辯者不敢騁其詞,勇者不敢奮其仗,能者不敢矜其材,智者不敢施其察。作聰明,務機巧,滋法令,以蓋其棠,聖人皆禁而止之,此所謂使夫知者不敢為也。九官成事,俊v人在服,豈以知為鑿也,行君之命,致之民而已。疏義曰..辯者不敢騁其詞,無所用、一百也。勇者不敢奢其仗,無所用力也。能者不敢矜其材,以不使能故也。智者不敢施其察,以不用智故也。點聰明,去機械,省刑罰。凡作聰明,務機巧,滋法令,以蓋其來者,皆禁而止之,雖有知者,孰敢為耶?若舜之時,自平獎稜契之徒,九官成事而百僚師師,俊v人在服,豈務問問之小,為察察之明,以智為鑿哉?聽倡而行,、視儀而動,行君之命,致之民而已。為無為,則無不治矣。徽宗註曰..聖人之治,豈棄人絕物而忽然自立於無事之地哉?﹒為出於無為而已0萬物之變,在形而下。聖人體道,立乎萬物之上,總一其O成,理而治之。物有作也,順之以觀其復;物有生也,因之以致其成,豈有不治者哉。故上治則日月星辰得其序,下治則鳥獸草木遂其性。疏義曰..治天下者,一於無為而不知有為,則若聚塊積塵,無為而非理。一於有為而不知無為,則若波流火馳,有為而非真。夫惟有為不離於無為,無為不廢於有為,而為出於無為,其於治天下有餘裕矣,豈棄人絕物恕然自立於無事之地哉?﹒今夫形而上者謂之道,自道而降,莫逃乎物,則萬物之變在形而下矣。惟明乎物物者之非物,則與道無間。總攝萬殊,同於一理,立乎萬物之上,總一其成,理而治之也。是以物有作也,順之以觀其復,經所謂萬物並作,吾以觀其復是已。物有生也,因之以致其成,楊子所謂君人成天地之化是以。故仰觀於天,則盈縮有常數,伏見有常度,在上則日月星辰得其序。俯察諸地,則飛是動植,各得其宜,下治則鳥獸草木遂其性。

若然,則不治天下而天下既已治矣。道德真經疏義卷之一道德真經疏義卷二道德真經疏義卷之二大學生江激疏道沖章第四道沖而用之,或不盈,徽宗註曰..道有情有信,故有用.,無為無形,故不盈。《經》曰..萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。萬物之理,偏乎陽則強,或失之過。偏爭。陰則弱,或失之不及。無過不及,是謂沖氣。沖者,中也,是謂大和。高者抑之,下者舉之,有餘者取之,不足者予之,道之用,無適而不得其中也。注焉而不滿,酌焉而不竭,既以為人己愈有,既以與人己愈多,道之體,猶如大虛,包里六極,何盈之有?﹒疏義曰..道可傳而不可受,以可傳故有情有信,所以有用。一根安之細,若與之扶疏.,一叫喊噱之徽,若與之承翼,非情乎?寒暑待此以往來而不式其時,庶物待此以生育而各從其類,非有信乎?以不可受故無為無形,所以不盈。淵乎其居而湛然不撓,滲乎其清而寂然不動,非無為乎?﹒昏昏默默而視之不見,窈窈冥冥搏而之不得@,非無形乎?經曰..萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。蓋陰止而靜,萬物負之,陽融而亨,萬物抱之。然師天而無地,則偏乎陽而失之過.,師陰而無陽,則偏乎陰而失之不及。必有陰陽之中者,強不失之過,弱不失之不及,沖氣是已。沖之為氣,天一為之本,天五為之中,則沖者,中也,中通上下,是謂大和,道之致用,乃在乎此。是以高者抑之以損其過,下者舉之以補其不及,有餘則取之,故大而不多,不足則予之,故小而不寡。道之用,無適而不得其中如此,故曰道,沖而用之。蓋沖則非盈,有用則非虛也。非盈也,是以注焉不滿.,非虛也,是以酌焉不竭。夫惟道非盈虛所能該,故善貸且成,而其用不窮,既以

中華道藏第十一珊為人已愈有,既以與人己愈多也。猶如大虛包里六極,無有端倪,不可為量數,豈器之所能園哉,何盈之有?﹒淵兮似萬物之宗。徽宗註曰..莊子曰:統桓之審為淵,止水之審為淵,流水之審為淵。淵虛而靜,不與物雜,道之體也。惟虛也,故群實之所歸。惟靜也,故群動之所屬。是萬物之所係,一化之所待也。故曰似萬物之宗。然道本無係,物自宗道,故似之而已。疏義臼..莊子曰..夫道淵乎其居也。蓋淵水反流全一,深靜而平,內明外晦,雖統桓之與流止,常淵然自若,測之益深,窮之益遠,可謂虛也。波之非惡,湛之非美,可謂靜也。道之體似之,惟虛,故足以該天下之霉實;惟靜,故足以攝天下之霉動。不物而能物物,萬物之所係也;不化而能化化,一化之所待也。故似萬物之宗。《文子》曰..虛無愉恬,萬物之祖也。義與此合。雖然道偶而應,本無所係,行於萬物,物自宗之,其曰萬物之宗,亦似之而非也。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。徽宗註曰:銳則傷,紛則雜,挫其銳則不爭,解其紛則不亂。和其光,莊子所謂光矣而不耀也。同其塵,莊子所謂與物委蛇而同其波也。內誠不解,形諜成光,而舍者與之避席,豈和其光之謂欺?飾智以驚愚,俯身以明汙,昭昭乎若揭,日月而行,豈同其塵之謂欺?聖人挫其銳,則處物不傷物,物莫之能傷也。解其紛,則不謀鳥用智?不斷鳥用膠?萬物無足以鏡其心者,若是則無泰色,無驕氣,和而不流,大同於物,以通天下之志,無入而不自得也。疏義曰..銳如火之銳,不可長保也,故傷。紛如絲之紛,多緒不一也,故雜。挫其銳則不立圭角,渾然而已,孰與動爭?莊子所謂以深為根是已。解其紛,則靈臺有持,外滑舉消,孰能亂之?莊子所謂以約為紀固定已。火合併為光,惟和無剔,則樣一一一之而不露,韜之而不發,未嘗揚行以悅忠來也。莊子於《刻意篇》有曰..光矣而不耀。以言用其光而分誇耀之途,然後為合天德故也。固定之謂和其光。巍而非妙,塵所由生,惟同而不異,則與時遷徙,與世僅仰,未嘗崖異以自處也。莊子於《庚桑楚篇》有曰..與物委蛇而同其波。以言衛生之經,在乎與物、宛轉,而不在乎離世異俗也。固定之謂同其塵。若夫內誠不解,未能忘心,形諜成光,未能用晦,舍者與之避席,又未能自埋於民,豈和其光之謂欺?飾智以驚愚,未能去智,俯身以明汙,未能若愚,昭昭然若揭日月而行,又未能我獨若昏,豈同其塵之謂欺?﹒蓋兌者,金利,用之時故銳。徙之以銳也,則,有時而毀折,能無傷乎?惟有以挫之,則銳斯鈍矣,孰能傷之,然則挫其銳,聖人所以處物不傷物,物莫之能傷也。紛以絲為之,所以分垢汙,合則成體,分則多緒,能,勿擾乎?﹒惟有以解之,則雖紛而封,無內外之揍,

思慮不萌,機械不作,覆邦萬方,陳乎前而不得以入其舍。然則解其紛,則不謀鳥用智?不斷鳥用膠?萬物無足以饒心也,若是則不自矜也,故無泰色,不自伐也,故無驕氣。有異無乖,如《中庸》所謂和而不流。守一處和,如列子所謂大同於物。況應酬蚱,無往不當,所謂以通天下之志,無入而不自得也。湛兮似或存。徽宗註曰..心若死灰,而身若橘木之枝,泰定之中,天光自照,悟然若亡而存,油然不形而神,此其道欺?疏義曰..心者,神之舍,於五行為火。方其有心,猶火之緣物顯照也,及其無心,猶火事巳而見灰也。心若死灰,則無心故爾。草木有生而無知,木至於楠,非特無知又無生也。身若橘木之枝,則遺生忘我故爾。是以泰定之中,天光自照,所謂大定持之而循有照也。若然,則非作非止,悟然若亡而存.,非有非無,油然不形而神。湛然常寂於其存道德真經疏義卷也,似之而非也,故或之。或之者,疑之也。豈滯於一曲而言之哉?﹒湛兮似或存,此其道欺?吾不知誰之子,象帝之先。徽宗註曰..象者,物之始見。帝者,神之應物。物生而後有象,帝出而後妙物。象帝者,群物之始,而道實先之。莊子所謂神鬼神帝,生天生地是也。、視之不見,聽之不聞,搏之不得,有乎出而莫見其門,孰知之者?故曰吾不知誰之子,象帝之先。疏義曰..見乃謂之象,則象者物之始見。帝出乎震,則帝者神之應物。入於不生,故無相可求.,墮於有生,故有象可見。物主然後有象也0萬物之出帝,則出而不辭,萬物之入帝,則入而不達,帝出而後妙物也。象者,形之兆。帝者,物之尊。故為群物之始。然象也,帝也,一出於道則道實先之矣。莊子所謂神鬼神帝,生天生地是也。天在天成象,道生之,帝以妙物,道神之,則舉天下萬物之多,孰先於道者?雖然道無色也,故視之不見.,無聲也,故聽之不聞.,無形也,故搏之不得。雖有乎出,其出無本無旁,莫見其門,孰知之者?故曰吾不知誰之子。與莊子所謂不知其誰何同意。天地章第五天地不仁,以萬物為第狗;聖人不仁,以百姓為第狗。徽宗註曰..恩生於害,害生於恩,以仁為恩,害則隨至。天地之於萬物,聖人之於百姓,輔其自然,無愛利之心焉,仁無得而名之。束努為狗,祭把所用,適則用之,過則棄之。彼萬物之自生,百姓之自治,曾何容心焉?﹒疏義曰..愛人利物之謂仁。有心於愛人,則其愛不博;有心於利物,則其利不周。蓋以仁為恩,未免於有心故也。且原恩之所起,常本於害,要害之所起,常出於恩。有害而恩隨之,有恩而害繼焉,自然之理也。一一一一

中華道藏第十一附加天地無心於萬物,聖人無心於百姓,常因自然而不益生,故無所不愛,亦無所不利。受施者不報,蒙澤者不謝,利澤施乎萬世。不為愛人,仁鳥得而名之?莊子所謂大仁,不仁是已。猶之努狗焉,其未陳也,盛以籃衍,巾以文繡,尸祝齋戒以將之。及其既陳也,行者踐其首脊,蘇者取而壤之而已。彼萬物之自生,百姓之自治,曾何用心焉?天地之間,其猶棄筒乎?徽宗註曰:棄衛虛而能受,受而能應,故應而不窮。有實其中,則觸處皆礙,在道為一偏,物為一曲@o疏義臼..棄之能容,籍之能鳴,二者皆虛而能受,受而能應者也。隨感隨應,果有窮乎?﹒天地之間,一氣潛運,周遍無外,至無以供其求,猶之案審也。一物實之,無適非礙,天地之大,山豆蔽於一偏,滯於一曲哉。虛而不屈,動而愈出。徽宗註曰:虛己以遊世,則汎應而曲嘗,故曰虛而不屈。迫而後動,則運量而不置,故日動而愈出。聖人出應帝王,而無言為之累者,此也。疏義曰:天地之大,聖人法之,虛其體也,自其用也。攝用歸體,故寂然不動,萬物莫如,以傾其圓,以之汎應,有不當乎?從體起用,故動而不窮,既已與人己愈有,以之運量,果有匿乎?﹒虛己以遊世,必迫而後動,故終身言而無失去自之怨,無不為而無有為之偽。其於應帝王,蓋有餘裕矣。莊子所謂帝王之功,聖人之餘事者,此也0多吉數窮,不如守中。徽宗註曰:衛虛以待氣,氣至則鳴,不至則止。聖人之言似之。辨者之圈,言多而未免夫累,不如守中之愈也。慎汝內,閉汝外,收視反聽,復以見天地之心焉,此之謂守中。疏義曰:凡樂皆出於虛,衡之為器、律度量衡所自出,樂之本在是焉。故《詩》稱以詩不偕者謂此,所謂虛以待氣,氣至則鳴,不至則止者也。聖人得言之,解鳴而當律,有問而應四之,無不異此。若孔子之欲無言,孟子以好辯為不得已者,為是故也。彼不能忘言之人,又離曼衍辭至於數萬,書至於五車,是辯者之圈也,雖多亦美以為?﹒守中者不然,極物之真而守其本,命物之化而守其宗,慎其外而無外嘆之繁,閉其內而無內接之繆。白無所見,收其視也,視乎冥冥;耳無所間,反其聽也,聽乎無聲。復以自知而天地之心坦然可見,守此勿失,雖終身不言,未嘗不言,又笑以撓撓為哉?﹒蓋中通上下有之,所謂天下之大本也。言之畢不出於此,即多言以交之,不如守中之愈也。穀神章第六穀神不死,徽宗註曰:有形則有盛衰,有數則有成壞,形數具而生死分,物之理也。谷應群動而常虛,神妙萬物而常寂,真常之中,與道為一,不麗於

形,不墮於數,生生而不窮,如日月焉,終古不息,如維斗焉,終古不式,故云不死。疏義曰:盛極則衰,衰極則盛,有形者然也。成巳俄壞,壞巳俄成,有數者然也。既已為物矣,未有逃乎形數者,此所以有生者必有死也。一陰落乎下,一陽祖乎上,未離乎陰陽者,莫不皆然。穀神則異是矣,受而不積,應群動而常虛,陰陽不測,妙萬物而常寂,真常之中,與道為一。不可以形求、不可以數索,彼形有盡而此無盡,彼數有終而此無終,化出萬有,生生不窮,所謂未嘗死者是已。如彼日月,一往一來,運行不息;如彼維斗,一南一北,幹旋不式,又焉知其所終哉?﹒是謂玄忱。徽宗註曰:萬物受命於無,而成形於有,谷之用無相,神之體無方,萬物所受命也。玄者天之色,化者地之類,萬物所成形也。穀神以沉至道之常,玄忱以明造物之妙。道德真經疏義卷二疏義曰..且然無間謂之命,命之所稟者,誰欺?穀神固定已。物生成理謂之命,形之所賦者誰欺?玄化是已。虛而善應,視之不見其形,谷之用無相也。圍而常運,索之莫知其所,神之體無方也。物之所受命者在是矣。赤黑為玄,故《易》稱天玄而地黃,則玄者天之色也。陽為牡,陰為化,故《易》稱坤利忱馬之正,則牠者地之類也。物之所成形者在是矣。穀神玄化,異名同實,自其常存言之,則謂之穀神,所以沉至道之常。自其生出言之,則謂之玄化,所以明造物之妙。名相反,而實相順也。玄化之門,是謂天地根。徽宗註曰..莊子曰:萬物有乎生而莫見其根,有乎出而莫見其門,而見之者,必聖人已。故於此明言玄化之門,是謂天地根。天地者,萬物之上下也。物與天地,本無先後,明大道之序,則有天地,然後有萬物。然天地之所從出者,玄化是已。彼先天地生者,孰得而見之?疏義曰..物之生也,其出無本,故莫見其根。其來無途,故莫見其門。惟聖人視人所不視,而見不見之形,則自本自根,而為來妙之門者。知之如、視矣,故直指本宗,明言玄此之門,是謂天地根。莊子所謂萬物有乎生而莫見其根,有乎出而莫見其門者,此也。且天辟乎上,地辟乎下,人處其中,則天地者,萬物之上下也。天地與我並生,萬物與我為了則物與天地鳥可以先後觀哉?有天地,然後有萬物,特道之序爾。夫天地所從出者,名之為玄化,則先天地生者,果可得而見。綿綿若存,用之不勤。徽宗註曰:自本自根,自古以固存,火之傳不知其盡也。夫是之謂綿綿若存。茫然天造,任一氣之自運,候爾地化,委宋形之自殖,乾以易知,坤以簡能,非力致也,何勤之有?疏義曰..綿綿者,不絕之謂。若存者,不亡之謂。經言湛兮似或存幾主王

中華道藏第十一珊是已。至道之極,先天地而無始,後天地而無終,悟然若亡而存,可謂自古以固存也。猶火之傳焉,因薪顯照,緣盡復入薪,雖盡而未始有盡也。夫是之謂綿綿若存。然而天積氣爾,萬物之所資始,然天之造物,任一氣之自運,非致力以造之也。地積形爾,萬物之所資生,然地之化物,委來形之自殖,非致力以化之也。大哉乾元,以易而知.,至哉坤元,以簡而能。妙用所具,不假施為,自然而已,何勤之有?天長地久章第七天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。徽宗註曰..天穹薩而位乎上,經為日月,緯為星辰,而萬物覆焉。地磅磚而位乎下。結為山嶽,融為川澤,而萬物載焉。萬物覆載於天地,天地無心於萬物,故天確然而常運,地隕然而常處,所以能長且久也。天地有心於生物,則天俄而可度,其覆物也淺矣,地俄而可測,其載物也薄矣。若是則有待也,而生鳥能長生?疏義曰..輕清為天,以圓而動,故其體穹薩而位乎上。重濁為地,以方而靜,故其體磅磚而位乎下。天以氣運乎上,則日月也,星辰也,皆積氣之成乎天者也,凡戴天者,皆其所覆焉。地以形處乎下,則,山嶽也,川澤也,皆積形之成乎地者也?凡履地者,皆其所載焉。天無不覆,地無不載,萬物覆載於天地。天無私覆,地無私載,天地無心於萬物。故確然示人以自勿而其運不息,隕然示人以簡而其處不已,此天地所以能長且久也。苟或任機械,恃智巧,簡髮數米物,刻而彤、之,是有心於生物也,焉得力而給諸天地之神明?殆將可以數推,可以智測,覆載之功淺且薄矣。若是則有待而生,與物美擇哉?夫惟不自生,而冥於不生之境,所以能長生也。EA--J、是以聖人後其身而身先,外其身而身存。徽宗註曰..天運乎上,地處乎下,聖人者位乎天地之中。達而為三才者,有相通之用。辯而為三極者,有各立之體。交而為三靈者,有無不妙之神。然則天地之與聖人,成得乎道,而聖人之所以治其身,亦天地已。故此章先言天地之不自生,而繼之以聖人不自有其身也。人皆取先,己獨取後,曰受天下之垢,是謂後其身。後其身,則不與物爭,而天下莫能與之爭,故曰後其身而身先。在塗不爭檢易之利,冬夏不寺。陰陽之和,外死生,遺禍福,而神未嘗有所困也,是謂外其身而身存。夫聖人之所以治其身者如此,況身外之事物乎?遭之而不達,過之而不守,體性抱神,以遊世俗之間。形將自正,物我為一,先天地生而不為久,長於上古而不為老,此其效敗。疏義曰..天職生覆,故運乎上。地職形載,故處乎下。聖職教化,故位

乎天地之中焉。以其用相通,故謂之三才。以其體各立,故謂之三極。以其神不離,故謂之三靈。即是以觀天地之與聖人,逃雖異而道則一而已。聖人之治身,不可他求,觀諸天地斯可矣。故此章先言天地而繼之以聖人也。蓋不自生則忘生也,不自有其身則忘身也,忘生而長生,忘身而身存,此天地之所以為天地,聖人之所以為聖人也。自後者人先之,故人皆取先,己獨取後,經所謂欲先人,以其身後之是也。川澤納汙,國君含垢,故受天下之垢,經所謂受國之垢,是謂社稜主是也。凡此皆後其身者也,惟後其身,則以柔弱謙下為表,而不與物爭。夫惟不爭,則虛己以遊世,孰能害之?故天下莫能與之爭。此身先之道也,是之謂後其身而身先。假假而往者,不避川穀險易之利,人所爭也,今則在塗不爭險易之利。違寒就溫者,自然之性,陰陽之和,亦所爭也,今則冬夏不爭陰陽之和。悅生而惡道德真經疏義卷二死,嚮福而避禍,人之情也,今則外死生,遺禍福。此無他,知身非我有,而四肢百骸將為塵垢,故能大同於物,而不自有其身也。若然,則寓百骸象耳目,而神未嘗有所困,物孰能害之?是之謂外其身而身存。人莫重於一身,聖人治之尚且如此,況身外之事物乎?遭之而不達,知其來不可園,過之而不守,知其去不可止。不累於形,而體性抱神,與人為徒,以遊世俗之間。形將自正,物我為一,長生久視而與天地並,則先天地生而不為久,長於上古而不為老,又何難焉?非以其無私耶?﹒故能成其私。徽宗註曰..天地之大德曰生,聖人之大寶曰位。道者為之公,天地體道故無私,無私故長久。聖人體道故無私,無私故常存。自營為私,未有能成其私者也。疏義曰..天地者,有形之大也,其異於萬物者,以長久故也。聖人之於民類也,其異於眾人者,以常存故也。《目勿》曰..天地之大德曰生,聖人之大寶曰位。天地所以生生而長久,聖人所以保位而常存,以無私故也。橫私於道,不得道。道者為之公焉,其能無私,以體道故也。韓非曰..自營為私,背私為公。夫不自生也,外其身也,豈自營哉。所以致長久而身存也,是之謂成其私。上善若水章第八上善若水徽宗註曰..《易》曰..一陰一陽之謂道,繼之者善也。莊子曰..離道以善,善名既立,則道之體虧。然天一生水,離道未遠,淵而虛,靜而明,固定謂天下之至精,故上善若水。疏義曰..陰陽者,氣之大。自其未見氣言之則非陰非陽者,道也。萬物負陰而抱陽,自其行於萬物者,言之則不離陰陽者,亦道也。《目勿》曰..一陰一陽之謂道,即物而言之爾。自道而降,人之可欲,唯善為七

中華道藏第十一珊先,則繼之者善也。夫道一而已,既已謂之善,則分於道矣。其相分也,乃相繼也,故莊子曰:離道以善。董善名既立,則渾全既析,而道之體虧。然而九疇以五行為初,五行以水為先,則天一生水,離道未遠也。雖濫而不失其監,淵而虛也。避之而鬚眉可燭,靜而明也。非天下之至精,孰能與於此?然則上善若水,異乎天下皆知善之為善者矣。水善利萬物而不爭,處眾人所惡,故幾於道。徽宗註曰..融為雨露,萬彙以滋.,凝為霜雪,萬寶以成。疏為江河,聚為沼泣,泉深海大,以汲以藏以裕。生殖萬物,皆往資焉而不慶。以利萬物,孰善於此?﹒善利萬物,萬物蒙其澤,受其施,而常處於柔弱不爭之地,納汙受垢,不以自好,累乎其心,故於道為近。幾,近也。疏義曰:天一生水,周流無際,其在天也,陽氣勝則融為雨露,敷施以生物,而萬彙以滋。陰氣勝則凝為霜雪,刻制以成物,而萬寶以成。其在地也,疏為江河,聚為沼泣,包之反流全一,為泉之深,視之不見水端,為海之大,以汲以藏以裕。生殖而其養不窮,萬物皆往資焉不廈,而隨取隨給,以利萬物,孰善於此?其善利萬物,在天為雨露之類,而萬物蒙其澤;在地為淵泉之類,而萬物受其施。然其性解緩,而常處於柔弱不爭之地,納汙受垢,不以自好,累乎其心,則於道為近。堇幾也,幾者動之徽,幾動而未至特鄉所至爾,故幾訓近。幾於道,則近於道故也。居善地,徽宗註曰:行於地中,流而不盈。疏義曰:水曰潤下,故由地中行。盈科而後進,故流而不盈也。心善淵,徽宗註曰..測之而益深,窮之而益遠。疏義曰:千仿之高不足以極其深,測之而益深也;千里之廣不足以舉其大,窮之而益遠也。j弋與善仁,徽宗註曰:兼愛無私,施而無擇。疏義曰..霜露所墜,無有遠遍,極地所載,成被其澤,可謂兼愛無私,施而無擇矣。士一口善信,徽宗註曰:避礙而通諸海,行險而不失其信。疏義曰:學海而至於海,所謂避礙而通諸海也。萬折而必歸於束,所謂行險而不失其信也。政善治,徽宗註曰:汙者潔、之,險者夷之,順物之理,無容心焉,故無不治。疏義曰:以出以入就鮮潔,則汙者潔之也。、王量必平,則險者夷之也。若有次行之,以順物之理,無容心也。夫然故滄然無治,而無不治矣。事善能,徽宗註曰..因地而為曲宜,因器而為方圓,趣變無常而常,可以為平,無能者若是乎?疏義曰:流行順理,故因地而為曲

宜。隨取隨應,故因器而為方園。搏之可使過穎,激之可使在山,而其平中準,大匠取法焉。則趣變無常,而常可以為平也,無能者若是乎?動善時。徽宗註曰:陽釋之而淨,陰凝之而冰,決諸東方則東流,決諸西方則西流,動而不括,宜在隨時而已。疏義曰:時方在春,陽氣發於上,則冰解而為水,陽釋之而沖也。時方在冬,陰氣極於上,則水結而為冰,陰凝之而冰也。不滯於一隅,不膠於一曲,決諸東方則東流,決諸西方則西流,因物而動,動而不括,宜在隨時而已。夫惟不爭,故無尤矣。徽宗註曰:聖人體道則治身,惟長久之存。兼善則利物,處不爭之地。莊子曰:有而為其易耶?﹒易之者埠天不宜。夫無為而寡過者,易;有為而無患者,難。既利物而有為,則其於無尤也難矣。上善利物,若水之性,雖利物而不擇所利,不與物道德真經疏義卷二爭,而物莫能與之爭,故無尤矣。故曰天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能先。疏義曰:聖人應世,其白為則體道以在己,故治身惟長久之存,所以與天地並。其為人則兼善天下,故利物。處不爭之地,所以其動若水焉。莊子曰:有而為其易耶?﹒易之者曝天不宜。董君子將有為,必先齋戒以神明其德,則有為不可易也。夫無為則入而與物辨,欲寡過則易;有為則出而與物交,欲無患則難。既以利物為事,固定未免有為也,則其於無尤難矣。董又宜右上而左乙,宜左屈而右@,皆所以為尤。惟上善利物,若水之性,上下屈伸,無左右之偏,雖利物不擇所利,不與物爭而莫能與之爭,萬變常一,物無得以勝之,故無尤矣。經所謂天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能先同義。持而盈之章第九持而盈之,不如其己,揣而銳之,不可長保。徽宗註曰..盈則溢矣,銳則挫矣,萬物之理,盈必有虧,不知持後以處先,執虛之歇滿,而湛溺滿盈之欲,固定增傾覆之禍,故不如其已。物之變無窮,吾之智有盡,前識者道之華,愚之始也。揣物之情,而銳於進取,則智有時而困,可長保乎?﹒疏義曰..物有常量,故盈者斯溢,亦有常勢,故銳者斯挫,則盈必有虧,萬物之理也。苟不知行其之權,持後以處先,用謙之柄,執虛以歇滿,消長代謝,與時俱化,而湛溺滿盈之欲,固定增傾覆之禍,故持而盈之,不如其已。《傳》曰..得道者能持盈而不傾。董異此矣。以一身對群動,以一心膺萬務,將痺聰明,竭思慮以應之,則終藉膠錯,日投其前,雖有至智,或不足以周事情,以物之變無力,

中華道藏第十一珊窮而人之智有盡故也。堇敝精神而妄億度,是為前識。前識則街末而忘本,心勞而日拙,所謂道之華,愚之始也。以智為鑿,揣物之情而銳於進取,則智有時而困,雖得之必失之,可長保乎?﹒《傳》日..體道者逸而不窮,任數者勞而無功。此之謂欺?金玉滿堂,莫之能守,富貴而驕,自遺其咎。徽宗註曰:金玉富貴,非性命之理也,外物之不可恃而有者也。寶金玉者,累於物。累於物者,能勿失乎?故莫之能守。富貴而驕,則害於德。害於德者,能免於患乎?﹒故自遺其咎。聖人不拘一世之利以為己私分,不以王天下以為己處顯,夫豈金玉以為寶,富貴之足累乎?故至富國財並焉,至貴國爵並焉,其貴無敵,其富無倫,而道不渝。疏義曰:自券、之內無適非真,自券之外無適非偽,金玉富貴皆券外之物,非性命之理也。外物不可必,得與失常相仍,則不可恃而有者也。董所寶在我,則無往而不存;所寶在物,則隨得而隨失。寶金玉者累於物,物之去不可止,能無失乎?故莫之能守。富貴體恭者,君子之德。驕淫矜誇者,將由惡終。富貴而驕則害於德,害於德,人所違也,能無患乎?故自遺其咎。聖人不拘一世之利,以為己私分,共利之之為悅.,不以王天下為己處顯,樂道而忘勢。夫豈責難得之貨,金玉以為寶,以名利為心,富貴之足累乎?故有萬不同皆備於我,至富國財並焉。彼苦楚之富,非此所謂富也。宰制萬物,世莫能先,至貴國爵並焉。彼趙孟之貴,非此所謂貴也。其貴無敵,其富無倫,百一古今而常自若也,是以道不渝。功成,名遂,身退,天之道。徽宗註曰:功成者廳,名成者虧,日中則炭,月盈則食,物之理也。聖人睹成壞之相因,識盈虛之有數,超然自得,不累於物,無驕盈之患,非知二O天者,孰能與此?故曰功成名遂身退,天之道。四時之運,功成者去,是天之道。知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪,能勿悔乎?伊尹曰:臣罔以寵利居成功。疏義曰:功累之至於高功之成也,然有時而聽焉。名修之至於全名之成也,然有時而虧焉。仰觀諸天,日為陽之主,月為陰之宗,日月運行,猶有虧缺,況儂來之功,名乎?聖人達萬物之理,知成已俄壞,睹成壞之相因,知盈極必虛,識盈虛之有數,非得人之得而超然自得,能不累於物而不物於物,謙沖持滿,無復驕盈之患,消息盈虛,與時偕行,、視富貴如陰影集身,蚊聶過前,曾何以為累哉?非知天者孰能與此?故曰功成名遂身退,天之道。今夫戊出則丁藏,甲旺則癸廢,四時之運,功成者去,是天之道。苟知進不知退,進退不已;知存不知亡,保其存而不變;知得不知喪,既得而患失,能,勿悔乎?﹒伊尹曰:臣罔以寵利居成

功。蓋有居則有去,功成名遂身退,則功成不居也。夫惟不居,固定以不去。執臣之道者,可不念茲。道德真經疏義卷之二@偏爭..疑作「偏乎」。@搏而之不得..疑作『而搏之不得』。@物為一曲..『物」前疑脫「在」。。冬夏不寺..疑為『冬夏不爭」。@左屈而右..『右」後疑脫「伸」。道德真經疏義卷三道德真經疏義卷之三大學生江激疏載營魄章第十載營魄,徽宗註曰:魄,陰也,麗於體而有所止,故老氏於魄言營。魂,陽也,託於氣而無不之,故《目勿》於魂言遊。聖人以神御形,以魂制魄,故神常載魄而不載於魄,如車之運,百物載焉,如時之行,寒暑往焉。心有天遊,六徹相因,外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也,山豆復滯於魄哉?﹒疏義曰:魄,色所生也,其字從白。白,陰色也。入而不變,無所之焉,則麗於體而有所止矣,故老氏於魄言營。營言有所止也。魂,氣所主也,其字從雲。雲,陽氣也。出入合散,精神應之,則託於氣而無不之矣,故《目勿》於魂言遊。遊言無不之也。聖人以神御形,不使神為形所累.,以魂制魄,不使魂為魄所拘。故神常載魄而不載於魄,如車之運,百物載焉,積中不敗,如時之行,寒暑往焉,人物乘之。心有天遊,超然出乎塵垢之外,而周盡一體,異乎狹其所居者。六徹相因,自目徹至於智徹,而充塞無外,異乎六鑿相攘者。知天地與我並生而能外天地,知萬物與我為一而能遺萬物,出入六合,經緯萬方,而神未嘗有所困也,山豆拘於形體而滯於魄哉?﹒抱一能無離乎?徽宗註曰:天一生水,於物為精。地二生火,於物為神。精神生於道,形本生於精,守而,勿失,與神為一,則精與神合而不離。以精集神,以神使形,以形存神,精全而不虧,神用而不竭,形生而不敝,如日月之麗乎天,如草木之麗乎土,未常離也。竊嘗申之,人之生也,因精集神,體像斯具,四達並流,無所不極,上際於天,下播於地,化育萬物,不可為象,其名為同帝。而世之患者,役已一一一

中華道藏第十一珊於物,失性於俗,無一息之頃,內存乎神,馳無窮之欲,外喪其精,魂反從魄,形反累神,而下與萬物俱化,豈不惑焉?聖人則不然,載魄以通,抱一以守,體神以靜,形將自正,其神經乎大山而不變,處乎淵泉而不澄明,孰知其所始?孰知其所終?﹒故曰聖人貴精。疏義曰:道生了一曰水,故天一生水,於物為精。一生二,二曰火,故地二生火,於物為神。物均有氣,而精神為氣之始.,物均有數,而精神得數之先。則精神生於道矣,以昭昭生於冥冥故也。天地含精,萬物化生,四時散精而為萬物,則形本生於精矣,以有倫生於無形故也。善抱不脫,守而,勿失,則執神而固,與神為一,故精與神合而不離,蓋以天下之至精為能合天下之至神故也。以精集神,而不搖其精,故精全而不虧。以神使形,而抱神以靜,故神用而不竭。以形存神,而神將守形,故形生而不敝。精全而神全,神全而形全,如日月麗乎天而能久照,如草木麗乎土而能有立,未嘗離也。且人之有生,精為身之本,精具而神從之,則因精集神體像斯具也。精出乎至陰,神出乎至陽,陰精為水,陽神為火。水火本無象也,以鑑燈求焉而水火自至,則精神四達並流,無所不極可知。至陰肅肅,至陽赫赫,兩者交通成和而物生,則我身之與天地,其本一也。然則上際下播,化育萬物,名為同帝,理亦宜然。奈何倒置之民大愚而終身不靈,重外輕內,忘本逐末,役己於物,失性於俗,中心營營,不得須央,寧無一息之頃。內存乎神,蔚然疲役,不知其所歸,馳無窮之欲。外喪其精,不能以精攝魂,魂反從魄,不能以神御形,形反累神,不能自別於物,下與萬物俱化,豈不惑哉。聖人不然,載魄以通作則契理,抱一以守靜則合道。無視無聽,惟神是守,而抱神以靜,不虧其神,慎守汝身,而形將自正。其神經乎大山而不變,其大無外.,一一..............處乎淵泉而不濕,其小無內。迎之不見其首,孰原其所始?隨之不見其後,孰要其所終?皆一之精通而然也。故莊子曰..聖人貴精。舜之戒禹,其曰..惟精惟一。其知此欺?專氣致柔,能如嬰見乎?﹒徽宗註曰..《易》曰..乾,其靜也專。揚雄曰..和柔足以安物。靜而不雜之謂專,和而不暴之謂柔。嬰兒居不知所為,行不知所之,不藏是非美惡,故氣專而致柔。孟子曰..版者趨者,是氣也,而反動其心。心不足以專氣,則氣有販趨之不正,而心至於債驕而不可係。聖人虛己以遊世,心無使氣之強,則其靜而不雜,和而不暴,與嬰兒也美擇?故曰能如嬰兒乎。孟子曰..其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞乎天地之間。老氏之專氣,則曰致柔,何也?至剛以行義,致柔以復性,古之道衛,無乎不在。疏義曰..《易》於《繫辭》言..夫乾,

其靜也專。乾之所以專,以靜故也,則專者靜而不雜之謂。楊雄於《大玄》佔百..和柔足以安物。柔之所以安物,以和故也,則柔者和而不暴之謂。且人生大化有四,其在嬰孩欲慮未充,其居也,非有意於止也,故居不知所為。其行也,非有意於動也,故行不知所之。直情任理,無機械之心,而不藏是非美惡焉,故其氣靜而不雜,可以致和而不暴。董志為氣之帥,志壹亦足以動氣。孟子曰..厥者趨者,是氣也,而反動其心。是知專氣本於心之一而不變而已。一而不變,則萬物無足以撓心,而氣自專矣。苟心不足以專氣,則氣有厥趨之不正,心至於債驕不可係,是猶強梁者不得蔭死,尚能如嬰兒乎?聖人虛己以遊世,凡橫逆之來,視之如虛舟飄瓦,故能守柔。而心無使氣之強,則與嬰兒笑擇?孟子曰:其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。老氏之專氣,則曰致柔,何也?董至大所以道德真經疏義卷三配道,至剛所以配義。孟子言至剛,主行義言之,論氣之用也。老氏言致柔,主復性言之,論氣之本也。若關尹取其純氣,壺子取其衡氣,言各有嘗,亦若是而已。古之道衛,無乎不在者,以此。游除玄覽,能無疵乎?徽宗註曰..聖人以此洗心,則游除萬行而不有。以此退藏於密,則玄覽妙理而默識。若是者,體純素而不累,過而弗悔,當而不自得也,何疵之有?疏義曰..古之人以未始有物為未至,必極於未始有夫未始有物,然後為至,以游除萬行而不有也。以此洗心,孰有一毫之摟?以有言有遠非真,必至於忘言息遠,然後為真,以玄覽妙理而默識也。以此退藏於密,孰有言為之累?﹒若是者體純素而不累,無所與雜而不虧。其神乘時而為,雖過也,於時不得不過,故過而不悔。循理而動,其當也,於理不得不當,故當而不自得。何疵之有?愛民治國,能無為乎?﹒徽宗註曰..以仁愛民,以智治圈,施教化,修法則,以善一世,其於無為也難矣。聖人利澤施乎萬世,不為愛人。功董天下似不自已,故無為也,用天下而有餘。疏義曰..愛人利物之謂仁,以仁愛民則有愛利之心矣。是是非非之謂智,以智治國則有是非之心矣。施教化固未能棄事,修法則固未能息逛,以此善一世,皆未免乎有為,其於無為難矣。聖人不然,雖有為而不離於無為,而為出於無為,故利澤施乎萬世,不為愛人。初無心於愛民,功蓋天下而似不自己。、初無心於治圈,故無為也,用天下而有餘。天門開園,能為雌乎?徽宗註曰..經曰..知其雄,守其雌,為天下難。聖人體天道之變化,卷舒啟閉,不違乎時,柔剛微彰,惟其所用。然未嘗先人而常隨人,未嘗勝物而常下物,故天下樂推而不歇,

中華道藏第十一般能為雌,於是乎在。疏義曰..經曰:知其雄,守其雌,為天下難。堇雄以剛勝物,雌守柔而已。知雄而守雌,則不以剛勝物而能守柔也,故為天下難。蓋雞下地流散所聚故也。聖人兆於變化,動而以天行,則體天道之變化矣。一卷一舒,一啟一閉,與時遷徙,則卷舒啟閉,不違其時矣。知柔知剛,知微知彰,一寓諸庸,則柔剛微彰,惟其所用矣。知持後而處先,未嘗先物而嘗隨物.,知守柔而能強,未嘗勝物而嘗下物。故好之無歌,天下樂推而不歇,能為雌,於是乎在。明白四達,能無知乎?徽宗註曰..聰明聖智,守之以愚,與此同義。疏義曰..真知無知,而不知乃知,故能無知也,而無不知也。苟子曰:聰明聖智,守之以愚。聰所以作諜,明所以作哲,聖則事無不通,智則物無不知,聰明聖智,可謂明白四達矣。然而至人洞徹無窮而嘗若昏焉,昭曠無外而嘗用晦焉,可謂守之以愚也,非能無知而何?﹒昔都雍、視盜,文子知不得其死,顏子如愚,仲尼稱亦足以發,然則明白四達而能無知,其得持滿之道乎?﹒生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。徽宗註曰:聖人存神知化,與道同體,則配神明,育萬物,無不可者。生之以遂其性,畜之以極其養。無愛利之心焉,故生而不有。無矜伐之行焉,故為而不恃。無刻制之巧焉,故長而不宰。若是者,其德深矣遠矣,與物反矣,故曰是謂玄德。天道升於北,則與物辯。而玄者天之色也,聖人之於天道,降而為德,非玄不足以名之。疏義曰..神妙物而不測,惟聖人存之,則與神為一。化因形而移易,惟聖人知之,則與化為@o人存神知化,以與道同體故也。惟與道同體,則與天地合其德,而為萬物之所係,雖天地神明足以配之,萬物雖多足二四以育之,無不可者。是以其生之也,以遂其性,所謂萬物之生各得其宜也。其蓄之也,以極其養,所謂苟得其養,無物不長也。雖兆於動出,然自生自化,以萬物為努狗,未嘗有愛人利物之心焉,孰有之哉?﹒故生而不有。雖效於變化,然民日遷善,不知為之者,未嘗有自矜自伐之行焉,孰恃之哉?﹒故為而不恃。雖見於統一,然主治自我而大制不割,未嘗有刻制之巧焉,孰宰之哉?﹒故長而不宰。夫生之者常失於有而有之而能不有,為之者常失於恃其成也而能不恃,長之者常失於宰制雕球而能不宰,則以微妙砂冥不可測究,出於有物之表深矣遠矣,與物反矣故也。非德小而妙,孰與於此?﹒故曰是謂玄德。《目勿》曰..天玄而地黃。則玄者天之色也。春為蒼天,則玄者,天道之復冬,北辨之時也。聖人之於天道,降而為德,妙而小焉,天道巳行矣,非玄不足以名之。

三十輻章第十一三十輻共一殼,當其無,有車之用.,挺壇以為器,當其無,有器之用.,鑿戶鵬以為室,當其無,有室之用。徽宗註曰..有無一致,利用出入,是謂至神。有無異相,在有為體,在無為用,陰陽之運,萬物之理也。車之用在運,器之用在盛,室之用在虛,妙用出於至無,變化藏於不累,如鑑無象,因物顯照,至人用心,每解乎此。疏義曰..即至神以觀之,意其有而非有,意其無而非無,冥有與無而利用皆所自出入,則有無一致,利用出入,是謂至神也。即陰陽萬物以觀之,顯而可見,斯謂之有.,幽而不測,斯謂之無。則有無於異相,在有為體,在無為用,陰陽之運,萬物之理也。故三十輻共一數,堤壇以為器,鑿戶捕以為室,皆顯於有者也,車與器室利在是焉。然車之所以道德真經疏義卷三運,器之所以盛,室之所以虛,果何物哉?﹒妙用出於至無,而莫睹其端倪.,變化藏於不累,而莫窺其珍域。如鑑無像,因物顯照,不將不迎,應而不藏,固非有也,亦非無也,應物而不傷斯已矣。至人用心,每解乎此。故有之以為利,無之以為用。徽宗註曰..有則賞,無則虛,實故具貌像聲色而有質,虛故能運量酬昨而不窮。天地之間,道以器顯,故無不廢有.,器以道妙,故有必歸無。木撓而水潤,火燒而金堅,土均而布,祿精出焉,此有也,而人賴以為利。天之所以運,地之所以處,四時之所以行,百物之所以昌,孰屍之者?此無也。而世英睹其遠,故其用不置。有無之相生,老氏於此三者,推而明之。疏義曰..有則有礙,無適非實.,無則無間,無適非虛。實故具貌像聲色而有質,有之以為利故也。虛故能運量酬昨而不窮,無之以為用故也。目道而降域於兩間,形而上者不離於有,在無亦顯也,故道以器顯,無不廢有.,形而下者不外於無,在有亦藏也,故器以道妙,有必歸無。散為五行,水火為用,金木為器,土穀為利,木撓而水潤,火燒而金堅,土均而布,祿精出焉。凡在天地之間,孰不資焉?故人賴以為利。降於域中,天其運乎,地其處乎,四時行焉,百物生焉,若有機絨而不得已,若運轉而不能自止,孰屍之者?﹒皆天也。故世英睹其遺焉,雖然,無即妙有,有即真無,有…無相生,若循環然。天地之大,秋毫之小,未有逃此者。即車之運,器之盛,室之容以明之,凡天下之物所以運,所以盛,所以容可以類知矣。老氏於斯三者,推而明之,舉一以知萬故也。五色章第十二五色令人目盲,五音令人耳聾,徽宗註曰..自圍二焉,其見者性也,二五

中華道藏第十一珊徹而為明則作哲,足以斷天下之疑。耳藏一焉,其間者性也,徹而為聰則作諜,足以通天下之志。睹道之人,無形之上,獨以神、視,無聲之表,獨以氣聽,而視聽有不待耳目之用者,的自何聲色之足蔽哉?﹒世之人役耳目於外物之累,故目淫於五色,耳淫於五音,而聰明為之衰,其於盲聾也何辯?疏義曰..離再索得女,外奇,內桶,其象為目,則目圍二也。取諸八物為火,火則其光外景,故在性為見。目徹為明,明以作哲,故足以斷天下之疑,五色孰得以亂其明?坎再索得男,外桶,內奇,其象為耳,則耳藏一也。取諸八物為水,水則其明內燭,故在性為聞。耳徹為聰,聰以作諜,故足以通天下之志,五音孰得以泊其聰?﹒睹道之人解乎此,造見見之妙,無形之上,獨以神、視,故能見不見之形.,造聞聞之妙,無聲之表,獨以氣聽,故能開無聲之聲。無所不見,無所不間,、視聽不用耳目,而所見所聞無適非真,曾何聲色之足蔽哉?﹒世之人所見不能勝,所睹不知間,和於無聲,役耳目於外物之累,悅明而淫於色,孰知天下之正色?悅聰而淫於聲,孰知天下之大音?作聰明而聰明日衰,則不聰實無耳也,不明實無目也,其於聾盲美擇?﹒雖然人者自盲聾爾,豈聲音之能聾盲人哉。五昧令人口爽,馳騁田獵令人心發狂,徽宗註曰..道之出口,淡乎其無味。五味,人之所同嗜也,而厚味實措毒,故令人口爽。人之生也,形不盈仿,而心件造化。聖人之心,動而緯萬方,靜而鑑天地。世之人從事於田獵,而因以喪其良心,不足以自勝,可不謂大哀也耶?疏義曰:人食努券,農鹿食薦,螂姐食蛇,鵡鴉嗜鼠,四者孰知天下之正味?所謂正味,即﹒道之出口淡乎其無味是也。人皆知味之所味者有同嗜,而不知有味味者存,故以努券稻梁為足美。然而厚味美賠毒,雖可EA--J、以養口體,而失其大體矣。此五味令人口爽也。蓋爽,差也,口爽則失其所謂正味矣。且人之生妙乎小哉,所以屬於人,則形不盈仿也。警乎大哉,獨成其天,則心件造化也。聖人盡心之真,動而緯萬方,則周流無間,靜而鑑天地,則旁燭無疆,方且御六氣之辨,以遊無窮,尚何從事於田獵之間為哉?昧者不知,自勝為強,徒以習馳逐為務,或叫喊趨以動其心,而不能自得,良心亦從而喪矣,可不謂大哀耶?難得之貨令人行妨。徽宗註曰:利以養人,而貨以化之,故交利而俱膽。聖人不責難得之貨,不貴異物,賤用物,欲人之安其分而無所奪也。責難得之貨,則至於次性命之情,而饗貴富,何行之能守?﹒故令人行妨。仲施之稱湯曰:不殖貨利。孔子之謂子貢曰..賜不受命而貨殖焉。貨之妨行如此。疏義曰:先王懋遷,有無化居,所以車通貨賄,使交利而俱膽也。蓋利

所以養人,而化之則為貨,故交利而俱膽。難得之貨,衣之不可衣,食之不可食,苟以是為貴,則至於次性命之情而饗富貴,攘奪誕擾,無所不至,欲民安性命之情,惟行之為守,難矣。然則聖人不貴異物、賤用物者無他,欲人之安其分而無所奪也。是以捐金於曉峰之山,投珠於五湖之淵,不貴難得之貨,使人我之養畢足而止,孰有行妨者哉?﹒仲胞之稱湯曰..不殖貨利。則以動不為利正大人之行也。孔子謂子貢曰..賜不受命而貨殖焉。則以喻於利非君子之所為也。莊子所以欲趨玉毀珠,而貴夫不利貨財者,以此。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。徽宗註曰..八卦坤為腹,以厚載而容也。離為目,以外視而明也。厚載而容,則無所不受。外視而明,則有所不及。聖人以天下為度,故取此能容之腹,非事事而治之,物物而察之也。故去彼外視之目。莊子曰..賊莫大於德有心,而心有眼。道德真經疏義卷三故聖人去之。疏義曰:坤厚載物,含萬物而化光,近取諸身則為腹,以厚載而容也。外陽,內陰,明兩作為離,近取諸身則為目,以外視而明故也。厚載而容,則未嘗有擇,收而積之,亡處亡塊,故無所不受。外視而明,則不能無辨,能見百步之外,而不能自見其暖,故有所不及。聖人浪是非,一好惡,以天下為度,故取此能容之腹,無所決擇,無所去取,非事事而治之,物物而察之也。故去彼外視之目。莊子曰..賊莫大於德有心,而心有眼。董開天者德生,開人者賊生,心有眼則開人而賊生也,故聖人不為目。寵辱章第十三寵辱若驚,貴大患若身。徽宗註曰..寵者在下,貴者在上,居寵而以為榮,則辱矣。處貴而以為累,則患莫大焉。以富為是者,不能辭祿,以顯為是者,不能辭,名。親權者,不能與人柄,操之則慄,捨之則悲,茲寵辱所以若驚欺?慘但之疾,恬愉之安,時集於體,你迫之恐,欣權之喜,交溺於心,茲大患所以若身欺?疏義曰..寵者人之所榮,在下之道也。貴者人之所累,在上之道也。居寵而以為榮,則席其寵矣,席其龐則辱。或隨之處貴而以為累,則矜其貴矣,矜其貴則患莫大焉。以富為是者,不能辭祿,累於厚利故也。以顯為是者,不能辭名,累於高名故也。親權者,不能與人柄,以權勢不尤,則誇者悲故也。於是三者操之則慄,所謂既得之,患失之也;捨之則悲,所謂寄去則不樂也。茲寵辱所以若驚欺?集於體者,非有慘但之疾,為陰陽之寇,則有恬愉之安。涉人道之患溺於心者,非有你迫之恐,以眺於陰,則有欣權之喜,以偏於陽,一身之患叢起交攻,貴而以為之累,其患亦若此而已。此大患所七

中華道藏第十一附加以若身欺?何謂寵辱?寵為下。徽宗註曰..龍之為物,變化自如,不可制畜,可內覆焉,則志於券養,有辱之道。古之善為士者,三雄之位不足易其介,萬鍾之、祿不足遷其守,居寵而思危,在福而若沖,則何辱、之有?貪夫位也,慕夫祿也,知進而不知退,知得而不知喪,則人賤之矣。故受寵於人,則為下之道。疏義曰:行天莫如龍,合則成體,散則成章,此變化自如,不可制蓄也。能見而不能游,未離乎內覆,可券、之以駕取服乘,則未免有悔,此可內覆焉,則志於券養,有辱之道也。寵之所以為辱,以是故爾。是以善為士者,三雄之位不足易其介,知在我者有貴於三雄之位也。萬鍾之祿不足遷其守,知在我者有富於萬鍾之祿也。得持寵之術則居寵而思危,知保福之道則在福而若沖,故能富貴不離其身,而福祿能長且久,何辱之有哉?﹒苟或貪夫位而誣偽以取貴,慕夫祿而貪汙以取富,知進不知退,昧消長之理,知得不知喪,蔽盈虛之數,則趙孟之貴,趙孟能賤、之。故受寵於人,則為下之道。得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚。徽宗註曰:軒冕在身,非性命之理也。物之儂來寄也,寄之來不可拒,故至人不以得為悅。其去不可圈,故至人不以失為憂。今寄去則不樂,受而喜之,是以得失累乎其心,能勿驚乎?﹒柳下惠為士師,三馳而不去,正考父三命,循堵而走,則異於此。疏義曰:至貴在我,足以並國爵,則軒冕在身,非性命之理也。外物不可必,而求無益於得,以物之儂來寄也。惟時無止,則寄之來不可拒其得之也,於我何加?故至人不以得為悅。惟分無常,則寄之去不可圈,其失之也,於我何損?故至人不以失為憂。昧者不知窮通,如寒暑之序,寄去則不樂,或隕穫於貧賤,受而喜之,或充討於富貴,得失交戰於二八胸中,靈臺且為之窒,其不驚者幾希。柳下惠為士師,三馳而不去,正考父三命,循堵而走,豈以得失累其心哉?﹒何謂貴大患若身?徽宗註曰..據利勢,擅賞罰,作福威,天下畏之如神明,尊之如上帝,可謂貴矣。聖人則不以貴自累,故能長守貴而無患。譬如人身墮肢體,點聰明,離形去智,通於大同,則無入而不自得也。世之人以物易性,故累物而不能忘勢,以形累心,故喪心而不能忘形,其患大矣。疏義曰:以貴自居,未免有患,惟不自有其貴,則可以守貴矣。猶人之一身,認為已有則動輒有礙,知身非我有,則可以保身矣。今夫利勢之重得以據之,賞罰之權得以檀之,威福之柄得以專之,天下畏之如神明,尊之如上帝,其貴可謂無敵矣。惟聖人執虛取滿,不以貴自居,則雖貴而無患。如人之有身,寓百骸以墮肢體,象耳目以點聰明,離形而不拘

於形,去智而不鑿以智,則同於大通,造乎不形,無入而不自得也,夫孰以身為患哉?﹒妄庸之人不能盡性而忘勢,累於物以易其性.,不能盡心而忘形,累於形以喪其心。以物易性,以形累心,其患大矣。吾所以有大患者,為吾有身。及吾無身,吾有何患?徽宗註曰..人之生也,百骸九竅六臟敗而存焉,吾誰能為親?認而有之,皆惑也。體道者解乎此,故孔子曰..朝聞道,夕死可矣。孟子曰:夭壽不二。顏子曰..回坐忘矣。夫死生亦大矣,而無變於己,況得喪禍福之所介乎?此古之至人所以不以利累形,不以形累心。、視萬物與我將擇焉而不可得,則吾身非吾有也。上與造物者道,下與外死生無終始者為友,吾有何患?且寵者世所榮也,而以為辱,貴者人所樂也,而以為患,董外物之不可恃也,理固然矣。誠能有之以無有,則雖寵而不辱,雖貴而無患。伊尹之不以寵利道德真經疏義卷三居成功,堯之不以位為樂,幾是已。疏義曰..形骸之內有真君,足以高天下.,有真宰,足以制萬物。形骸之外,百骸九竅六臟敗而存焉,吾誰與為親?﹒苟不知索於形體之內,方且本身而異形,認而有之,皆惑也。惟體道者知形形之不形,雖其形化,而吾有不忘者存。故朝聞道,夕死可矣。孟子曰..夭壽不二。齊壽夭也。顏子曰..回坐忘矣。亡心物我也。夫死生亦大矣,而無變於己,沉得喪禍福之所介乎?﹒此無他,知形骸之內有真君真宰者存,故總括百骸者,不能為之患也。古之至人不以利累形,異乎見得而忘形.,不以形累心,至於廢心而用形。內觀其心,心無其心,外觀其形,形無其形,遠觀其物,物無其物,視萬物與我將擇焉而不得,則吾身非吾有也。見不見之形,上與造物者道,下與外死生無終始者為友,夫孰足以患?心已是則雖寵而不辱,雖貴而無患,豈以世之所榮而為辱,人之所樂而為患哉?伊尹不以寵利居成功而得持寵之術,堯不以位為樂而得守貴之道,幾是已。故貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可託天下。徽宗註曰..天下大器也,非道莫運.,天下神器也,非道莫守。聖人體道,故在有天下,天下樂推而不散。其次則知貴其身而不自賤以役於物者,若可寄而已.,如愛其身而不自賊以困於物者,若可託而已。故曰道之真以治身,緒餘以為國家,土芷以治天下。世俗之君子,建危身棄生以殉物,豈不悲夫?疏義曰..六合內外,無盡無極,則天下大器也。必有出乎器者,然後能運之,出乎器者,道也。立乎不測,行乎無方,則天下神器也。必有與於神者,然後能守之,與於神者,道也。聖人體是以在己,故在天下而不淫其性,有天下而不遷其德,自西自束,自南自北,無思不服,天下樂推而不歇矣。其次則有明乎物物之二九

中華道藏第十一珊非物,而無以天下為者,知一節重於一國,兩臂重於天下,身亦重於兩臂,貴其身而不自賊,愛其身而不自賤,若可寄託而已。夫山豆殘生傷性,以身為殉,林犬然教亂為物所役,爾然疲役為物所困,不知保身之道欺?莊子所謂道之真以治身,緒餘以為國家,土芷以治天下,正謂是也。世俗之君子不知身為生之主,建殺身以成名,多方以喪生,逐物而不返,危身棄生以街物,是猶以精侯之珠彈千仰之雀,所喪多矣,豈不悲夫。視之不見章第十四視之不見名日夷,徽宗註曰:自主視,視以辯物,夷則平而無辯,非視所及,故名曰夷。大易未見,氣是已。疏義曰:天三生木,在人為肝,肝開竅於目,故於五事為視,則自主、視故也。明兩作離@,寓象於目,而自之於色,合而後有見,則視以辯物故也。然視而可見,未離乎色,或高或下,可得而辯也。妙道非色,宵然空然,曾無兆朕,視之不足見也。其平坦然,孰辯高下?列子所謂大易未見,氣是已。渾淪之初,氣且未見,其平可知,故名曰夷。聽之不聞名日希,徽宗註曰..耳主聽,聽以察物,希則概而有間,非聽所聞,故名曰希。大音希聲是已。疏義曰..天一生水,在藏為腎,腎開竅於耳,故於五事為聽,則耳主聽也。水薦至為坎,寓象於耳,而耳之於聲,辯而後能聽,則聽以察物故也。然聽而可鬧,未離乎聲,送為清濁,莫之能間。妙道無聲,寂兮寥兮,曾無音響,聽之不足聞也。風濟繽息,概而有間,經所謂大音希聲是已。動於無方,居於窈冥,其概可知,故名曰希。搏之不得名日微。徽宗註曰:微乎微乎,至於無形,孰得而搏之?大象無形是已。O疏義曰..氣變而後有形,有形而後可得。至道之精,窈窈冥冥,未始有物,循之而不得也,是謂微乎微乎,至於無形者矣。有形斯可搏,道之無形,孰得而搏之?經所謂大象無形,則象之大者,孰有過於道者哉?﹒夫惟無形,故其大無外也。此三者不可致詰,故混而為一。徽宗註曰..大易未判,孰分高下?大音希聲,孰辯清濁?大象無形,孰為巨細?目無所用其明,耳無所施其聰,形無所竭其力,道之全體於是乎在。窮之不可究,探之不可得也。氣形質具而未相離,故混而為一。雖然,既已為一矣,且得無言乎?疏義曰..大易未判,列子所謂色色者未嘗呈是也。色色者無色,孰分高下?大音希聲,列子所謂聲聲者未嘗發是也。聲聲者無聲,孰辯清濁?大象無形,列子所謂形形者未嘗顯是也。形形者無形,孰為巨細?雖使離朱當晝拭皆望之而不見其形,則目無所用其明也。雖使師

曠終夜倪首傾耳而聽之不聞其聲,則耳無所施其聰也。雖使知與噗詬之徒索之而終莫得,則形無所竭其力也。自其視之不見,言之則曰夷。自其聽之不聞,言之則曰希。自其搏之不得,言之則曰微。三者異名同實,其指一也,道之全體於是乎在。窮之不可究,探之不可得,列子所謂渾淪是也。謂之渾淪,則以氣形質具混為一,而未相離故也。既已為一矣,且得無言乎?其上不敵,其下不昧。徽宗註曰..形而上者,陰陽不測,幽而難知,茲謂至神,故不嗽。嫩言明也。形而下者,一陰一陽,辯而有數,茲謂至道,故不味。昧言幽也。《易》曰..神而明之,存乎其人。疏義曰..形而上者謂之道,而神實妙焉,則神固形而上矣。陰知神之在陰,而不知其亦在陽,陽知神之在陽,而不知其亦在陰,神則陰陽不測也。速不疾而行不至,悟然若亡而存,是之謂其上不嗽。形而下者謂道德真經疏義卷三之器,而道實寓焉,則道亦形而下矣。不偏於陽,非獨陽而生,不啾於陰,非獨陰而成,道則一陰一陽也。可以約,可以散,在無亦顯,是之謂其下不味。蓋嫩與嫩如之嫩同,嫩午一一口明也,不嫩則幽而難知矣。昧與昧谷之昧同,昧言幽也,不昧則辯而有數矣。雖然,苟非其人,道不虛行,則神而明之,存乎其人故也。繩繩兮不可名,復歸於無物。徽宗註曰..道之體,若晝夜之有經,而莫測其幽明之故,豈貌像聲色可得而形容乎?故復歸於無物。疏義曰..繩以約物,使不失其宜,繩繩則不出乎防範檢押之內也。道之倫經,有條而不紊,若晝夜之有經,一晦一明無或渝也,故謂之繩繩。然深妙砂冥,無有無名,莫測其幽明之故,是以不可名。若然則復本歸根,一毫不留,非特未始有物,而又至於未始有夫未始有物者矣,豈貌像聲色可得而形容乎?﹒是之謂復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。徽宗註曰:無狀之狀,無物之象,恍兮惚,其中有物,惚兮恍,其中有象。猶如大虛含蓄萬象,而不睹其端倪。猶如一性靈智自若,而英究其運用。謂之有而非有,謂之無而非無,若日月之去人遠矣,以鑒燈求焉,而水火自至。水火果何在哉?﹒無狀之狀,無物之象,亦猶是也。疏義曰..有狀故可見,道無見也,亦不離見,故為無狀之狀。有形故可象,道無形也,亦不離形,故為無物之象。無狀之狀,無物之象,意其有而非有,恍兮惚而中有物也,意其無而非無,惚兮恍而中有象也,如大虛一虛化出萬有而未始有封,含蓄萬象不睹其端倪也。如一性無性,應物不窮而深不可測,靈智自若而莫究其妙用也。即有而無,有實非有,即無而有,無實非無。若日月去人遠矣,以方諸取水於月,以陽燈取火於日,不旋頃而水火自至。水火之為物,不可以有無期之也,無狀之一一一

第十一珊狀,無物之象,亦猶是也,故謂之恍協州。迎之不見其首,隨之不見其後。徽宗註曰..其始無首,其卒無尾,故迎之隨之,有不得而見焉。疏義曰..道之全體,混成完具,膽之在前,孰原其所始?忽焉在後,孰要其所終?莊子所謂其始無首,其卒無尾是也。迎之隨之,曾何有見哉?﹒執古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。徽宗註曰..一陰一陽之謂道。師天而無地者,或蔽於道之動而憑其疆陽.,師陰而無陽者,或溺於道之靜而止於枯構。為我者廢仁,為人者廢義,豈古之道哉?﹒古之道不可致詰而非有,是謂恍惚而非無。執之以御世,則變通以盡利,鼓舞以盡神,而無不可者,道之大常無易於此,所謂自古以固存者欺?故曰能知古始,是謂道紀。疏義臼..立天之道曰陰與陽,則道中華道藏雖非陰陽,亦不離陰陽故也。昧於道者分陰分陽,或悅生而累形,則蔽於道之動而憑其疆陽.,或趨寂以忘身,則溺於道之靜而止乎枯擒。為墨氏之兼愛者,為人而廢義,至於無-見於畸。為楊氏之為我者,為我而一廢仁,至於蕩而不法不該不偏,蔽於一一曲。豈古之道哉?﹒古之道有不廢一無,不可致詰而非有,無不外有,是一謂恍惚而非無。操此為驗,稽此為一次,以應萬變,以對方來,變通足以一盡利,鼓舞足以盡神,其於御世,無一不可者,此古之道也。是道也,長於一上古而不為老,未有天地,自古以固一存。維網宰制,凡園於物,未有外是一而能立者,道之大常無易於此。惟一能探物之先而知其始,則道之倫經皆在我矣,故曰是謂道紀。道德真經疏義卷之三@則與化為..「為」後疑脫「一」。@明兩作離..「離」前疑脫「為」。一一.......................道德真經疏義卷之四大學生江激疏古之善為士章第十五古之善為士者,微妙玄通,深不可識。徽宗註曰:古之士則與今之士異矣,善為士則與不善為士者異矣。故微則與道為一,妙則與神同體,玄有以配天,通有以兆聖,而藏用之深,至於不可測。《書》曰..道心惟徽。則微者,道也。全勿》曰..神也者,妙萬物而為言。則妙者,神也。全勿》曰..天玄而地黃。則玄者,天之色。《傳》曰..事無不通之謂聖。則通者,聖之事。水之深者可測也,穴之深者可究也。古之善為士者,微妙玄通,名實不入而機發於鐘,其藏深矣,不可測究。列禦寇居鄭圈四十年,人無識者。老子謂孔子曰..良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。其謂是欺?﹒

疏義曰:有上古,有中,古,古之士則上古之士也。有上士,有下士,善為士則上士之類也。則古之士與今之士異矣,善為士與不善為士異矣。善為士者,其才上達,志於道而與乎神,明於天而通於聖,淵乎其不可測,故微妙玄通,深不可識。蓋、視之不見名曰微,道無形也,不可以自視,惟知微,故與道為一。《書》所謂道心惟微是也。常無欲以觀其妙,神無是也,不可以有求,惟入妙,故與神同體。《易》所謂神妙萬物而為言是也。玄之為色,有赤有黑,以能陰能陽故也,而天之色在是焉。《易》所謂天玄而地黃者,以此。能玄能黃,則與天為徒矣。通之為義,往來不窮,以無物能礙故也,而聖之事在是焉。《傳》所謂事無本通之謂聖者,以此。同於大通,則入自聖門矣。古之善為士者,自微妙以至玄通,爽然四解,淪於不測,非若水之深可測,穴之深可究。杜德機而不示,豐智源而青出,名實不入而機發道德真經疏義卷四於腫。若火事巳而見灰,其藏深矣,不可測究,世何足以識之?昔列禦寇居鄭園四十年,人無識者,得此故也。盎園澤多賢,里非無仁也,歷年四十,處非不久也,而人無識之者,則以圓滑疑之耀,去形諜之光,人無得而識之也。孟子所謂君子之所為,眾人固不識謂是。故爾。老子謂孔子曰:良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。則以盛德若不足,猶之良賈可也。此顏子如愚,孔子賢、之。夫惟不可識,故強為之容..徽宗註曰:天之高,不可俄而度也.,地之厚,不可俄而測也。曰圓以覆,曰方以載者,擬諸其容而巳。強為之容,豈能真索其至?疏義曰..天統元氣,非止蕩蕩蒼蒼之謂也,故其高不可俄而度。地統元形,非止山林川澤之謂也,故其厚不可俄而測。穹權乎上人,謂其圓以覆。磅磚乎下人,謂其方以載。特擬諸容而強名之爾。善為士者,微妙玄通,深不可識,亦天地已。如下文所云,皆強為之容而已。豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰。徽宗註曰..豫者,圖患於未然。猶者,致疑於巳事。古之體道者,以內游為務,不以通物為樂,恐懼修省,不得巳而後應,若久、、涉川,守而不失巳。若畏四鄰,《易》所謂以此齋戒者是也。疏義曰..先事而圖謂之豫,則豫者圖患於未然。後事而圖謂之猶,則猶者致疑於巳事。古之體道者,以內游為務,不以外游為至,以忘物為善,不以通物為樂,恐懼修省,不敢肆也。故於事之未至者,感而後應,迫而後動,不得巳而後起,先事而園,如冬涉川。於事之巳成者,你然為戒,視為止,行為遲,後事而圈,若畏四鄰。蓋川者難之所在,冬而涉之,人所病也,若冬涉川,豈得已哉?鄰者比而恤己,使之相保,人所善也,若畏四鄰,豈失已哉?然則有而為其可易耶?《易》言..君子將有一一一一一一

中華道藏第十一冊為,將有行,必先齋戒以神明其德。蓋謂此也。儼若容,徽宗註曰..《語》曰:望之儼然。《記》曰..儼若思。莊子曰..物無道,正容以悟之,使人之意也消。全德之人,遠之則有望,近之則不散,故其狀義而不朋。疏義曰..入而與物辨,則墮肢體,寓百骸,而其形為可踐;出而與物交,則布乎四體,形乎動靜,而容止為可觀。儼若容,則出而交物,容止可觀之時也。《語》所謂望之儼然,《記》所謂儼若思,皆此意也。莊子曰..物無道,正容以悟之,使人之意也消。蓋全德之人貌充空虛,與人並立而使人化,況見於動容貌之際乎?﹒正其衣冠,尊其瞻、視,遠之則有望,在彼為無惡,近之則不獸,在此為無數,則其使人之意也消,固不難矣。古之真人其狀義而不朋,品嘗腸肩諂笑,以自招其辱哉?﹒換若冰將釋,徽宗註曰:水凝而為冰,冰釋而為水,其實一體。蔽於執一者,如水之凝.,通於大同者,如冰之釋。《易》曰..溪,離也。遺物離人而無所繫較,所以為淚。疏義曰:水至清而結冰不清,神至明而結形不明。陰凝之而為冰,猶神之化形也。陽釋之而為水,猶形之化神也。水之與冰,其實一體。蔽於執一者,知守形而不知盡神,故如水之凝,生於水而過水。通於大同者,知忘形而能與於神,故如冰之釋,汎然而無留礙也。《易》於風行水上為溪,而《說卦》以謂沒離也,則沒之為義,以離物遺人而無繫較故也。惟離物遺人,則若冰解凍釋矣,孰有繫較者乎?與夫其寒凝冰者,固有間矣。《大元》曰無所繫較者,聖也。沒若冰將釋,所以通有以入聖欺?敦兮其若樸,徽宗註曰..敦者,厚之至。性本至厚,如木之樸,未散為器。三四疏義曰..《易》所謂敦仁言於仁為至厚,《記》所謂敦化言於化為至厚,則敦者厚之至也。惟民生厚則性本厚矣,因物有遷則厚者薄矣。惟善為士者,復性之本,不與物遷,則如木之樸,樸而圍之,有象可見,未形為器,其厚可謂至矣。與夫以斤斯之,析其渾全,破為犧尊,青黃而文之,蓋有間矣。曠兮其若谷,徽宗註曰..曠者,廣之極。心原無際,如谷之虛,受而能應。疏義曰:《詩》所謂曠野,言其地之至廣,《傳》所謂曠日,言其時之至廣,則曠者廣之極也。方寸與大虛齊空,則心原無際矣。無所不包,實無所包,則其室常虛矣。惟善為士者,致虛之極,盡心之真,如谷之能受,受而不積,如谷之能應,應而不著,其廣可謂至也。與夫六鑿相攘,自狹其居,以實妨道,動輒有礙,蓋有間矣。海兮其若濁。

徽宗註曰..不劇彤以為廉,不矯激以為異,渾然而已,故若濁。與修身以明汙者異矣。疏義曰..至人之遊世,和光而同塵,毀方而丸合,大廉不嘿,行非刻制,未嘗劍彤以為廉也。不多辟異,為在從來,未常矯激以為異也。行險而順,與物、宛轉,不立圭角,渾然而已。眾人昭昭,我獨若昏,似濁而非濁也,與修身以明汙者異矣。孰能獨以靜之徐清?孰能安以動之徐生?徽宗註曰..有道之士,即動而靜,時騁而要其宿,定而能應,至無而供其求。故靜之徐清而物莫能濁,動之徐生而物莫能安。《易》曰..來徐徐。徐者,安行而自適之意。至人之用心,非以靜止為善,而有意於靜.,非以生出為功,而有為於生也。因其固然,付之自爾,而無休迫之情、遑遷之勞,故曰徐清。靜之徐清,萬物無足以撓其心,故孰能濁?動之徐生,萬物無足以係其慮,故孰道德真經疏義卷四能安?安有止之意,為物所係,則止矣,豈能應物而不傷。疏義曰..自豫兮若冬涉川,至渾兮其若濁,應世之逃如此,則以體道故也。惟體道,故動靜不失其時,而物莫能累,是以守靜為篤。效物以動,則即動而靜,時騁而要其宿,非流於動也,故動而無所逐,物孰能濁?有所定矣。感而遂通,則定而能應,至無以供其求,非膠於靜也,故止而無所礙,物孰能安?夫物之不能濁,以靜之徐清故也。物之不能安,以動之徐生故也。靜之徐清,非以靜止為善,而有意於靜也。雖濫而不失其濫,泊之而常自若焉,萬物豈足以撓其心?動之徐生,非以生出為功,而有為於生也。不滯於一隅,時出而應之焉,萬物豈足以係其慮?堇徐者,安行而自適之意,與《易》午一回來徐徐同義。一動一靜,因其固然,不悼於理,付之自爾,不拂其性,皆安行而自適,又孰有休迫之恐、遑遷之勞哉?安有止之意,作之而不止甚矣,止之而不作亦甚矣。時作時止,不為物所係,孰能傷之?堇為物所係則止矣,互心能應物而不傷?保此道者不欲盈。徽宗註曰..有積也,故不足。無藏也,故有餘。至人無積,亦虛而已。保此道而以天下之美為盡在己者,亦已小矣,故不欲盈。經曰..大白若辱,廣德若不足。疏義曰..以困藏禾,禾盡困虛,以血藏水,水盡血虛。筆之盛物,取之如彈.,簣之盛物,有時而宜。以有積,故不足也。至無以供萬物之求,至虛以應天下之實,以無藏,故有餘也。道運而無積,用之或不盈,至人保此道而無積,亦虛而已。苟以天下之美為盡在己,是猶擅一整以自足,亦以小矣。秋水時至,河伯自喜,所以見笑於大方之家。經曰:大白若辱,盛德若不足。豈有滿假之累哉?﹒夫惟不盈,故能敝不新成。徽宗註曰..有敝故有新,有成故有三五

中華道藏第十一珊壞。新故相代,如彼四時.,成壞相因,如彼萬物。自道而降麗於形數者,董莫不然。惟道無體,虛而不盈,故能敝能新,能成能壞,超然出乎形數之外,而未常敝,未嘗壞也。故曰夫惟不盈,故能敝不新成。木始榮而終悴,火初明而末熄,以有新也,故敝隨之。日中則炭,月滿則虧,以有成也,故壞繼之。有道者異乎此。疏義曰..有形則有新敝,有數則有成壞。春先夏從,更旺更廢,運為四時,新故相代者然也。言唱手執,送盛送衰,散為萬事,成壞相因者然也。此皆墮於形數之域,故方新而敝,成已俄壞,莫能址、之者。惟道無體,不圈於形,故能新能敝而未嘗敝,不麗於數,故能成能壞而未嘗壞,以虛而不盈故也。今夫木之為物,蕃鮮於春,而搖落於冬,則始榮而終悴也。火之為物,用之彌明,而撲之則滅,則初明而末熄也。出一而旦,入六而冥,日雖為陽之精,未免乎中則反也。三五而盈,三五而闕,月雖為陰之精,未免乎滿則虧也。凡以域乎形數,故有新而弊,隨之有成,而壞繼之故爾。有道者虛而不盈,超然出乎形數之外,故能弊能新,能成能壞,而未嘗敝,未嘗壞也。致虛極章第十六致虛極,守靜篤。徽宗註曰..莫貴乎虛,莫善乎靜,虛靜者,萬物之本也。虛故足以受群實,靜故足以應群動。極者,來會而有所至。篤者,力行而有所至。致虛而要其極,守靜而至於篤,則萬態雖雜而五口心常徹,萬變雖殊而五口心常寂。此之謂天樂,非體道者不足以與此。疏義曰..同乃虛,虛乃大,大則能兼覆而不遺,故列子言莫貴乎虛。虛則靜,靜則明,明則能照臨而無外,故列子言莫貴乎靜。無所於件,是回A-/、之謂虛,而天下之實莫逃乎虛。一而不變,是之謂靜,而天下之動不離乎靜。此莊子所以言虛靜者,萬物之本也。經所謂淵兮似萬物之宗,亦若是而已。夫萬物以形相礙,以數相攝,圈於形則為形累,攝於數則為數役,必有超形離數者,其惟虛靜乎?﹒虛故足以受群實,靜故足以應群動,以不礙於形,不攝於數故也。然而探虛靜之本,雖得之自然.,要虛靜之至,必在乎致守。致之至於極,守之至於篤,則靜也,虛也,得其居矣。極猶屋之有極,群材必集,是來會而有所至也。篤猶馬之盡力,千里可至,是力行而有所至也。致虛期於極,則游除外慕,一疵不睹,非特未始有物,至於未始有夫未始有物焉,此致虛而要其極也。守靜者期於篤,則湛然常寂,未始其攘,非特離動而靜,至於即動而靜焉,此守靜而至於篤也。致虛極而不以實妨之,守靜篤而不以動違之,則萬態雖雜,五口心常徹,萬變雖殊,吾心常

寂。夫芸芸之物,情偽不同,是謂萬態。擾擾之緒,送作不常,是謂萬變。萬態雖雜,心常徹者,虛足以受之也。徹與心徹為智之徹同。萬變雖殊,而心常寂者,靜足以應之也。寂與寂然不動之寂同。致虛守靜,一至於此,是為天地之平,道德之至,此之謂大本大宗,與天和者也。其為天樂,孰大於是?觀莊周之論虛靜,既日一心定而王天下,又日一心定而萬物服,董能定然後能應,所謂常徹常寂,一心定之謂也。惟夫一心定,然後能以虛靜推於天地,通於萬物,其為樂可勝計耶?萬物並作,吾以觀其復。徽宗註曰..萬物之變,在道之末,體道者寓乎萬物之上焉。物之生,有所乎萌也,終有所乎歸。方其並作而趨於動出之塗,吾觀其動者之必靜,及出者之必復,而因以見天地之心,則交物而不與物俱化,此之謂觀其復。疏義日..氣變有形,形變有生,在形道德真經疏義卷四而下無動而不變也。故萬物之變,在道之末。聖人體道,立乎萬物之上,總一其成理而治之,所以能寓乎萬物之上焉。且萬物之生,役於造化,隨序相理,橋運相使,出於機而流形,則生有所乎萌,入於機而復命,則終有所乎歸。若有真宰而不得其朕,方其並作也,由乎良之徑路,達乎震之大塗,茁而出,萌而明,職職陳露,趨於動出之塗。聖人達萬物之理,虛靜之中,徐以泛觀,知萬物職職,皆從無為殖,雖動而不離於靜,雖出而未嘗不復。觀動者之必靜,及出者之必復,而因以見天地之心焉。在《易》之《復》有日..復,其見天地之心乎。董復者,小而辨於物之時。辨於物,則至靜而未始其攘,萬物無足以饒之者也。聖人無常心,一本諸天地,雖紛而封,雖摟而寧,交物而不與物俱化,非離交而辨能,即交而辨焉。故於物之並作,以觀其復也。雖然老氏於觀復則曰並作者,蓋有無作止。理雖異,致其於達觀則一而已。夫物芸芸,各歸其根。徽宗註曰..芸芸者,動也之象。萬物出乎震,相見乎離,則芸芸並作,英華發外。說乎兌,勞乎坎,則去華就實,歸其性宅。命者,性之本,而性其根也。精者,神之母,而神其子也。精全則神王,盡性則至於命。疏義日..物生若芸,徐動而出,則芸芸者,動出之象也。然物之動出,各因其時。觀四時之運行,具八卦之妙用,萬物之出,與之出而不辭,萬物之入,與之入而不道。故自春祖夏,為天出而之人.,自秋但冬,為人入而之夭。自其出而之人言之,則出乎震,而震者東方之卦也,於時為春,物皆萌動.,相見乎離,而離者南方之卦也,於時為夏,物皆蕃鮮,所謂芸芸並作,英華發外也。自其入而之天言之,則說乎兌,而兌者西方之卦也,於時為秋,物皆至於擎斂.,勞乎坎,而坎者北方之卦也,於時為冬,物自歸根,所謂去華就實,歸其七

中華道藏第十一珊性宅也。芸芸並作,則春氣發而百草生也。至於英華發外,則苗而秀矣。去華就實,則正得秋而萬寶成也。至於歸其性宅,則復於無物矣。《易》曰..各正性命,保合太和。則播大鈞而凝形者,性命固巳均票。莊子曰:精神生於道,形本生於精。則散專精而孕氣者,精神回巳和會。然天使我有是之謂命,命之在我之謂性。能順其命,乃能正其性,是命者性之本而性其根也。人之有生,精具而神從之,能保其精,乃能合其神,是精者神之母而神其子也。惟知性達命,然後能自本自根,全之而不傷性;因精集神,然後能得母知子,守之而不失。所謂精全則神王,非因精集神者能之乎?﹒所謂盡性則至於命,非知性達命者能之乎?﹒莊子論純素之道,始言一之精通,終言不虧其神,則精全神王可知也。孟子論盡心之道,始言養性事天,然、主一一口修身立命,則盡性至命可知也。能明乎此,其於達萬物之理,特觀復者之餘事。歸根日靜,靜日復命。徽宗註曰..留動而生物,物生成理,謂之形。形體保神,各有儀則,謂之性。未形者有分,且然無間,謂之命。命豆古今而常存,性更萬形而不易,全其形生之人去智與故,歸於寂定,則知命之在我,如彼春夏復為秋冬。體性抱神,中以自考,此之謂復命。疏義曰:域留動之形者,貌象聲色至真咸寓,孰不稟自然之成理?莊子以謂物生成理謂之形,經言物形之是已。變保神之性者,秀鍾靈備,誘然皆上,孰不具固有之儀則?莊子以謂形體保神,各有儀則謂之性,《詩》言有物有則是已。有生斯有性,有性斯有形,未形之初,雖有分也,且然而已,未始有間,所謂且然無間謂之命也。有生曰性,性稟於命,命變而不窮,非終始之可期,非時數之所拘,一回一古今而常存也。性與生俱,生不為貴賤加損,不為死生三八存亡,更萬形而不易也。惟全其形生之人,存其形而不弊,抱其生焉而不傷,去知與故,循天之理,歸於寂定,物不能遷矣。去智與故,若所謂不識不知、不恃智巧是也。歸於寂定,若所謂寂然不動、大定持之是也。惟能如此,故知命之在我而不與物化,如彼春夏,復為秋冬,動者靜,作者息,而知所止矣。蓋春言天造始物,秋言人為之成,夏言人事之戒,冬言天道之復。自春祖夏,為天出而之人.,自秋但冬,為人入而之夭。春夏先,秋冬後,斂其散而一之,落其華而實之,則芸然流形者,各復其根而不知矣。性修反德,德至同於初,蓋亦如此。若然則體性抱神,中以自考,而復命之常,惡往而不暇?莊子曰..無為復樸,體性抱神。蓋無為復樸,則純素是守,故能體性抱神。《易》曰..敦復無悔,中以自考也。蓋因性而厚,則外無所待,故能中,以自考。夫惟如此,則淡而無為,動而以天行,其於復命也

何有?經於有物混成章言..寂兮寥兮,獨立而不改。終之以逝曰遠,遠曰反。亦以歸於寂定,然後可以復命之常故也。是以先曰歸根,後曰復命。復命日常,徽宗註曰..常者,對變之詞。復命則萬變不能遷,無間無歇,與道為一,以享天地,以襲氣母。疏義曰..即經緯以觀常與變之理,經有一定之體,故為常;而緯則錯綜往來,故為變。常之與變,猶經之與緯,則常者對變之辭也。然成而不變,物所謂常。變化無窮,道所謂常。物所謂常,以常故弊。道所謂常,以變故常。惟復命則自本自根,自古以回存,波之非惡,湛之非美,雖歷萬變於不可為量數之中,的目無以易其真常信,所謂萬變不能遷也。若然則其神無郁,物美自入焉?是謂無間。不以頃久推移,未嘗止也,是謂無歇。無闊無歇,與道為一,則豆古豆今,獨立不改,如稀韋氏得之道德真經琉義卷四以享天地,相為長久,如伏羲氏得之以襲氣母,相為無窮。其為常也,無以易此。知常日明。徽宗註曰:知道之常,不為物遷,故六徹相因,足以鑑天地,足以照萬物。疏義曰:一而不變,靜之至也。道之常不與物遷者,以靜而已。惟靜也,故不與動俱馳。於萬物並作也,以觀其復;於物之芸芸也,知歸其根。觀復而歸根,則其靜也,萬物莫足以傾之矣。是以六徹相因,足以鑑天地,足以照萬物。蓋徹者,不為物所產一之謂。目不為色所差,故見曉而為明.,耳不為聲所差,故聽瑩而為聰.,鼻之於臭,徹而為顫;口之於味,徹而為甘;以至心不弊於思慮,徹而為知;知不昧於物理,徹而為德,是所謂六徹相因者。自目至於知,六者相因不差,以虛一而靜故也。虛則靜,靜則明,明則精神四達並流,無所不極。上際於天,下播於地,化育萬物,不可為象。天地雖大,於此乎可觀;萬物雖多,於此乎可形。靜乎,天地之鑑也,萬物之照也,非知常者未易臻此。不知常,妄作,凶。徽宗註曰..聖人知道之常,故作則契理,每與古會。不知常者,隨物轉徙,觸塗自患,故妄見美惡,以與道達,妄生是非,以與道異,且不足以固其命,故凶。《易》曰..復則不妄,迷而不知復。茲妄也已。疏義曰:心與道合,則作無非真;心與道離,則動無非妄。聖人者,道之極也,所以知道之常而不與物遷。故作則契理,無適而非真,每與古會,無往而不動,動必迪吉,履必考祥,作德心逸日休,作善而降之百祥也。不知常者,作無非妾,去道愈遠,與接為構,隨物轉徙,日以心闕,觸塗生患,故妄見美惡。牽於好惡之私,而不知齊美惡於一理,故與道達,妄生是非。惑於毀譽之偽,而不知化是非於兩亡心,故與道異。蓋道三九

中華道藏第十一加不可須央離,既與道違,又與道異,則馳其形性,寇於陰陽,且不足以固其命,禍莫大焉,故凶。《易》於《序卦》佔百..復則不妄。蓋復小而辨於物,是為無妄。無妄者,天之命,萬物之所聽也。故其《象》佔百..天下雷行,物與無妄。無妄則物得其性矣。至於迷而不復,則失性而窮,不能生生,茲妄也已。知常容,徽宗註曰:知常則不藏是非美惡,故無所不容。疏義日..道之真常,一而已矣。體道之一,以觀天下,則紛錯萬殊,同為至妙,孰有是非美惡之辨哉?﹒蓋排非提是,則生於有執.,好美惡惡,則索於自俏。至人去有執之累而忘是非,冥自街之私而齊美惡,茲無他,知常而已。知常則虛己遊世,達乎無疵,是非美惡不藏於心,然後能廣乎無不容矣。聖人之治虛其心者,以此。容乃公,徽宗註曰:無容心焉,則不獨親其親,不獨子其子,何私之有?疏義曰:因物有見,則私於自俏。冥道無心,則公於大同。聖人家天下而兼覆,子兆民而均育,無容心焉,故不獨親其親而愛無不至,不獨子其子而慈無不廣,又何私之有?即天地觀之,天無私覆,地無私載,凡圍乎兩間,未始逃於覆載。容乃公者,蓋亦如之,故觀天地則見聖人。公乃玉,徽宗註曰:大道之行也,天下為公,故天下樂推而不散。疏義曰..道者為之公,人之所共由,此《記禮》者載仲尼之言,所以稱大道之行,天下為公。治之要在知道,而聖道為群心之用。聖人以道出治天下,以心受道,是以親而慕之,懷而歸之,發於心悅誠服,至於悠久不息,天下樂推而不散矣。《易》所謂百姓與能,此之謂也。王乃天,天乃道。四O徽宗註曰:通天地人而位乎天地之中者,王也。一而大在上而無不覆者,天也。天地人莫不由之者,道也。盡人則同乎天,體天則同乎道。疏義曰:天地設位,聖人成能,域中四犬,王處一焉。此通天地人而位乎天地之中者,王也。一者未離於有數,而為數之宗.,大者未離有體,而為體之極。輕清在上,兼覆廣容,此一而大在上而無不覆者,天也。天得之而職氣覆,地得之而職形載,聖得之而職教化,此天地人莫不由之者,道也。王者,人道之極。能盡人道,則與天通,豈非盡人則同乎天欺?莊子曰..王者天道。則王乃天可知也。天者,道之大原。能以天為宗,則與道為了豈非體天則同乎道歉?經曰:天法道。則天乃道可知也。《詩》之《大雅》於無聲無臭而曰儀刑文王,蓋文王所為,實與天合,欲白天之道,則亦儀刑、文王而已。是盡人則同乎天也。又於不識不知而曰順帝之則,蓋妙道之行,實

同乎天,被探道之妙,則亦順帝之則而已。固定體天則同乎道也。周家之盛,聖作明述,相守一道,歌於聲詩,所以為三代之顯,王者每得乎此。道乃久,投身不殆。徽宗註曰:道者萬世無弊,庶物得之者昌,關百聖而不窮,蔽天地而不息,故沒身不殆。殆近凶,幾近吉,不殆則無妄作之凶,非知常者無與。疏義曰:澤及萬世,長於上古者,道之久也,故萬世無弊。所謂自古以回存者,固定以曲成而不遺,運量而不置,故庶物得之者昌。聖人體道而為道之極,參萬歲而一成純,故關百聖而不窮。一回一古今而無弊,故蔽天地而不息。萬物並育而不相害,孰能危之?可謂沒身不殆矣。殆以怠,故近凶,所謂怠勝欽者、是已。幾以戒,故近吉,所謂古之先見固定已。不殆則動皆契理,每與古會,無妄作之凶。自非聰明睿智,足以知道之常者,疇克爾。道德真經疏義卷四太上章第十七太上,下知有之。徽宗註曰:在有天下,與一世而得快怕焉。無欣欣之樂,而親譽不及。無悴悴之苦,而畏悔不至。莫之為而常自然,故下知有之而已。疏義曰:天下有常性,一性有常德。在之則存而不亡,所以防其淫;有之則放而不縱,所以守其遷。不淫其性,不遷其德,則天下將自化,與一世而得海泊焉。聖人以道在天下,常使民無知無欲,使夫知者不敢為,則人雖有知,無所用之,孰有欣欣之樂,痺痺之苦哉?﹒無欣欣之樂,則其心恬快而親譽不及;無痺萍、之苦,則其心夷悸而畏侮不至。無欲而自足,無事而生定,舒通平泰,自得其得,莫之為而常自然,則以相忘於道故也。所謂下知有之者,以此。孟子謂王者之民埠埠如也,惟此時為然。其次,親之譽之。徽宗註曰..澤加於民,法傳於世,天下愛之若父母,故親之。貴名起之如日月,故譽之。此帝王之治,親譽之透彰,而大同之道虧矣。莊子曰:舜有權行,百姓悅之。詩於靈臺,所以言文王之民始附也。疏義曰:所以利物者莫如澤,舜以好生之德洽於民心,至周則發政施仁,所謂澤加於民也。所以致治者莫如法,舜為法於天下,可傳於後世,至周則庶事皆備,所謂法傳於世也。澤加於民,法傳於世,以此撫育,則若保赤子,天下愛之如父母,孰不懷慕而親之乎?以此施設,則厥聞四馳,貴名起之如日月,孰不樂推而譽之乎?﹒帝之所興,王之所成,其德業發越於天下,有不可得而掩者,未有不本諸此,所謂帝王之治,親譽之透彰也。若然則大同之道虧,與所謂下知有之,蓋有問矣。堇大同則民無知無欲,何親譽之有?﹒昔舜有權行,百姓慕之而鄧墟來十四

中華道藏第十一珊萬之家.,文王有靈德,民皆樂之而靈臺歌始附之束。帝王之治所以致民之親譽者,以此。然則聖人豈有心於民之親譽哉?盛德大業加施乎天下,而親譽之至,有不期然而然者矣。其次,畏之侮之。徽宗註曰:道之以政,齊之以刑,故畏之。舉天下以賞,其善者不勸.,舉天下以罰,其惡者不沮。諸侯有問鼎大小輕重如楚子者,陪臣有竊寶玉大亨如陽虎者,此衰世之俗,故侮之。疏義曰..聖人以道在天下,而刑政賞罰所以輔道而行也。以刑政明天下之防範,使民有所守,以賞罰示天下之好惡,使民知所禁,一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道,適足革其面,未足以革其心,故畏之而已,又至於侮之焉。董道之以德,則政巳行矣。道之以政,則非有德也。齊之以禮,則刑以舉矣。齊之以刑,則非有禮也。道之以政,齊之以刑,所以畏之者,以民有避心故也。舉天下以賞,其善者不勸;舉天下以罰,其惡者不泣。又有如楚子之與陽虎,或侮之者焉,以不知以道在天下故也。若夫政以行之,刑以防之,而法度明,不賞而勸,不罰而畏,而勸迫公則有道存焉,此又非有欠而為之次矣。故信不足焉,有不信。徽宗註曰..附離不以膠漆,約束不以經索,此至信也。商人作誓而民始畔,周人作會而民始疑,信不足故也。大上,下知有之,則當而不知以為信。其次,畏之侮之,則知詐頡滑機變之巧生,而有不信者矣。疏義曰..經曰..其中有信。則信之有諸已得之於自然。莊子所謂附離不以膠漆,約束不以纏索,則以至信得之於自然也。《記》曰..大信不約。則信之手於人,無待於或使。《記》所謂商人作誓而民始畔,周人作會而民始疑,則以信不足,失之於或使也。董至信則因其固有,未始四有疑。信不足則失其至真,故有不信。大上,下知有之,則民性素樸,同乎無知,所以當而不知以為信。其次,畏之侮之,則民俗凋弊,澆淳散樸,所以機巧之變生,而有不信者焉。含多曰..不言而信,存乎德行。董至精默契,適當人心,是謂至信。若乃為機變之巧,使俗惑於辨,而無所用祉,又何信之有?以信不足故也。猶兮其貴干一一口。徽宗註曰..以道觀言,而天下之君正,則言豈可易哉?﹒戒慎而弗敢輕也。故言而世為天下道,行言白為而天下化。疏義曰..言者有言,其所言者特未定也。以道觀言,則言者未嘗有言,而有真君者湛然而獨存矣,故天下之君正也。且言者風波,則言豈可易哉?戒慎而弗敢輕也,言豈可易,則所謂猶兮也。言弗敢輕,所謂貴言也。古人所以戒金人之銘,慎白圭之站,則知言之不可易而弗敢輕,亦以明矣。是以聖人言而民莫不

信,故言而世為天下道。畢見其情事而行其所為,故行言白為而天下化。夫何故?以其鳴而當律,言而當法,故四方罔不是字也。功成事遂,百姓皆日我自然。徽宗註曰..帝王之功,聖人之餘事也。使民甘其食,美其服,安其俗,樂其業,而餘事足以成帝王之功。然謂我自然而已,曰帝力何有於我哉?此之謂太上之治。疏義曰..帝王無為而天下功,特其緒餘土主以每成功爾,是所謂帝王之功,聖人之餘事也。惟其功成事遂,則措天下於安平泰,民無所施其智巧,甘其食,美其服,安其俗,樂其業而已。食以止分,故甘.,服以法華,故美.,俗以不擾,故安.,業以存生,故樂。是皆聖人之餘事,足以成帝王之功而然也。故百姓日用而不知,則謂我自然,曰帝力何有於我哉。昔堯治天下,康衡有莫匪爾極之話,所謂太上之治,其在茲時乎。道德真經疏義卷之四道德真經疏義卷五道德真經疏義卷之五大學生江激疏大道廢章第十人大道廢,有仁義.,徽宗註曰..失道而後德,失德而後仁,失仁而後義。仁以立人,義以立我,而去道也遠矣。韓愈不原聖人道德之意,建以謂仁與義為定名,道與德為虛位。老君之小仁義,其所見者小也。莊子所謂蔽蒙之民。疏義曰..道之大全,冥於渾淪之中,德分於道,判為剛柔之用。蓋道不可致,故道失而德。德不可至,故德失而仁。仁可為也,為之則近乎義,故仁失而義,所以去道為愈遠。即其本而論之,則道一而已,楊子所謂合則渾、離則散者,此也。韓愈不原聖人道德之意,乃以臆見曲說,謂仁與義為定名,道與德為虛位。以老君小仁義為所見者小,殊不知仁義不外道德,道德不廢,安取仁義?採本言之,雖曰攘棄仁義,而仁義已行於道德之間矣。是其心豈真以仁義為不足以治天下哉?其小仁義,乃所以尊仁義也,正莊周所謂蔽蒙之民也。後世之士蔽於俗學,無高明之見,開老氏之道街,遂至於狂而不信,而卑汙賽淺。末世窮年,不免為陋儒愈有以發之也。智慧出,有大偽,徽宗註曰..民知力竭,則以偽繼之。疏義曰..至德之世,民居不知所為,行不知所之,適性而足,安分而止,功利機巧必忘,夫人之心何所用其智力哉?追其欲慮一萌,物誘於外,智不足則困,力不足則怠,失其常然,而泊於人為,所謂民智力竭而以偽繼之也。聖人在有天下,欲斯民之復其性,亦不以智治國而已。故列子曰..聖人恃道化,而不恃智巧。六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。徽宗註曰..名生於不足故也。莊子四

中華道藏第十一冊曰:孝子不誤其親,忠臣不諂其君。臣子之盛也。疏義曰..名者,實之賓。苟有其實,名必從之,然名常生於不足。夫君子之成名,莫大乎忠孝,事其親者,不擇地而安之,斯為孝。苟以親之所言而然,所行而善,以袂其親,非所謂孝。事其君者,不擇事而安之,斯為忠。苟以君之所言而然,所行而善,以諂其君,非所謂忠。惟不誤其親,不諂其君,則忠孝之心無餘蘊矣,此臣子之盛也。絕聖棄智章第十九絕聖棄智,民利百倍."徽宗註曰..道與之性,一而不雜,離道為德,是名聖智。聖智立,而天下始有喬詰卓驚之行。驚愚而明汙,譽堯而非槳,則聖智之利天下也少,而害天下也多。純而棄之,與道同體,則各安其性命之情,其利博矣。疏義曰..無受之初,性與道冥。有受之後,性與道達。惟與道冥,故無差殊,所謂道與之性,一而不雜者固定也。惟與道違,故有分際,所謂離道為德,是名聖智者此也。原性之始,妙本渾全,聖智下愚,初無殊品。離道者外立其德,失真沈偽,迷而不復,因愚顯智,遂有聖名。聖智立,則不能因性之自然,而天下始有喬詰卓驚之行。喬則為亢,詰則窮深,卓則難及,驚則不群,皆非平易中正之行也。於是飾智驚愚,倚身明汙,譽堯而非槳,曾不知兩忘而化其道,則聖智之利天下也少,而害天下也多,正與莊周言悅聖耶是相於歌,悅智耶是相於疵之意同矣。惟知純而棄之,與道同體,則因性自然,舉天下於無為之治。無為也,而後安其性命之情。革民復素樸,安其性命,則與一世而得滄漠,其利可勝計耶?﹒信所謂其利博矣。絕仁棄義,民復孝慈.,徽宗註曰..孝慈,天性也。敝足薛足為仁,提跛為義,而以仁義易其性矣。四四絕仁棄義,則民將反其性而復其初,不獨親其親,不獨子其子,其於孝慈也何有?疏義曰..百行以孝為本,三寶以慈為先。孝慈之心生於固有之天性,非偽為也,非外錄也。至於楚薛足為仁而行非自然,提跛為義而強於用力,則是仁義易其性矣。絕仁棄義,民將性修反德,德至同於初,固定謂反其性而復其初也。若然則大道之行,天下為公,不獨親其親,老吾老以及人之老,不獨子其子,幼吾幼以及人之幼,相愛而不知以為仁,端正而不知以為義,其於孝慈也,人皆有之,殆不知其所以然而然。絕巧棄利,盜賊無有。徽宗註曰..為機變之巧者,無所用址。有欲利之心者,不顧其義。固定皆穿容之類也。疏義曰..不羞惡則無以知恥,不知扯則無以行義。人之為人,以行已有恥為貴,以見利思義為先,能明乎此,然後無為其所不為,無欲其所不

欲,而歸於君子之途矣。彼其為機變之巧者,則純白不備,道所不載,是無所用恥也。彼其有欲利之心者,則依仁蹈利,儼偽假真,是不顧其義也。無所用恥,不顧其義,則為其所不為,欲其所不欲。董異於非其有而取之者幾希。所謂是皆穿容之類也者,以此。此三者,以為文不足,故令有所屬。徽宗註曰:先王以人道治天下,至周而彌文,及其弊也,以文滅質,文有餘而質不足,天下舉失其素樸之真,而日淪於私慾之習。老氏當周之末世,方將按其弊而使之反本,故攘棄仁義,絕滅禮學,雖聖智亦在所績。彼其心豈真以仁義聖智為不足以治天下哉?﹒先王之道若循環,抹文者莫若質,故令有所屬,謂見素抱樸,少私寡慾也。疏義曰:夫寒積而成暑,非一日也。觀天時以驗人事,則先王以人道治天下,由簡以至備,所以至周而彌文。當是時,事為之制,曲為之防,道德真經疏義卷五鬱郁之文莫盛乎此。然文極則弊,患於滅質。、文有餘於尚華,質不足於居實,天下舉失其素樸之真而凋於浮偽,日淪於私慾之習而蔽於小智,可不因其弊而救之乎。老氏當周之末,方將社其弊而使之反本,意有在於斯也。故攘棄仁義而復性於自然,絕滅禮學而相忘於道術,雖聖智亦在所績而莫之尚。堇欲天下輕末而重本,按其遺故也。彼其心豈真以仁義聖智為不足以治天下哉?﹒夏尚忠,商尚質,周尚、叉,或因或草,或損或益,先王之道若循環也。然文之弊不可不救之以質,亦猶四時之序,夏反而為秋也。抹文莫若質,故令有所屬也。下文所謂見素抱樸,少私寡慾,此有所屬也。見素,徽宗註曰:《語》曰:繪事後素。素未受色,見素則純粹而不雜。疏義曰:繪事以素為先,故《語》曰繪事後素。素未受色則白,立而采色,未彰素者,性之質也。謂之素,以其不染諸物而已。見素則明白洞達而一疵不睹,純白內備而機心不存,所謂純粹而不雜者也。與莊子言明白入素,與夫素也者,謂其無所與雜也同意。抱樸,徽宗註曰..經曰:樸散則為器。樸未嘗斷,抱樸則靜一而不變。莊子曰:同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。疏義曰:器用以樸為本,故經曰樸散則為器。樸未嘗斷,則體全而雕球不加。樸者,性之真也。謂之樸以不雕,以人偽而已。抱樸則敦兮若樸而性真自全,無為復樸而虛靜恬淡,所謂靜一而不變者也,與莊子言純樸不殘之樸同意。然則素樸者,民之常性也。復性之常,則淡然無欲,自得其得,正莊子所謂同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得也。少私寡慾。徽宗註曰:自營為私,而養心莫善於寡慾。少私寡慾,則定乎內外之四五

中華道藏第十一冊分,辨乎真偽之歸,德全而性復,聖智之名浪矣。疏義曰..蔽於一己則失其大同,故自營為私。牽於利慾則泊其虛靜,故養心莫善於寡慾。私也欲也,皆外游是務而非內觀,皆人偽是滋而非性真。惟少私寡慾,然後能定乎內外之分而知所輕重,辨乎真偽之歸而明於本末,不遷其德而德全,不淫其性而性復,為無為,事無事,而聖智之名浪矣,有治天下者哉。絕學無憂章第二十絕學無憂。徽宗註曰..學以窮理,方其務學以窮理,思慮善否,參稽治亂,能勿憂乎?﹒學以致道,見道而純學,損之又損之,以至於無為而無不為,則任其性命之情,無適而不樂,故無憂。疏義曰..理猶里也,可以數度,惟務學乃能探其頤。道猶路也,人所共由,惟純學乃能極其至。學以窮理,學之始也,故經曰..為學日益。蓋方其務學以窮理,則思慮善否而求諸心,參稽治亂而通其度,是未能忘於思為之益也,能勿憂乎?孔子以學之不講為憂者,此也。學以致道,學之終也,故經曰..為道日損。及其見道而純學,則墮肢體,點聰明,離形去智而萬事銷亡,損之又損而未始有物。夫未始有物,以至於無為而無不為,則寂然不動,感而遂通,任其性命之情,樂以忘憂,無適而不樂焉,故無憂。孔子以飯疏食飲水、樂亦在其中者,此也。、叉子曰..心有不樂。無樂而不為而終之以可謂能體道矣。然則為道日損,故能樂道於此,明矣。唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去何若?徽宗註曰..唯阿同聲,善惡一性,小智自私,離而為二,達人大觀,本實非異。聖人之經世,在宗廟朝廷,與大夫言,不齊如此,過惡揚善,惟恐不至,人之所畏,不可不畏,故也。四六疏義曰..以道冥物,則同異所以藏。以物分道,則同異所以立。自情言之,以唯為恭,以阿為慢,善在所好,惡在所惡,固不同也。即理觀之,唯阿之發同於一聲,善惡之混根於一性,孰為差別?小智自私,任情者也。任情而私,則各植一見,妄為區別,所謂離而為二者此也。達人大觀,任理者也。任理以觀,則總攝萬殊,同為至妙,所謂本實非異者此也。聖人冥心於道,不見一物,然於世人善惡不能有廢者,蓋不欲自異於世而已。是以出而經世,在宗廟朝廷,則便便以辨治為事.,與下大夫言,則有侃侃之和;與上大夫言,則有闖闖之欽。所以稱情而為禮,為禮以辨異,故其不齊如此。若然則惡者遇之,善者揚之,以公天下之是非,以示天下之好惡,惟恐不至,則以人之所畏,不可不畏,俯而與人同也。人之所畏,不可不畏。徽宗註曰..鼓萬物而不與聖人同憂

者,道也。吉凶與民同患者,事也。體道者無憂,涉事者有畏。人之所畏,而不知為之戒,能無患者鮮矣。故君子以恐懼倚省。《詩》曰..畏天之威。疏義曰..偶而應之者,道也。道則何思何慮,鼓萬物而不與聖人同憂,所謂寂然不動也。匿而為之者,事也。事則有思有為,吉凶與民同患,所謂感而遂通天下之故也。體道者入而伴於天,故無憂.,涉事者出而交於人,故有畏。人之所畏而不知為之戒,能無患者鮮矣。惟翼翼以盡其欽,業業以致其慎,然後能動必迪吉,而無悔吝之虞也。《易》曰..君子以恐懼偕省。《詩》曰..畏天之威。是皆戒之至也。蓋恐懼倚省,思患豫、防之,若伯益之做戒無虞是也。畏天之威,以保天下,若高宗之嚴恭寅畏者是也。觀此則知人之所畏,不可不畏者,厥理明矣。荒兮其未央哉。徽宗註曰..世故之萬變紛糾而不可道德真經疏義卷五治,難終難窮,未始有極,所謂善惡特未定也,惟達者知通為一。疏義曰..六合之犬,萬物之多,擾擾萬緒,日投其前,紛藉交錯,繁不勝應,則世故之萬變紛糾而不可治也。周旋如轉輪,反復如引鋸,叢至香來,無有端倪,則難終難測而未始有極也。彼亦一是非,此亦一是非,所謂善惡特未定也。世人善在所可,惡在所否,則是其所非,非其所是,雖有可否,皆出於彼是之域而已,鳥知所謂恢詭譎怪、道通為一者乎?惟達者釋智,回光照之於天,則物之所謂彼者,果有定體耶?無定體,則物無非彼矣。物之所謂是者,果有定體耶?無定體,則物無非是矣。物無彼是,則知通為了美惡善否,堇將簡之而不得,又何謝謝然區別於其間哉?眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。徽宗註曰..凡物以陽熙,以陰凝。熙熙者,敷榮外見之象。來人失性之靜,外游是務,如悅厚味以養口體,如睹高華以娛心志,耽樂之徒,去道彌遠。疏義曰..陰陽者,氣之大也。物之孕氣,以陽而熙,陽融而亨故也,以陰而凝,陰止而靜故也。或熙或凝,唯其時物,則熙熙者,敷榮外見之象。來人失性之靜,與物俱化,務外游不務,內觀。如悅厚味以養口體,曾不知淡乎無味,非直太牢之享也。如睹高華以娛心志,曾不知見曉冥冥,非直春臺之登也。耽樂之徒皆累於物,所以去道彌遠。使其妙觀一性,則萬法皆備,即動而靜,真樂自全,其於道也,夫何遠之有。我獨怕兮其未兆,若嬰兒之未孩。徽宗註曰..經曰..復歸於嬰兒。莊子曰..不至乎孩而始誰?﹒嬰兒欲慮未萌,疏戚一視,怕兮靜止,和順積中,而英華不兆於外,故若嬰兒之未}耳伐。74J疏義曰..人之有生,形體密化,其在嬰兒則性空無知,經所謂常德不離,而繼之以復歸於嬰兒者是也。孩提四七

中華道藏第十一珊則親愛巳兆,莊子所謂子生五月而能言,不至乎孩而始誰者固定也。惟嬰兒之無知,故居不知所為,行不知所之,欲慮未萌而無所思,疏戚一視而無所擇。怕兮靜止,則氣和而不暴,性醇而未散。和順積中而華不兆於外,則因性自然,而不假人事之華藻,故若嬰兒之末、孩。堇怕者,心無所受也。心無所受,則淡然無物,抱一守真,與嬰兒之未孩美擇?老氏垂世立教,葦欲使民復歸於嬰兒,固定以於專氣致柔則曰。能如嬰兒,於合德之厚則曰比於赤子,其立言雖殊,其欲性倚反德,德至同於初,則一而已。乘乘兮,若克所歸。徽宗註曰..《易》曰..時乘六龍以御天。乘乘者,因時任理而不倚於一偏,故若無所歸。疏義曰..萬物之變,膠擾不齊,唯變所適,無所繫較,斯可以言乘乘。《易》曰..時乘六龍以御天。龍以時乘,蓋全口乾道變化在乎趨時而已。惟趨時,則即彼之理,因而乘之,豈更駕哉。故乘乘則因持而無所件,任理而莫之達,順物自然而不倚於一偏,故若無所歸。與所謂萬物畢羅,莫足以歸同意。眾人皆有餘。徽宗註曰..或問眾人,曰:富貴生。貪生而慕利者,奢泰之心勝,而損約之士心微,故皆有餘。其在道曰餘食贅行。疏義曰..聖人重其道而輕其祿,眾人輕其道而重其祿。聖人曰..於道行欺?眾人曰..於祿殖欺?﹒楊雄欲救當時之弊,故設或人之間眾人,而曰富貴生也。葦耳目楚之富,富以利也,孰若保其至當?趙孟之貴,貴以爵也,孰若存其良責?﹒惟眾人見物而不見道,貪生以肆其情,慕利以窮其欲,奢泰之心勝而侈靡者多,損約之志微而節儉者寡,故皆有餘焉,曾不知其在道曰餘食贅行。葦道之所在,以深為根,以約為紀。泰色淫志,於食為餘,於行為贅,固定謂盜誇,四j、非道也哉。我獨若遺。徽宗註曰..功葦天下,而似不自己。疏義曰:聖人以道貸天下,整萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,覆載天地,刻雕眾形而不為巧,未始有其功也。《莊子﹒內篇》論明王之治,有曰功葦天下而似不自己,以謂遊於無有。蓋無有者,道之妙用,聖人以至無應天下之群有,所以成帝王之功者,真餘事爾,豈認以為功而固有之哉?﹒我愚人之心也哉,純純兮。徽宗註曰..孔子曰:吾與回言,終日不違如愚。純純兮,天機不張而默與道契,茲謂大智。疏義曰:君子盛德,容貌若愚,顏田之謂欺?觀其悟心齋之說,進坐忘之妙,聖人因其深造默識,則曰吾與回言,終日不違如愚,所謂容貌若愚也。且一性之真,湛然常存,寂寞無為而天機不張,虛靜恬淡而默與道契,則純白,內備而朝徹克獨,其為智

也大矣。苟子曰:無冥冥之志者,無昭昭之明,無悔悟之事者,無赫赫之功。此之謂欺?然則我愚人之心也哉,純純兮,豈真愚哉?﹒去小智而大智明故也。俗人昭昭,我獨若昏;俗人察察,我獨曰叫1日叫勻。間屍Mr戶"徽宗註曰:同乎流俗,則昭昭以為明,而其明也小。察察以為智,而其智也鑿。遺物離人而傲倪於一世之習,則悟然若亡而存,悶然若鈍而利,世俗豈得而窺之。疏義曰..藻光而不露,固定為明之至。行其所無事,固定為智之真。流俗之情,蔽於賽淺,繕性於俗而與之同,則昭昭以為明,而其明也小,非所謂明之至,察察以為智,而其智也鑿,非所謂智之真。體道者異乎固定,微妙玄通,深不可識,遺物而不累於物,離人而不誘於人,卓然自拔於流俗之中,悟然若亡而存,如所謂湛兮似或存,悶然若鈍而利,如所謂愈鈍而後利。其遺淚,其用藏,深妙妙道德真經疏義卷五冥,不可測識,世俗豈得而窺之。孟子曰:君子之所為,眾人固不識也。滄兮其若海,徽宗註曰:淵靜而性定,道之全體。疏義曰:淵乎其居,滲乎其清,淵靜而性定,內保外不蕩,海兮其若海者,道之全體也。道之體雖不可見,即海水之大以觀之,則不以頃久推移,不以多少進退,古人之大體其實似之。鷹兮似無所止。徽宗註曰:變動而不居,道之利用。疏義曰:動而愈出,運量不置,變動而不居,不凝滯於物,周兮似無所止者,道之利用也。道之用雖不可見,即搖落之風以觀之,則動萬物而莫見其鼓舞之遠,號萬竅而莫測其披拂之功,至無之妙用其實似之。眾人皆有以,我獨頑且鄙。徽宗註曰..桂可食,故伐之。漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用。眾人皆有以,固定謂有用之用。我獨頑且鄙,固定謂無用之用。《傳》臼..心不則德義之經為頑。古者謂都為美,謂野為鄙。頑則不飾智,鄙則不見美,神人以此不材。疏義曰:經世之道,以無用之用為至。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。皆有用之用,此材之患者也。人皆知自伐其智,自矜其能,為有用之用,不知支離其德,乃無用之用焉。來人皆有以,固定為有用之用,以其材故也。我獨頑且鄙,固定為無用之用,以不材故也。頑與冥頑之頑同,鄙與都鄙之鄙同。頑則不飾智,言其無知。鄙則不見美,言其無文。神人以此為不材,而不材乃所以為大材也,則無用之為用明矣。莊周於《人問世》始言曲轅社,又合一口商丘大木,終言桂以可食而伐,漆以可用而割,蓋明無用之用與有用之用不同如此。然則遊《人問世》而吉凶與民同患,可不知此。我獨異於人,而貴求食於母。徽宗註曰..嬰兒慕駒續從,惟道之求而已。夫道生之蓄之長之育之,四力,

中華道藏第十一珊萬物資焉,有母之意。惟道之求此,所以異於人之失性於俗。疏義曰..道行於萬物,善貸且成,覆育無外,可以為天下母也。凡有生之氣,有形之狀,豈有須央離道者哉?﹒楊雄著《問道篇》,有曰嬰兒慕駒憤從,以明萬物唯道之求本於性之自然,而非或使也。天道由虛靜中化出萬有,生之以遂其性,蓄之以極其養,長之使就,育之使充,萬物皆往資焉而不置,何異嬰憤之母懷乎?﹒堇萬物由道以生出,故道為母而物為子。經曰..有名萬物之母。又曰..天下有始,以為天下母。則道有母之意可見矣。世之人非惟不得其母,又不能守之,捨真逐妄,道將愈遠,古人所以有揭竿求諸海之論也。若夫唯道之求者,蓋亦異於人之失性於俗者欺?孔德之容章第二十一孔德之容,惟道是從。徽宗註曰:一陰一陽之謂道,物得以生謂之德。道常無名,豈可形容?所以神其德。德有方體,同焉皆得所以顯道,性倚反德,德至同於初,故惟道固定從。疏義曰..立天之道曰陰與陽。一陰一陽所以為道,生而不有固定謂玄德。物得以生,所以為德。道隱無名,無體可見,則非形容之所及。德有定體,有生皆全,故為人之所同得。然德兼於道,則道者所以微德之顯,故無名之道所以神其德.,道散為德,則德者所以問道之幽,故有體之德所以顯其道。能性倚反德,復乎一之所起,德至同於初,復乎泰初之無名,則德冥於道,此所以惟道固定從也。道之為物,惟恍惟惚。徽宗註曰..道體至無而用建妙有,所以為物,然物無非道。恍者,有象之可恍@OJ惚者,有數之可推。而所謂有者,疑於無也,故曰道之為物。疏義曰:道有體有用,語道之體,未主EO始有物,茲謂至無。語道之用,應而不窮,茲謂妙有。至無顯為妙有,此所以為物。妙有出於至無,故物無非道。道之為物,恍惚固定見。恍未有狀,特心可況,故為有象之可見。忽為數始,數由此滋,故為有數之可推。恍之與惚,若有若無,謂之有而疑於無也。道之為物,其幾固定欺?﹒惚兮恍兮,中有象焉。恍兮惚兮,中有物兮。徽宗註曰..見乃謂之象,形乃謂之物,惚恍之中,象物斯具,猶如大空變為雷風,猶如大塊化為水火,以成變化,以行鬼神,是謂道妙。疏義曰..物生然後有象,則象者古之先見,故見乃謂之象。四時散精為物,則物者園於有形,故形乃謂之物。物象之具出於恍惚之中,猶如風薄千山,雷震乎天,變於大空,水之潤下,火之炎上,化於大塊。所以成變化,故昆蟲出入草木,死生莫不待此以成。所以行鬼神,故自有形至於無形,自有心至於無心,莫不待

此以行。道之妙,即此可見。窈兮冥兮,中有精兮。徽宗註曰..窈者,幽之極。冥者,明之藏。窈冥之中,至陰之原,而天一所兆,精實生焉。疏義曰:幽在穴而難見為窈,故窈為幽之極。日藏六而為冥,故冥為明之藏。大明之上,名為至陽之原,則窈冥之中,是為至陰之原。至陰之所,於方為北。天一生水於北,在人為精。窈冥之中,所以為有精也。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,徽宗註曰..精者,天德之至。正而不妄,故曰甚真。一而不變,故云有信。且然無間,故其名不去。疏義曰:精者一之所生,而天得一以清,故精為天德之至。乾之七德而言純粹精,則精為天德,可知止乎?﹒至一盡性而無偽,是謂正而不妄,茲非至真乎?﹒得一以生,未形者有分,是謂一而不變,茲非有信乎?若然者,萬物終始莫匪且然,而一之道德真經疏義卷五精通未始有間,此名之所以不去。以閱血來甫。吾何以知血來甫之然哉?以bruoιHY徽宗註曰..眾甫之變,日逝而不停。甚精之真,常存而不去。聖人貴精,故能閱眾甫之變,而知其所以然。無思也而寂然,無為也而不動,然感而遂通天下之故,則思為之端起,而功業之遮著,非天下之至精,其孰能與於此?疏義曰..神奇化為臭腐,臭腐化為神奇,眾甫之變,所以日逝而不停。一之精通合於天倫,甚精之真,所以常存而不去。聖人貴精,則得夫自古及今,其名不去之道矣。其於消息盈虛,終則有始,且有以語大義之方,論萬物之理,故能閱眾甫之變,不知所以然而然也。夫聖人以此洗心,則常無思而寂然,退藏於密,則常無為而不動,然感而遂通天下之故。昔之無思者,不得不思.,昔之無為者,不得不為。思出於無思,為出於無為,則高大之功,富有之業,其迎著矣。非天下之至精,孰能與此?是篇先言至精之德,終言知眾甫之然者,謂是故也。曲則全章第二於二曲則全,徽宗註曰:與物委蛇而同其波,故全其形生而不虧。莊子曰:外曲者,與人為徒。疏義曰:和其光而不耀,同其塵而不異,大同於物,與之宛轉,宜若曲也。然後其身而身先,外其身而身存,致曲如此,乃所以全其形生而不虧也。莊子以與物委蛇而同其波為衛生之經,又曰外曲者,與人為徒,惟外曲則不拂人之情,茲非曲則全欺?枉則宜,徽宗註曰:遺俠而不怨,脆窮而不憫,故內直而不失其正。《目勿》曰..尺嘆之屈,以求信也。疏義曰:遺之使俠,宜怨而不怨。EZ

中華道藏第十一珊侃之使窮,宜憫而不憫。宜若枉也。然直而不律者,乃所以全其宜。以訐為直者,適所以傷其義。其枉如此,是所謂直其正也。《目勿》曰..尺嘆之屈,以求信也。蓋屈則所以求其信,茲非枉則直欺?霍則盈,徽宗註曰..無藏也,故有餘。疏義曰..藏山於澤,藏舟於盔,而忽巳遁。藏禾於因,藏水於血,而易巳竭。惟在我者,能運而無積,然後用之霈然而有餘。莊子所謂無藏也,故有餘者此也。即萬物之理以明之,遲則盈,蓋可知已。弊則新,徽宗註曰..冬閉之不固,則春生之不茂。疏義曰..能歸根,斯可以冀其芸芸。有肅殺,斯可以冀其敷榮。惟斂藏於冬者,既固然後蕃鮮於春者必茂。即四時之運以明之,弊則新蓋可知戶〕。少則得,多則惑。徽宗註曰..道要不煩,開見之多,不如其約也。以文為匕曰,則終身不解,茲謂大惑。疏義曰..道一而已矣,故其要不煩。多聞守之以約,多見守之以卓,惟聞見之多而能反說約,然後有得於道。若乃辨者之圍以文為匕曰,則多言數窮,未免乎累。大惑者終身不解,斯人之謂欺?莊子曰..夫道不欲雜。亦是意也。是以聖人抱一為天下式。徽宗註曰..其為物不二,則其生物不測。惟天下之至精,能為天下之至神。聖人抱一以守,不搖其精,故言而為天下道,動而為天下則。疏義曰..惟天下之至誠為能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,與天地參矣。其為物不二,所謂誠也。其生物不測,所謂贊天地之化育也。惟一能存精,惟精能集神。一者,何也?誠幾是已。一之精通,神固自全,有精而後神從之也。惟天下之至精,能為天下之至神,抱一主王而巴,聖人盡此矣。一而不變者,能守而,勿失,則甚真之精內保而不蕩。若然則精神四達並流,上際下播,化育萬物,不可為象。不得已而言,言則成文而天下共由。不得已而動,動則成德而天下是做也。《記》所謂言而世為天下道,行而世為天下則,其為天下式者乎?不自見,故明.,徽宗註曰..不蔽於一己之見,則無所不燭,故明。疏義曰..明四目,達四聰,廣視聽,而無所蔽塞,故能旁燭無疆而知人情實也。不蔽於一己之見者,所以能無所不燭而為明。不自是,故彰,徽宗註曰:不私於一己之是,而惟是之從,則功大名顯而天下服,故彰。疏義曰..稽於棠,舍己從人,不自用而嘉言是聽,故有赫赫之功,而萬邦咸寧也。不私於一己之是,而惟是之從者,所以能功犬,名顯,使天下服

而能彰。不自伐,故有功,徽宗註曰:《書》曰:汝惟不伐,天下莫與汝爭功。疏義曰..經曰:自伐者無功。《書》曰..有其善,喪厥善。能不伐其功,故人不爭,而其功不去。舜之命禹曰..汝惟不伐,天下莫與汝爭功。其此之謂欺?不自矜,故長。徽宗註曰:《書》曰..汝惟不矜,天下莫與汝爭能。疏義曰..經曰:自矜者不長。《書》曰:矜其能,喪厥功。惟不矜其能,故人不爭而百姓與能。舜之命禹曰..汝惟不矜,天下莫與汝爭能。其此之謂欺?﹒夫惟不爭,故天下莫能與之爭。徽宗註曰:人皆取先,己獨處後,曰受天下之垢。若是者,常處於不爭之地,孰能與之爭乎?疏義曰..眾人尚力不尚德而求勝人,故人皆取先。聖人不敢為天下道德真經疏義卷五先而道後其身,故己獨處後。己獨處後,則知白而守黑,知榮而守辱,榮辱一視,不以自好累其心,是謂受天下之垢。若然則以清弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實,處乎不爭之地,積朱小不勝為大勝也。常處不爭之地,物孰能與之爭乎?﹒古之所謂曲則全者,豈虛吉哉。誠全而歸之。徽宗註曰:聖人其動若水以交物,而不虧其全,其應若繩以順理,而不失其宜,知鐘之為盈,無亢滿之累,知弊之為新,無誇耀之逛,若性之白為而不知為之者,致曲而已。故全而歸之,可以保身,可以盡年,而不知其盡也。是謂全德之人,豈虛言哉。疏義曰..水之為物,因器方圓,物莫能爭。聖人動出如此,故能與物委純而全其形生,所謂其動若水以交物,而不虧其全也。繩之為物,集系為之,其理常宜。聖人應物如此,故能順物之枉而直在其中,所謂其應若繩以順理,而不失其直也。知鐘之為盈,則大盈若沖,卑以自牧矣,何亢滿之累?﹒知弊之為新,則和光同塵,未嘗自矜矣,何誇耀之遠?﹒凡此非知曲枉鐘弊、之利,強勉以行之也,若性之白為,而不知其由然虛己以應,不與物逢,以致其曲而已。故全而歸之,則可以保身而無危疑之憂,可以盡年而無短折之患,與天地相為,長久而不知其盡也。若是者,可名為全德之人,豈虛言哉。誠全而歸之。希言自然章第二十三希午一一口自然。徽宗註曰..希者,獨立於萬物之上而不與物對,列子所謂疑獨者是也。去智典故,循天之理,而不從事於外,故言自然。疏義曰..《道經》曰:聽之不聞名曰希。《德經》曰:大音希聲。希者,概而有間,非聽所間,所謂獨立乎萬五三

中華道藏第十一珊物之上而不與物對者也。列子言不生者疑獨,蓋不生者能生生,不生則疑於獨立,物莫能偶,所謂疑獨其希之謂欺?是以點其聰明,而去智與故,與天合德而循天之理,巍然處其所,不從事於外,回非或使之所能為也,故言自然。故飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久,而況於人乎?徽宗註曰..天地之造萬物,風以散之,委宋形之自化,而雨以潤之,任萬物之自滋,故不益生,不勸成,而萬物自遂於天地之間,所以長且久也。飄驟則陰陽有繆庚之惠,必或使之,而物被其害,故不能久。疏義曰..天施地生,百昌並植,然撓萬物者莫疾乎風,潤萬物者莫潤乎水。故風以鼓舞眾形,委其自化而物得條達.,雨以潤澤萬物,任其自滋而物得茂大。常因自然,非益生也。不為助長,非勸成也。故生化形色,遂於兩間,此所以為長久之道。若乃風疾轉而為飄,而雨暴聚而為驟,此非陰陽之和,乃繆皮之患,其於物也益生勸成,非因自然,物反蒙其害矣,其能久乎?故從事於道者,道者同於道,德者同於德,失者同於失。同於道者,道亦得之.,同於德者,德亦得之;同於失者,失亦得之。徽宗註曰..希則無所從事,無聲之表,獨以性覺,與道為一而不與物共,豈德之可名、失之可累哉?惟不知獨化之自然,而以道為難知,為難行,疑若登天然,似不可及也,題始苦心勞形而從事於道,或倚於一偏,或蔽於一曲,道街為天下裂。道者同於道,德者同於德,失者同於失,而不自得其得,則其得之也,適所以為失敗?疏義曰..獨立於萬物之上,不從事於外者,希也。能不用聰明,默而識之於無聲之中,獨能聞和,則與道冥會,而物莫能偶矣。道至於此,無損無益,何得可名,何失可累。昧者不主王四能朝徹而見獨,故不知獨化之自然。道本易知,而天下莫能知,於是以道為難知矣。道本易行,而天下莫能行,於是以道為難行矣。或求道於高速,若登天而不可及,曾不知每下愈況而不拘於高也,則雖心有所係,以苦其思,能有所技,以勞其形,而從事於道,其何所得乎?﹒以此從事,則在道為一偏,在物為一曲,道之大全於是裂矣。夫人生均有獨化,不因物而得失性者,從事於道,則吾所謂獨立於萬物之上者,復臣於道矣。雖於道德失之三等而有所得,然非自得其得也,同歸於失而已矣。信不足,有不信。徽宗註曰:信則不妾,妄見真偽,以道為真,以物為偽,則於信為不足,故有不信。惠施、韓非之徒,皆原於道而失之也遠,信不足故也。疏義曰..經曰..信者吾信之,不信者吾亦信之,得信也。萬物雖殊,無非實者,視不信猶信,乃真信也。惟知道不違物,而不以道為真知,物無

非道,而不以物為偽,故無往而不信矣。若夫信不足者,生乎妄見,以道為真,以物為偽,不知大全,自生分別爾,故信不足者,有不信也。若惠施之好辯,韓非之刑名,不知以真冥妄,真妄一真而去道速者,凡以信不足爾。道德真經疏義卷之五@則臼..原誤「則則」。@可恍..疑為「可見」。道德真經疏義卷六道德真經疏義卷之六大學生江激疏跛者不立章第二十四跤者不立,跨者不行。徽宗註曰:跤而欲立,跨而欲行,違性之常,而冀形之適,難矣。以德為循,則有足者皆至。疏義曰..跛者文而不正,則不能處然有立矣。跨者行之不遠,則不能憧憧往來矣。跛而欲立,跨而欲行,是不能安於恬快、適性而止者也。違性之常,而冀形之適,難矣。惟知率性自得,而以德為循,不矯拂以為偽,則有足者可至,若叔山無趾王驗之兀者,無所不至矣。自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。其在道也,日餘食贅行。徽宗註曰:自見則智不足以周物,故不明。自是則仁不足以同眾,故不彰。有其善,喪厥善,故無功。矜其能,喪厥功,故不長。道之所在,以深為根,以約為紀,泰色淫志,山豆道也哉?故於食為餘,於行為贅。疏義曰..蔽於一己之見,則於享有所不燭,故智不足以周物而不明。私於一己之是,則於是有所不從,故仁不足以同眾而不彰。惟不伐者,然後天下不與之爭功,若有其善,則其善喪矣,何功之有?惟不矜者,然後天下不與之爭能,若矜其能,則其功喪矣,何長之有?﹒惟聖人與道為一,以深為根,退藏於密,而得夫不自見之明.,以約為紀,不志乎期費,而得夫不自固定之彰。去泰而無泰色,未嘗自伐。去奢而無淫志,未嘗自矜。此所以聖益聖也。苟不知出此,豈所以為道乎?其於食則為餘,其於行則為贅,皆券外之所有,而非券內也。物或惡之,故有道者不處也。徽宗註曰..侈於性則盈,天之所虧,地之所變,人之所惡也,故有道者不主E主E

中華道藏第十一珊處。疏義曰..天道虧盈而並謙,地道變盈而流謙,人道惡盈而好謙。若乃泰色淫志以自處,固定侈於性而自盈矣,宜為天之所虧,地之所變,人之所惡也。聖人不然,常以清弱謙下為表,彼不知滿假多累而侈性以自盈,宜有道者所不處。有物混成章第二十五有物混成,先天地生。徽宗註曰..氣形質具而未相離曰渾淪,合於渾淪則其成不虧,《自勿》所謂太極者是也。天地亦待是而後生,故云先天地生。然有生也,而非不生之妙,故謂之物。疏義曰:大初者,氣之始。大素者,質之始。三者未分名曰渾淪。渾淪之初,大樸未散,《易》所謂太極者是也。故合於渾淪,而其成不虧。《易》有太極,固定生兩儀。太極者,兩儀之所受中,故天地待固定以生。入於無生,則一氣渾淪而冥乎至蹟;降於有生,則輕清重濁而見於有象。有生也,豈為不生之妙乎?﹒謂之物,圓其所也。寂兮寥兮,徽宗註曰:寂兮寥兮,則不涉於動,不交於物,湛然而已。疏義曰:寂然不動,則寂者未始涉於動也。大虛寥廓,則寥者未始交於物也。不涉於動,不交於物,則無聲無臭,湛然而已。獨立而不改,徽宗註曰:大定持之,不與物化,言道之體。疏義曰..自本自根,自古固存,萬物莫能傾,萬變莫能遷,此之謂大定持之。若是則萬化無極,而道常自若,茲非道之體乎?周行而不殆,徽宗註曰:利用出入,往來不窮,言道之用。疏義曰..物出而與之俱出,物入而與之俱入,民成用之,無往不存,此五六之謂利用出入。若是則一往一來,而所以常無窮,茲非道之用乎?可以為天下母。徽宗註曰:萬物恃之以生。疏義曰..生者不能自生,惟不生者能生生。萬物之生,所以必恃於道也。經曰:萬物恃之以生而不辭。又曰:天下有始,以為天下母。吾不知其名,字之日道,強為之名日大。徽宗註曰..物生而後有象,象而後有滋,滋而後有數。名生於實,實有數焉,字者滋而已。道常無名,故字之大者,對小之稱,故可名焉。道之妙則小而幽,道之中,則大而顯。疏義曰..左氏曰:物生而後有象,象而後有滋,滋而後有數。物生以水,水茲而滋者,滋也。可宴以聚,可文以散者,數也。滋者,數之先見,未至於凝形。數者,滋之已成,囡囡於實體。物成數定,多寡可見者,名之所生,故名生於實,實有數焉。字而子之,令轉生出者,字之為

義,故字者滋而已。無名天地之始,道則生天生地,故道常無名。精小之微,坪大之盛,故大者對小之稱。無名則道之妙,道之妙則小而幽故也。所以字之大則道之中,道之中則大而顯故也。所以可名焉,復於至幽,則小而與物辨,所謂道之妙則小而幽也。顯於至變,則大而與物交,所謂道之中則大而顯也。大日逝,徽宗註曰:運而不留故曰逝。疏義曰:《語》曰..逝者如斯夫,不舍晝夜。則逝以言其不留,故運而不留,所以為逝。道之大,雖不外乎形數,然運而無積,故大曰逝。逝日遠,徽宗註曰:應而不窮故曰遠。疏義曰..經曰..玄德深矣遠矣。則遠以言不窮,故應而不窮者,所以為遠。道之逝,雖未離乎往來,然未始有封,故逝曰遠。遠日反。徽宗註曰:歸根曰靜,靜而復命,故道德真經疏義卷六曰反。道之中體,方名其大,則編覆包含而無所殊易,所謂以言乎遠則不禦也。動者靜,作者息,則反復其道,不離於性,《目勿》所謂以言乎遭則靜而正也。疏義曰..反者道之動,則反者復乎靜,所謂歸根曰靜,靜曰復命也。夫道顯於至變,則大而與物交.,道復於至幽,故小而與物辯。惟與物交,故可名其大,覆載萬物,一視同仁,編覆包含而無所殊。惟與物辯,故可名以小,動者以靜,作者以息,反復其道,不離於性。方與物交,則《易》所謂以言乎遠則不禦也,及與物辯,則《易》所謂以佔百乎遭則靜而正也。道以去本為遠,其去也,運而不留,應而不窮,遠則不禦者,非與物交之時乎?﹒道以反本為遍,其反也,歸根而靜,靜而復命,遭則靜而正者,非與物辯之時乎?﹒故道大,天大,地大,王亦大。徽宗註曰:道覆載天地者也,天無不覆,地無不載,王者位天地之中,而與天地參,故亦大。疏義曰..道在大極之先而不為高,在六極之下而不為深,列子所謂天地之表不有大天地者乎,則道能覆載天地矣。輕清在上者為天,及其無窮,則星辰萬物無不覆焉。重濁在下者為地,及其廣厚,則華嶽河海無不載焉。王者體是,位乎其中,達為三才,有相通之用,辯為三極,有各立之體,回能擬天地而參諸身矣。此域中之大所以有四。雖然,由非大而列為大,猶未離乎有形,自大一而分為四,猶未離乎有數,雖曰有形而不礙於形,雖曰有數而不制於數,茲其所以為大欺?域中有四大,而王處一焉。徽宗註曰..自道而降,則有方體,故云域中。靜而聖,動而王,能貫三才而通之人道,於是為至。故與道同體,與天地同功,而同謂之大。疏義曰:道之未降,則合於渾淪而無分,故上言混成道之。既散則園於方體而可見,故此言域中。方未主王七

中華道藏第十一珊離神天之本宗,是為靜而聖,及其應帝王之興起,是為動而王。惟由靜而動,由聖而王,斯能通天地人而盡人道之極。夫興事造業,其一上比者,王也。其一上比則與天同矣,蓋以王者能盡人道,能盡人道則同乎天故也。經曰:王乃夭。夫王道如此之至宜乎?域中之大而與居其一也。夫然故道隱無名,獨與之道,既與道同其體,天地設位,聖人成能,又與天地同其功,則道也、天地也、聖人也同出一本,貫而通之,盡人而同乎天,體天而同乎道,未可以差殊觀也。人法地,地法天,天法道,道法自然。徽宗註曰:人謂王也,天不產而萬物化,地不長而萬物育,帝王無為而天下功,其所法者,道之自然而已。道法自然,應物故也。自然非道之全,出而應物,故降而下法。疏義曰:上言道大,天大,地大,王亦大,此言人法地,是以知其人謂王也。夫天無為以之清,任萬物之自滋,則不產而萬物化,斯天之神也。地無為以之寧,委忠來形之自殖,則不長而萬物育,斯地之富也。上必無為而用天下,下必有為為天下,用則無為而天下功,帝王之大也。三者如此,凡以法道之自然故也。董人非不法天也,而曰法地,地非不法道也,而曰法天,則以語道必有其序故也。要之皆本於自然而已,故終之以道法自然。且即有物論之,則自然在其上,即非物論之,則自然在其下。有自則有他,有然則有滅,自然非道之全也,而道法之者,道出應物,其法之也降而下法故也。莊子曰..偶而應之者,道也。此之謂欺?重為輕根章第二十六重為輕根,靜為躁君。是以君子終日行不離略重。徽宗註曰..重則不搖奪而有所守,故為輕根。靜則不妄動而有所制,主王J、故為躁君。靜重以自持,則失之者鮮,君子終日行不離鞘重,是以履畏塗而無患。疏義曰:楊雄曰..取四重。重則不輕矣。經曰:守靜篤。靜則不撓矣。惟不輕,則物不能遷而中有所主,故不為搖奪而有所守。惟不撓,則未嘗躁進而能應群動,故不為妄動而有所制。重而有守,所以為輕根.,靜而有制,所以為躁君。能自守以靜,則群動不能遷.,能自持以重,則外物不能、泊。失之者鮮,固其所也。凡物之行有累,則重而遲,無累則輕而速。行以輕為速,然必待鞘重以自給,雖履畏塗而無中道之困,是以無患也。雖有榮觀,燕處超然。徽宗註曰:榮觀在物,燕處在身,身安然後物可樂。疏義曰..莊子曰:耕於明者,亂五色,淫文章,青黃輔激之煌煌。此榮觀所以為在物。孟子曰..四支之於安俠也。此燕處所以為在身。文王

誕,先登於岸,其身安矣,然後臺沼之樂見於靈臺。身安然後物可樂,於此可見。是以雖有榮觀,必先以燕處超然也。如何萬乘之主,而以身輕天下。徽宗註曰:天下,大物也。有大物者,懷乎若朽索之取六馬,故不可以身輕天下。疏義曰:無為而寡過易,有為而無累難,治天下者豈可易而為之耶?禹稱堯日惟帝其難之,湯自謂曰慄慄危懼,凡以有為者,難於無累故爾。然則有大物者,宜懷乎若朽索之取六馬,故不可以身輕天下。輕則失臣,躁則失君。徽宗註曰..不重則不威,故失臣。不倡而和則犯分,故失君。疏義曰:貌重則有威,自然之理也,不重則不威矣。蓋君尊而臣卑,唯君尊,故不欲輕。君倡臣和,自然之分也,不倡而和則犯分矣。蓋君先而臣從,惟臣從,故不欲躁。道德真經疏義卷六善行章第二十七善行無轍遍,徽宗註日..所存者神,所過者化,故無轍迎。疏義日..神無方無體而冥於道,故所存者神。化因形移易而涉於迎,故所過者化。在道者存而索至,在人逝者過而不守其行,如此宜無轍逃可尋。善~一一口無瑕誦,徽宗註日..和以天倪,因以曼衍,故無瑕誦。言行之大,始於擬議,而終於成變化。唯聖人為能善其言行,而成變化之妙,故行無轍逃之可尋,言無瑕摘之足累。疏義曰:天倪者,性命之端。曼衍者,無窮之變。和同乎性命之端,而因以無窮之變,則言而足終日,言而盡道,為言若此,宜無瑕輔之累。且自《易》觀之,象為天下之至饋,君子則擬象而言;美為天下之至動,君子則議泛而動。言行存乎人,變化在天地。言行始於擬議,而終於成變化,則言行者,君子之樞機也。惟聖人得言之解,為行之宗,可以為千里之應,可以致天地之動。變化之妙,其成在我,如是而行,則行而無人逝,獨往獨來,惟大方之蹈,尚何轍適可尋哉?﹒如是而言,則言而當法,設之以神,無斯言之站,尚何瑕請為累哉?﹒善計不用籌算,徽宗註曰..通於一,萬事畢,況非數者乎?故不用籌算,而萬殊之變若數一二。疏義日..能知一,則無一之不知,以天下之數皆生於一故爾。能通其一,故萬事可畢。既已為了乃麗於數,麗於數者,猶可以知萬,況不麗於數而能生數者乎?宜其不用籌晝計算,萬變之殊雖若甚棠,而若數一二也。善闊無關鍵而不可閱,徽宗註曰..塗郤守神,退藏於密。主王先,

中華道藏第十一般疏義臼..塞兌閉門,執神而固,物不能易其真,塗郤守神者然也。莊子言無視無聽,抱神以靜,幾是已。砂f車深根,晦位冥吵,而世不能窺其人逝,退藏於密者然也,莊子言藏乎無端之紀,幾是已。以是處己,雖無關礎,孰得而開之?夫是之謂善悶。善結無繩約而不可解。徽宗註曰..待繩約而固者,是削其性也。或不言而飲人以和,與人並立而使人化,則不約而固,孰能解之?疏義臼..天下有常然,一性之真是已,與生俱生,確乎不拔,豈待繩約而固哉。待繩約而固者,是心的其真而散其樸也,故為削其性。善結者不然,政人之心,本乎至和而無俟於言,正容悟物,使人意消而不假於勢,莊子所謂或不言而飲人以和,與人並立而使人化,正此意也。若然,則附離不以膠漆,約束不以纏索,孰能解之?是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。徽宗註曰..善者道之繼,冥於道則無善之可名。善名立,則道出而善世。聖人體道以濟天下,故有此五善,而至於人物無棄。然聖人所以愛人利物,而物遂其生,人樂其性者,非意之也。反一無人逝,因其常然而已。世喪道矣,天下舉失其恬恢寂寞之性,而日淪於憂患之域,非聖人其孰救之?疏義曰..《易》曰..一陰一陽之謂道,繼之者善也。故善為道之繼,復乎大道之原,則善之與惡,蓋將簡之而不得,故無善之可名。散為可欲之善,則本之以道而善兼天下,此善名之所以立也。自善行以至善結,聖人所以有此五善,至於人物無棄,在乎能體道以濟天下故也。夫聖人愛人而救之,使人樂其生,利物而救之,使物遂其性,曾何容心哉?﹒反一無人逝,循道而不違,因其常然,乘禮而不道,任萬物之自生,百姓之自治而已。雖然,苟非其人,道不虛行,J、O道無以興乎世,故民失其恬恢寂寞之性,獎然教亂,請然疲役,日淪於憂患之域,不有以在臂之,安能使不淫其性、不遷其德哉?﹒非職教化者,以道任天下之重,出道善世,俾民物各安其性命之情,孰能成善救之功哉?﹒是謂襲明。徽宗註曰..襲者,不表而出之。襲明則光矣而不耀。疏義曰..龍之為物,能見能隱,襲則隱而未見也。以隱也,故衣在內,則襲有不表而出之之意,與惕襲不相因之襲同。襲明則圖滑疑之耀,去形諜之光,不自用其明故也。聖人之於世,豐智源而裔出,眾人昭昭,我獨若昏者,為是故爾,莊子所謂光矣而不耀是已。故善人,不善人之師;不善人,善人之資。徽宗註曰..資以言其利,有不善也,然後知善之為利。疏義曰..凡利之路,可化以為貨,可

有以為賄,資之為利,利之次也。故資以言其利,見善倚然,必以自存,見不善傲然,必以自省,則有不善人,然後善人之功利著,此不善人為善人之資也。孔子曰:三人行,必有我師焉,擇其善者而從之,其不善者而改之。亦是意也。不貴其師,不愛其資。徽宗註曰:天下皆知善之為善,斯不善已。善與不善,彼是兩忘,無容心焉,則何貴愛之有?﹒此聖人所以大同於物。疏義曰..論性之本,善否一致。自常人言之有善也,不善為之對,自聖人言之善者,五口善之,不善者,五口亦善之,其心空然,初無去取。彼不善人之師,夫何所貴?彼善人之資,夫何所愛?﹒彼是莫得其偶,兩忘而化於道。知夫善惡之辨生乎妄見,夫何剪剪分別而生貴愛之心哉?﹒大同於物,於聖人見之。雖智大迷,是謂要妙。徽宗註曰..道之要妙,不睹來善,無道德真經疏義卷六所用智,七聖皆迷,無所間塗,義協於此。疏義曰..善者,離道而為之也。智者,道出而生之也。道之要妙,冥善惡於一致,故不睹來善,以智索之而不得,故無所用智。難終難窮,難測難識,是豈智巧果敢之列哉?﹒此所以大迷也。昔者黃帝將見大魄乎具夜之山,至於襄城之野,而方明滑稽之徒,七聖皆迷,無所問塗。董大魄則道之要妙之譬也,七聖則未免乎用智之譬也。七聖皆迷,無所問塗,則以見道之要妙不可以智知矣。莊周之書,與老氏相為表裡,董見於此。知其雄章第二十八知其雄,守其雌,為天下藉。為天下勢,常德不離,復歸於嬰兒。徽宗註曰:雄以剛勝物,雌柔靜而已。聖人之智,知所以勝物矣,而自處於柔靜,萬物皆往,資焉而不匿,故為天下難。如知下而流水所赴焉,蓋不用壯而持之以謙,則德與性常合而不離,是謂全德,故曰常德不離,復歸於嬰兒。氣和而不暴,性醇而未散,嬰兒也。孟子曰:大人者,不失其赤子之心。疏義曰..雄,陽物也,體剛而乘物,故能以剛勝物。雌,陰物也,體柔而承物,故特柔靜而已。聖人之智,威可以服海內,力可以旋天地,則知所以勝物矣,是為知其雄也。然雖剛也,必沉游而處乎柔.,雖動也,必深密而處乎靜,是能守其雌也。惟處乎柔,故能不絕物;惟處乎靜,故足以應群動。既以與人己愈有,德澤洋溢,未始有置,是所以為天下路也。且地不滿東南,故百川水療歸之,則難下地宜為流水所赴。聖人守雌以柔靜,受萬物而不辭,何以異此。且壯以有立剛克之事,執謙之柄柔克之事,聖人於剛則沉游,故不用壯,於柔則立本,故持之以謙。不用壯而持之以謙,是乃知雄而守雌EA--/、

中華道藏第十一珊也。德出於性,初未嘗離,一於剛則焚其和,一於柔則無以立,惟知雄而有其剛,守雌而濟以柔,則成和之修,充於所性,天渾然成,斯為全德之人矣,其與嬰兒也美擇?董嬰兒氣專志一,故和而不暴,欲慮未充,故醇而未散,惟德與性合而不離,故復歸於嬰兒也。孟子所謂大人不失其赤子之心,與此意間。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不式,復歸於無極。徽宗註曰:白以況德之著,黑以況道之復。聖人自昭明德,而默與道會,無有一疵,天下是則。是做樂推而不歇,故為天下式。正而不妄,信如四時,無或差式,若是者難終難窮,未始有極也,故曰常德不式,復歸於無極。《書》於《洪範》言王道,曰歸其有極,老氏言為天下式,曰復歸於無極。極,中也。有極者,德之見於事,以中為至。無極者,德之復於道,不可致也。疏義曰:白陰之中,於方為西,萬寶既成之所,故以況德之著。黑探其本,於方為北,萬物歸根之時,故以況道之復。聖人發乎天光,照臨下土,則自昭者一性之德,是為知其白。退藏於密,不出其宗,則默會者又本乎道,是為守其黑。道德純備,無有一疵,故有則可則而天下是則,有效可做而天下是傲,無思不服,樂推於當時,盛德難忘,不歇於悠久,故為天下式也。惟為天下式,故其正則止一而不遷,其時則相因而必至。正而不式,未始有妄信矣,不期如彼,四時德至於此,何差式之有?若是者,真精之原同乎天倫,孰要其所終?﹒孰知其所窮?董萬化而未始有極,茲所以為常德不式欺?雖然《書》於《洪範》言王道,曰歸其有極,老氏言為天下式,曰歸於無極者,何也?董《洪範》之作,糞子所以闡道之妙.,《道經》之作,老氏所以微道之顯。闡道者,以道中庸為主,故云有極。董德之見於事,以中為至也。微道者,以極高明為主,故云無極。六一一董德之復乎道,不可致也。極,中也,猶屋之有極,忠來材之所會,猶天之有極,忠來星之所共。或有或無,各有所當而已。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸於樸。徽宗註曰:性命之外,無非物也。世之人以得為榮,以失為辱,以泰為榮,以約為辱。惟聖人為能榮辱一視,而無取捨之心。然不志於期費,而以約為紀,亦虛而已,故為天下谷。谷,虛而能受,應而不藏,德至於此,則至矣盡矣,不可以有加矣,故曰常德乃足。樸者道之全體,復歸於樸,建能備道。夫孤寡不穀,而王公自以為稱,故抱樸而天下賓。疏義曰:一性凝寂,至虛而已。自券之外,無適非妄,則性分之外皆為物也。然世之人得之若驚而喜,失之若驚而憂,此以得為榮,以失為辱也。或充討於富貴,或隕穫於貧賤,此以泰為榮,以約為辱也。聖人知夫物之來不可拒,故不以得為榮,其

去不可止,故不以失為辱。榮辱一視而無取捨之心,遊於券內而不志乎期費,內保不蕩,而以約為紀,極天下之至虛,而無一毫之攘,故為天下谷也。董谷之為物,虛而能受,受而不藏,虛而能應,應而不竭。在我之德,其虛若此,故能應天下之群實,至矣盡矣,不可以有加矣,茲所以為常德乃足欺?虛靜之中,有物混成,道之體也。木之為樸,未散為器,其質全矣。道之全體乃在於此,能復歸於樸,則明於大本大宗,是為能備道。雖然,孤寡不穀人之所惡,而王公之貴自以為稱,凡以明道而知貴之本也。抱樸則得其道矣,得道者多助,故天下賓,抱樸而天下賓,經所謂樸雖小,天下莫能臣,侯王若能守,萬物將自賓也。樸散則為器,徽宗註曰..形而上者謂之道,形而下者謂之器。有形,名焉,有分守焉,道則全,天與人合而為一,器則散,天與人離而為二。道德真經疏義卷六疏義曰..超乎太極之先者,道也,故形而上者謂之道。未離方體之內者,器也,故形而下者謂之器。道之與器,有形之可名,有分之可守。自道言之,則大易未判,有物混成,故全,天與人合而為一。自器言之,則大樸既散,隱顯既分,故散,天與人離而為二。聖人用之,則為官長。徽宗註曰..道之全,聖人以治身。道之散,聖人以用天下。有形之可名,有分之可守,故分職率屬,而天下理。此之謂官長。《易》曰..知微知彰,知柔知剛。萬夫之望,與此同義。疏義曰..道之真以治身,所謂道之全,聖人以治身也。道之土芷以治天下,所謂道之散,聖人以用天下也。惟散道以用天下,則舉而措之者有分有守,其形可見而其名可言;有形有名,其能可因而其材可任。有形之可名,有分之可守,故分職率屬,而天下理矣。莊子論大道之序,言仁義已明而分守次之,分守已明而形,名次之,繼之以必分其名,必由其名,此之謂太賓士之至也,義與此合。聖人用之,則為官長,於此可見。《易》言知微知彰,知柔知剛,其道德全備,仁義兩得,足以為萬夫之望,官長之謂乎?﹒故大制不割。徽宗註曰..化而裁之,存乎變,刻彤乘形,而不為巧。疏義曰..因形移易謂之化。離形頓革謂之變。由化而至於變,道之序也。聖人知變化之道,而兆於變化,制物而不制於物,如《易》所謂化而裁之,存乎變者也。然雖制物而無辨物之遠,刻彤乘形而不為巧焉,所謂方而不割者也,非大制未易至此。將欲章第二十九將欲取天下而為之者,吾見其不得已。徽宗註曰..天下,大物也。有大物者,不可以物,物而不物,故能物物,EA--/、

中華道藏第十一珊明乎物物者之非物,而無以天下為者,若可以寄託天下。將欲取天下而為之,則用智而恃力,失之遠矣。是以聖人任道化而不尚智力,秦失之強,殆謂是欺。疏義曰..凡有貌像聲色者,皆物也。物與物何足以相遠,是雖天下之廣,可名以大物。然不通乎道,雖有大物不可以物物矣,惟夫與道為一,而不物於物,則可以宰制萬物,役使群動,而能物天下之物也。蓋留動而生,莫逃乎物,必有不圈於物,而能物物者。物物者,道也。能明乎道之非物,則宇宙在乎手,而無以天下為,可以膺天下之寄託矣。莊子所謂有大物者,不可以物,物而終之以明乎物物者之非物,豈獨治天下而已哉,正此意也。雖然,天下大器不可為也,不明乎道,取天下而為之,是用智而恃力也,用智則智必有所困,恃力則力必有所殆,其於道,失之遠矣。聖人所以任道化而不尚智力者,凡以道化不物於物,而智力以圈於物故也。惟不物,故能物物,所以任道化而不尚智力也。彼嬴秦徒以智力為尚,豈足以治天下哉。故古人以為秦失之強也,楊雄以秦為狼,亦以自艾爾。天下神器,徽宗註曰:制於形數,圈於方體,而域於覆載之兩間,器也。立乎不測,行乎無方,為之者敗,執之者失,故謂之神器。疏義曰:謂之六合,則制於形數矣。謂之宇宙,則圈於方體矣。域於覆載之兩間,而非覆載天地者,故天下一雖大,謂之器焉。然立乎不測而莫一見其人逝,行乎無方而未始有封,為之一而不知無為,則必敗,執之而不知趨一時,則必失。雖未離乎器,其為器一也,可謂神矣。一不可為也。一徽宗註曰:宰制萬物,役使群動,必一有不器者焉,然後天下治,故曰上必無為而用天下。疏義曰..有形則可名,有分則可守,六四所謂器也。必有不器者,然後能運其器。不器者即不物於物者也,惟不物於物,則萬物雖多,群動不一,皆不出防範之內,雖不期於宰制役使,而能宰制萬物,役使群動矣。凡以明乎非物而能物物,故無為而天下功也。然則不治天下,而天下固以治矣。經曰..道常無為而無不為,侯王若能守,萬物將自化。莊子曰:上必無為而用天下。南面而君天下者,苟執於事為之遠,而不知以無為為常,以有涯逐元涯,則智有所困,孰能用天下而化萬物哉?﹒故莊子曰多知為敗。為者敗之,徽宗註曰..能為而不能無為,則智有所困。莊子曰..多知為敗。疏義曰..入而與物辨,則不同,同之斯無為也。出而與物交,則有所別矣,不得不為也。不得不為,則彼是反矣,能無敗乎?惟夫以無為為本,以有為為末,無為而無不為,則應物有裕而不匿智,孰有所困哉?﹒廣成

子日多知為敗,則以無知,故能無不知也,何敗之有?執者失之。徽宗註曰:道之貴者時,執而不化,則失時之行,是謂違道。疏義曰:時不可止,道不可差,時徙不留,道亦應變,則道之所貴者時也。物無常宜,宜在隨時,苟執而不失,泥於一曲,失之則過,後之則不及,能無失乎?惟與時俱化,而無有專為,則於時不失,於道不違也。《易》日隨時之義,大矣哉。故物或行或隨,或噓或吹,或強或贏,或載或寢。徽宗註日..萬物之理,或行或隨,若日月之往來。或噓或吹,若四時之相代c或強或贏,若五行之王廢。或載或槳,若草木之開落。役於時而制於數,固未免乎累,惟聖人為能不累於物,而獨立於萬物之上。獨往獨來,是謂獨有。獨有之人,是謂至貴。故運神器而有餘裕,物態不齊,而吾心常一。道德真經疏義卷六疏義曰:日往則月來,日月遞照,未常停也,物理之或行或隨如此。春先而夏從,四時相代,莫或巳也,物理之或噓或吹如此。木壯則水老,火生則金囚,物理之或強或贏,若五行之王廢如此。禾死而麥生,木隕而鞠華,物理之或載或壤,若草木之開落如此。自行隨以至載廳,皆為時所役,故與時終,為數所制,故與數盡,是以循環往復而未免乎累。若夫超於時而不與時終,離於數而不與數盡,何累之有?聖人解乎此,體道之無,故不累於物,體道之尊,故獨立於萬物之上。道之在我,物不能偶,如是而往,則無所因而往,故為獨往,如是而來,無所從而來,故為獨來。莫之爵而常自然,可謂至貴矣。不物之妙,乃在乎此,豈有為者之敗、執之者失哉?宜其運神器而有餘裕。夫聖人心超有無,不累於物,故事變交錯而我法不遷,此所以物態不齊而心常一也。是以聖人去甚、去奢、去泰。徽宗註曰..聖人睹萬物之變遷,如滿假之多累,故無益生,無侈性,無泰至,游乎券內而已。若是則豈有為者之執,敗者之失乎?﹒故日繁、文飾貌無益於治。疏義曰..物壯則老,故有變遷。滿則招損,故為多累。聖人知行隨、噓吹、強嬴、載壤返復不一,是能睹萬物之變遷,知滿假之多累,故因其自然而無益生,以約為紀而無泰,至內保外,不蕩而無侈性,是所謂游乎券內者也。游乎券內者,行乎無名。無名者,道也。所行在道,豈有甚與奢泰之患哉?﹒守其性源,與道宛轉,其治天下,體乎無為,故無為之之敗,合乎至變,故無執之之失。彼繁文飾貌者,方且累乎甚具奢泰之患,其何益於治哉?﹒道德真經疏義卷之六六五

中華道藏第十一珊道德真經疏義卷之七大學生江激疏以道佐入主章第三十以道佐人主者,不以兵強天下。徽宗註曰:三軍五兵之運,德之末也。末者,古人有之而非其所先。以道佐人主者,務本而已,故不以兵強天下。疏義曰:莊周論治言五末,而三軍五兵之運,於德為末,所謂本則精神心術固定已。兵不可值,故五末者,古人有之。君子務本,故非其所先,以道佐人主,蓋優於為君子矣,豈驅民於萬死一生之地,以威服天下哉。昔梁惠王願比死者一灑齊楚之恥,孟子告以仁者無敵,夫豈以兵強天下哉。其事好還。徽宗註曰:孟子所謂反乎爾者。疏義曰:出於己者善,則人亦以善報之,出乎己者不善,則人亦以不善報之,出乎爾者反乎爾者也。苟以好攻戰為心而樂殺人,則其報之以類當如何哉?﹒以其事好還故也。師之所處,荊棘生焉。大軍之後,必有凶年。徽宗註曰:下奪民力,故荊棘生焉。上違天時,故有凶年。《詩》曰..緩萬邦,屢豐年。級萬邦則人和矣,人和則天地之和應。疏義曰..耕無齒莽,耘無滅裂,固定謂人力。雪則優涯,雨則需足,固定謂天時。用兵則非所以力地,刀,至於下奪民力,故荊棘生焉,非所以召和氣,至於上違天時,故有凶年焉。《詩》曰:緩萬邦,屢豐年。級萬邦則人和矣,人與天地通乎一氣,故人和則天地之和應也。此講武之詩,與老子不同者,以明聖人之志異乎人之武志歉。故善者果而已矣,不敢以取強焉。徽宗註曰:事求可,功求成,用,刀少,見功多者,聖人之道。以強勝六六人,固定謂凶德,故師克在和不在束。疏義曰..事雖不同,均欲求可.,功雖不同,均欲求成。然有揹揹然用力多而見功寡者,不知秉本據要而已。聖人之道,天下之本,與夫為治之要在是焉,故用力少而見功多。若夫觀武觀兵,以強勝人,豈德之吉者哉。先王用兵,固有常勝之道,然有左旋右抽而事功罔濟者,不知聖人之道故也。聖人之道,故在和來而使之同心協力,則事無不可,功無不成,而無敵於天下,左氏所謂師克在和不在眾也。孟子曰..地利不如人和。苟卿曰:士民不親,雖湯武不能勝敵。然則師克者,因在和不在忠來也。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕,果而不得已,果而勿強。徽宗註曰..緣於不得已之類,聖人之道,故師以中而吉,以正而無祉,不得已而後應,功求成而已。自矜則不長,自伐則無功,自驕則不足觀也已。體此四者,所以成而勿強。

疏義日..聖人躊躇以興事,以每成功則出應帝王,山豆得巳哉,況用師乎?﹒師以中而吉,以正而無咎,若師之九二是矣。體順行險,履中間罪,如田而有禽,此所謂以中而吉也。柔而得正,能以來正利,執言而無咎,此所謂以正而無咎也。然聖人用師,豈窮兵顯武,以逞無壤之欲耶?﹒緣於不得已,而不寧之方斯懷來矣。若自矜則不長,自伐則無功,自驕則不足觀也已,豈善持勝者乎?﹒董殺敵為果,能果而不矜,則天下莫與之爭@,能果而勿伐,則天下莫與之爭功,能果而,勿驕,則功成不居,是以不去。故事功之成,世莫得而競也。物壯則老,徽宗註曰..夏長秋殺之化可見已。疏義曰..有春夏之長養,必有秋冬之肅殺,大化密移,疇覺之哉?﹒物壯則老,此可見已。是謂非道,徽宗註曰..道無終始,不與物化。道德真經疏義卷七疏義曰:其始無首,孰原其所始?其卒無尾,孰要其所終?自古固存,化化而非化之所能化,故道不與物化。道之與物相去遠矣,故物壯則老,是謂非道。非道早已。徽宗註曰..外乎道,則有壯老之異。疏義曰..園於大化之中,方剛而為壯,既衰而為老,物皆然也,凡以外乎道故爾。道長於上古而不為老,豈有老壯之異哉?﹒夫佳兵章第三十一夫佳兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。徽宗註曰..吉享有祥,兵,兇器也,故曰不祥。兵故而時動,有道者耀德不觀兵,故不處。疏義曰..物類之起,必有所始,福之將至,有開必先,自然之道。福之兆乎物謂之祥,故《易》言吉享有祥。兵,兇器也,尚何古之先見?﹒所以為不祥。雖然,請武類楠,動惟厥時,雖先王所不廢,然匿文者不昭,故必耀德,顯武者無烈,故不觀兵。《傳》所謂兵故而時動,董謂是也。武王戰干戈而棄ZJ矢,求懿德以肆時夏,茲耀德不觀兵也。且武之為義,冠卷取之以其隱而不殼,足逃取之以其棄而不用,宜有道者不處。是以君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,非君子之器,徽宗註曰..左為陽而主生,右為陰而司殺,陽為德,陰為刑,君子貴德而畏刑,故曰非君子之器。疏義曰..大道汎兮,其可左右,故左為陽而右為陰。陰陽者,生殺之本始,故陽主生而陰主殺,德、王生,故管子以謂陽為德,刑、王殺,故管子以謂陰為刑。德成而上,物莫能賤,是以君子貴德。刑之將用,為之徹樂,是以君子畏刑。故不祥之器,非君子之器。不得已而用之,恬恢為上。故不美也,若美必樂之,樂之者是樂殺人也。六七

中華道藏第十一珊徽宗註曰..禁暴救亂,逼而後動,故不得已。無心於勝物,故曰恬快為上。無心於勝物,則兵非所樂也,故不美。疏義曰..兵者,不祥之器,雖有道者不處,然聖人應世,將以安民,則暴者不得不禁,亂之起也,不得不救,不庭之方來千天討,則兵戰時動,不得不往。夫三軍五兵之運,德之末也,聖人用之,豈本心哉,緣於不得已爾。是以常處不爭之地,而不敢為天下先,豈以勝物為心哉?﹒以恬快為上故也。樂殺人者,不可得士心肝、天下矣。徽宗註曰..國君好仁,天下無敵。安其危而利其苔,樂其所以亡者,怨之所歸,、禍之所集也。疏義曰:仁者無敵,故國君好仁,則天下無敵焉。不明乎此,至於擊鼓其鐘,鋪躍用兵,則是安其危而不以為險,利其蓄而不以為害,樂其所以亡而不以為不美也。是宜怨之所構,禍之所集欺?﹒又鳥知王者之兵,本以仁義,行以征罰,有事則討,無事則已,以為常安之術哉?﹒吉事尚左,凶事尚右。是以偏將軍處左,上將軍處右。士一日居上勢,則以喪禮處之。殺人眾多,以悲哀泣之。戰勝以喪禮處之。徽宗註曰..《易》以師為毒天下,雖戰而勝,必有被其毒者,故居上勢與戰勝者,以喪禮處之。疏義曰..在《易》之《師》曰..以此毒天下,而民從之。蓋王者之兵,所以容民蓄來,雖戰而勝,猶醫師聚毒藥以攻疾,必有被其毒者,故《易》以師為毒天下,而居上勢與戰勝者,以喪禮處之也。道常無名章第三十二道常無名,微宗註曰:道者,天地之始,豈得而名。疏義曰..無名,天地之始。道則生天生地者也,故不得而,名。樸雖小,天下莫能臣。徽宗註曰..樸以喻道之全體,形名而降,大則制小,道之全體,不離於性,小而辨物,莊周所謂其有真君存垂州。疏義曰..莊子曰:同乎無欲,是為素樸。經曰..樸散則為器。樸所以喻道之全體,大者在上,寡而勝物,小者在下,來而物勝,自形,名而降乃如此。若夫道之全體,不立一物,搏之不得,名之曰徽,與性圓融,復乎至幽,可名於小矣。是道也,不麗於體,不園於數,真君足以高天下,非若域於方體而以大為累者,此所以天下莫敢臣。侯王若能守,萬物將自賓。微宗註曰:道足以為物之主,則物將自賓。莊子曰..素樸而民性得矣。服萬物而不以威刑,幾是已。疏義曰:《語》曰:何莫由斯道也。莊子曰..行於萬物者,道也。蓋道者,似萬物之宗,而萬物莫不尊道。苟能守道,物所以賓也。莊子曰:

素樸而民性得矣。樸則道之全體,體道故民性得,其意正與此合。在《易》之觀聖人以神道設教而天下服,然則服萬物者,何俟於威刑哉?﹒天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。徽宗註曰..純素之道,守而勿失,匪特物將自賓,上際於天,下播於地,上下與天地同流,則交通成和,而萬物成被其澤。甘露者,天地之和氣。《傳》曰..帝王之德,上及大清,下及大寧,中及萬靈,則甘露降。疏義曰:純則不虧其神,素則無所與雜。純素之道,惟神固定守,能守而勿失,則與神為了一之精通,合於天倫,豈特賓物而已哉?仰合於天,則上與元化交,俯參於地,則下與厚德並,精神四達,上際下播,與天地同流,則兩者交通成和,而甘露降矣,物孰有不被其澤者哉?﹒董甘露者,天地和氣之所生,聖人純素之道格於上下,而天地之和應,故天地相合,以降甘露。《鵝冠子》曰..帝王道德真經疏義卷七之德,上及大清,下及大寧,中及萬靈,則甘露降。董天無為以之清,上及大清,則上際於天也。地無為以之寧,下及大寧,則下播於地也。惟人萬物之靈,中及萬靈,則及乎萬物也,此甘露所以降也。始制有名,名亦既有。夫亦將知止,知止所以不殆。徽宗註曰..大道之序,五變而形名可舉,有形之可名,則道降德衰,澆淳散樸,而莫之止。世之仁人,萬目而憂世之患,不仁之人,決性命之情,而饗貴富。聖人不然,始制有名,則不隨物遷,浩然自足,孰能危之?故云知止不殆。疏義曰..莊周論九變,自明天第之至形,名而其數五,有形可名,則去道德遠矣,故道降而德衰。離道既遠,則樸散為器矣,故澆淳散樸而莫之止。是以世之仁人,萬目而憂世之患,不仁之人,決性命之情而饗貴富。董萬目則、視之不明也,惟不能內視為明,故常憂而不樂,所謂仁則反愁我身也。不仁之人見利而忘真,決性命之情而饗貴富,所謂貪者常憂不足也。萬目而憂世之患,則若枝於手而有餘於數之類也;次性命之情而饗貴富,則若騏於拇而不足於數之類也。聖人不然,於始制有名之時,則塊然獨以其形立,豈隨物而遷哉?﹒滄然獨與神明居,豈不足為患哉?正以止之,固以執之,於流能止,即動而真,若是,孰能危之?所以不殆欺。譬道之在天下,由川穀之與江海也。徽宗註曰..天下,一性也。道之在天下,以性而合,由川穀之與江海,以水而聚,同焉者得,類焉者應,聖人之臨在,何為哉?因性而已矣。疏義曰..有生不同,同票一性。凡以有生,斯有性爾,則天下一性也。道之全體,不離於性,聖人得其純全,故有性者皆以性合,猶江海善下之而百川水療歸焉。以水而聚,同焉者得,類焉者應,聖人之臨在垂拱而天下治,夫何為哉?因民之性以/、力,

中華道藏第十一珊化之而已。知入者智章第三十三知人者智,徽宗註曰:《傳》臼..智如目也,能見百步之外,而不能自見其暖。察人之邪正,若辨白黑,是智之事知人而已。疏義臼..蜍蜈秋毫,物之至微者也,雖百步之遠,善、視者猶能見之。人之眉曉甚適者也,雖使離朱當晝拭皆望之而不見焉。人之為智蓋亦如此,則以智可以知人,而不能以自知故也。韓非載杜子之言,以謂智如目也,能見百步之外,而不能自見其咦,蓋謂是也。孟子曰:是非之心,智之端也。苟子曰:是是非非之謂智,察人之邪正,若辨白黑,則是其所是,非其所非矣。所以為智之事然而如目焉,可以見外不能自察,但可知人而巳。自知者明。徽宗註曰:《易》曰:復以自知。《傳》曰:內、視之謂明。智以知人,則與接為構,日以心關。復以自知者,靜而反本,自見而已,天地之鑑也,萬物之照也。疏義曰:復小而辨於物,返本而靜,靜則明,無不燭,故《易》臼復以自知。內視則於見無愛,不見彼而自見,故《傳》臼內視之謂明。用智以察人之邪正,則提是而排非,四顧而物應,是為與接為構,以虛一而靜之心日校。夫是非之正,是為日以心闕,此特知人之事而已。若夫復以自知,則內觀一性,靜而返本,視人之所不視,而見不見之形,而得其所謂見見者焉。天地之大於此乎?見是其鑑也。萬物之多於此乎?形是其照也。若然,則其為明,果有既W叭"4內r﹒官舟,勝人者有力,自勝者強。徽宗註曰:至人尚德而不尚力,務自勝而不務勝人。智者詐愚,勇者苦怯,此勝人也,而所恃者力。勝已七O之私,以直養而無害者,自勝也。出則獨立不懼,處則避世無悶,無往而不勝,所以為強。疏義曰:愚者不足與有諜,故智者施其察而詐愚;怯者不足與有敵,故勇者奮其仗而苦怯,此尚力而勝人者也。勝己之私而用心剛宜,養無害而其氣完,此尚德而自勝者也。夫惟自勝,則外物交至,不足以喪吾存,故出則獨立不懼,處則避世無悶。夫獨立若可懼也,今乃不懼,是為勇於義。避世若可悶也,今乃無悶,是為安於命。或出或處,無往而不勝,話其所以為至強欺。知足者富,徽宗註曰:有萬不同之謂富。知足者務內游而取足於身,萬物皆備,國財並焉。疏義曰:萬化之生,其名不同,有而不失,是為至富,則以至足之分存乎吾身也。莊子所謂有萬不同之謂富者,此也。惟知足之人,游乎券內,取足於身,故首圓足方而天地位,胸

南背北而陰陽該,有物有則而萬物咸備,正自楚之富,豈足以為之比哉?﹒知足之足,常足,此所以國財並焉。強行者有志。徽宗註曰:自強不息,斯志於道。疏義曰..強勉學間,則聞見博而智益明.,強勉行道,則德日起而大有功。故有為者在於自強,而自強者是為有志。《德經》曰..上士聞道,勤而行之。蓋士志於道者也,聞道而勤行,則真積力久而自強不息,非有志者能之乎?﹒不失其所者久,徽宗註曰:立不易方,故能久於其道。與時推移,與物轉徙者,可暫而口〕。疏義曰:人能體常不變,一於所守,斯能放道而行,悠久無疆,在全皂、之《恆》,其象言君子立不易方,而象以謂聖人久於其道,正此之謂。彼時徙不留,與之推遷,物有壯老,與之轉徙,果能不失其所者乎?﹒死而不亡者壽。道德真經疏義卷七徽宗註曰..生有所乎萌,死有所乎歸,原始反終,故知死生之說。聖人通乎晝夜之道,而知死之未始異於生,故其形化,其神不亡,與天地並而英知其極,非壽而何?此篇之義,始於知人所以窮理,中於知足所以盡性,終於不亡所以至於命,則造化在我。非夫無古無今,而入於不死不生,孰能與此?疏義曰..凡物生為出乎一,死為入乎一,生有所萌,則出乎一也,死有所歸,則入乎一也。原始而知死之說,若莊子言雜乎芒窈之間,變而有氣,氣變而有形,今又變而之死之意是也。反終而知生之說,若莊子言吾又安知死者不悔,其始之薪生之意是也。始終相反乎無端,而莫知其所窮,則死生之說豈有異耶?一以貫之而已。蓋一昏一明而晝夜分,流形於天地之間,而從役於晝夜者,凡物皆然。晝夜相承,猶之死生相代也。彼園於時數,而與物相轉徙者,固未免晝夜之所驅矣。惟達者知通為一,以死生為一條,雖與之來,而有所謂不來,雖與之往,有所謂不往,知死之未始異於生,彼形體萬變,與時俱化,而真性湛然,其神不亡,則以通乎晝夜而知獨得,夫所謂至一,故天長地久而與之俱為無窮,其為壽也,蓋莫知其極矣。此篇之義始於知人所以窮理,中於知足所以盡性,終於不亡所以至於命。蓋窮理則不蔽,故知人為窮理;盡性則無欲,故知足為盡性.,達命之情則命萬物而無所聽,故死而不亡為至於命。《目勿》佔百窮理盡性以至於命,其序與此篇之義同。惟至於命,則造化之妙皆自我出,朝徹見獨,與道冥會,超於時數,而古今之所不能圈,離於形體,而死生之所不能役。莊子言無古無今,而入於不死不生,此之謂也。大道汎兮章第三十四大道汎兮,其可左右。七一

中華道藏第十一珊徽宗註曰:汎然無所繫較,故動靜不失,往來不窮,左之右之而無不可。疏義曰:一陰一陽之謂道,左為陽,右為陰,故汎然無所繫較,可以左右也。《大、玄》曰..無所繫較者,聖也。莊子曰:有左有右,惟無所繫較。故不膠於一方,而有左有右也。若然則動靜在我,若陰陽之消息相為盈虛,何失之有?則動靜不失矣。往來在我,若日月之遞照相為晝夜,何窮之有?則往來不窮矣。取之左而左,取之右而右,無門無旁,四達皇皇而莫不達其原,鳥乎存而不可哉?萬物恃之以生而不辭,功成不居。徽宗註曰:往者資之,求者與之,萬物自形自化,自智白,刀,而不屍其功。譬彼四時,功成者去。疏義曰:往者資之,莊子所謂萬物皆往,資焉而不匿是也。求者與之,莊子所謂至無以供其求是也。惟其往者資之,求者與之,而無所辯,故生化形色,智力消息,一付之自爾,何屍其功哉?譬如四時,戊出則丁藏,木壯則水老,功成者去,豈認而有之哉?衣被萬物而不為主,故常無欲,可名於小矣;萬物歸焉而不知主,可名於大矣。徽宗註曰..道復於至幽則小而與物辯,顯於至變則大而與物交。與物辨,故常無欲;與物交,故萬物歸焉。覆露乎萬物,而不示其宰制之功,故不為主。鼓舞乎群眾,而莫窺其歸往之遠,故不知主。夫道非小大之可名也,雲可名者,道之及乎物者爾。疏義曰..精入乎神而玄,景出乎明而大,故復於至幽為小,顯於至變為大。天道升於北,則復之時也.,降於南,則離之時也。南交而北辨,故道復於至幽則小而與物辨,顯於至變則大而與物交。與物辨,則物我兩忘,故常無欲;與物交,則與物委蛇,故萬物歸焉。覆露乎萬物,而不七示其宰制之功,故不為主,自其在己者言之也。鼓舞乎群眾,而莫窺其歸往之遠,故不知主,自其在人者言之也。且道覆載萬物,刻雕來形,而不為巧,故於覆露萬物言不示其宰制之功,惟不示其功,則不為之主矣。鼓之舞之以盡神,故於鼓舞群眾言莫窺其歸往之遠,惟莫窺其迎,則不知所主矣。堇道不在大,亦不在小,則道非小大之可名也。雲可名者,非真常也,道之及乎物者爾。及乎物,則非形而上者之道。是以聖人終不為大,故能成其大。徽宗註曰:功董天下而似不自己,故業大而富有。孟子曰:大而化之之謂聖。夫大而能化,則豈有為大之累,所以能成其大。疏義曰:有大美而能遜,故能有其美。有成功而不居,故能保其成。則功董天下而似不自己,故業大而富有也。孟子曰:大而化之之謂聖。堇篤實而有光輝之謂大,大未離乎有形,形之大而不能化,未免乎

有敞。惟變動不居,故成名於聖,而無為大之累。無為大之累,則不自大矣,所以能成其大。執大象章第三十五執大象,天下往。徽宗註曰:象如天之垂象,無為也,運之以律,無言也,示之以文。聖人之御世,處無為之事,行不言之教,而民歸之如父母,故曰執大象,天下往。疏義曰:天垂象,聖人則之。天之垂象,運而無積,周行不殆,其行健矣,果何為乎?莊子曰:無為為之之謂天。《易》曰..天行健。此無為而運之以健也。日星迴旋,雲霓伏見,其文見矣,然天何言哉?﹒莊子曰:天地有大美而不言。《易》曰:仰以觀於天文。此無言而示之以文也。聖人之御世,體天道之變化,執大象以示人,如天之垂象,處無為之事,雖為未嘗有為之之迎,行不言之道德真經疏義卷七教,雖教未嘗發言之之意。故民之歸之,猶水之就下,其好我也,親若父母,附離不以膠漆而固矣。故言執大象,天下往。其曰大象,則以若可見,不可得而見也,經所謂大象無形是巴。往而不害,徽宗註曰:陰陽和靜,鬼神不擾,群生不傷,萬物不夭,民雖有知,無所用之,何害之有?疏義曰:聖人因陰陽以統天地,故陰陽和靜,列子所謂陰陽常調是也。以道在天下,故鬼神不擾,列子所謂鬼無靈響是也。以遂群生而群生連屬其鄉,故群生不傷,列子所謂人無夭惡是也。以育萬物而萬物各得其宜,故萬物不夭,列子所謂物無疵癮是也。妙而為陰陽,幽而為鬼神,來而為群生,散而為萬物,無不處其宜,此之謂至一,故能常使民無知無欲。民雖有知,無所用之,天下之大利,於此致焉,何害之有?安平泰。徽宗註曰..安則無危亡之憂,平則無險彼之患,泰者通而治也。疏義曰:安者危之對,故安則無危亡之憂,所謂天下常安也。平者披之對,故平則無險彼之患,所謂天下均平也。泰者否之對,泰者施澤及下之時也,故《自勿》言泰者通而治焉。自安以至平,自平以至泰,治效如此,非執古道以御今之有,孰致是哉?﹒樂與餌,過客止。徽宗註曰:悅聲與味者,世之人累乎物。累乎物而不能自解者,物有結之,故止。疏義曰:屬其性於五聲,故耳欲荼聲,而五聲亂耳,使耳不聰。屬其性於五味,故口欲秦味,而五味喝口,使口利爽。則悅聲與味者,世之人累乎物故也。累乎物,故,內外之接其繁且繆,莫之能解矣。然其不能自解者,以不知疏通開達,物有川紅蚓、之爾。是雖過客之不遑啟息,亦為之止矣。七

中華道藏第十一珊道之出士一口,淡乎其無味。視之不足見,聽之不足間,用之不可既。徽宗註曰:味之所味者嘗矣,而味味者未嘗呈,故淡乎其無味。色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯,故、視之不足見。聲之所聲者聞矣,而聲聲者未嘗發,故聽之不足悶。若是者,能苦能甘,能玄能黃,能宮能商,無知也而無不知也,無能也而無不能也,故用之不可既。疏義日..天有五行,化生五味,始於淡,窮於甘,皆味之所味也。味之所味者嘗矣,而味味者未嘗呈,其日味味,莊子所謂天下之正味是也。彰為五色,或探其本,或質其物,皆色之所色也。色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯,其曰色色,《目勿》所謂責無色是也。則為五聲,清濁高下,達回侈舜,皆聲之所聲也。聲之所聲者聞矣,而聲聲者未嘗發,其曰聲聲,經所謂大立自希聲是已。信言不美,故道之出去一口,淡乎其無味,而能味天下之味。易無形縛,故視之不足見,而能色天下之色。無聲無臭,故聽之不足悶,而能聲天下之聲。味天下之味,則能甘能苦矣;色天下之色,則能玄能黃矣.,聲天下之聲,則能宮能商矣。無味也,不足見也,不足聞也,疑若無知無能也,然而能味味,能聲聲,能色色,運量不匿而其用不窮,則無不知,無不能也。是以列子論形生聲味,而終之曰無知也,無能也,而無不知也,無不能也,故曰用之不可既。《傳》曰..無聲而五音鳴焉,無味而五味形焉,無色而五色成焉。其斯之謂欺?﹒將欲獻之章第三十六將欲敏之,必固張之.,將欲弱之,必固強之.,將欲發之,必固興之.,將欲奪之,必固與之。徽宗註曰..陰陽相照相蓋相治,四時相代相生相殺,萬物之理,人倫之傳。其斂散也,其盛衰也,其債起七四也,其虧盈也,幾常發於至微而莫睹其朕,惟研幾之聖人得先見之吉,賢者殆庶幾而已。陽盛於夏,而陰生於午,陰凝於冬,而陽生於子。句踐欲弊口天,而勸之伐齊,智伯欲襲仇由,而遭之廣車。此聖人所以履霜而知堅冰之至,消息滿虛,不位乎其形,故勇者不能弱,智者不能奪。疏義曰:陰陽之運,日往月來,有以相照,下與上騰,有以相萃,一消一長,有以相治,此陰陽相蓋相照相治也。四時之行,寒暑推移,有以相代相生相殺之繼,王有以相生,去之魁勝有以相殺,此四時相代相生相殺也。以至散為萬物,其理不說,序為人倫,其傳不息。斂者萬兆,而散者已萌,則或教或張然也。盛者未已,而衰者俄繼,則或弱或強然也。以至一債一起而廢興更代,一虧一盈而予奪送用,發於未萌,藏於未兆,雖有神、視,莫觀其形,幾常發於細微而莫睹其朕。惟聖人見曉於冥冥,而作炳於絲忽砂綿之上,能極深而

研幾,則以得先見之吉也。賢者雖不及於知幾,然能為之於未有,治之於未亂,其殆庶幾乎。今夫積陽成暑,則陽盛於夏也,然子美巳盡,而陰且生矣。積陰成寒,則陰凝於冬也,然午美巳極,而陽且生矣。楊雄所謂陽不極則陰不萌,陰不極則陽不芽也。是皆敘張廢興、送運更化之所致焉,此在天之理也。句踐欲弊口天,將欲弱之也,而勸之伐齊,必固強之也。智伯欲襲仇由,將欲奪之也,而遭之廣車,必固之也。韓非亦曰..晉獻公將襲虞,遺之璧馬。智伯襲仇由,遺之廣車。以謂將欲奪之,必固與之,亦是意也。此在人之事也。稽諸天理,驗諸人事,莫不皆然,此聖人察象識類,於陰始凝,履霜而知堅冰之至也。故能於天下之理一消一息,一滿一虛,不位乎其形而察夫形形者,彼其理雖未兆,昭然而可睹矣。若然,則教張強弱廢興予奪制之自已,運之自已,勇者不敢奮其杖,其強不能弱,智者不敢施道德真經疏義卷七其察,其守不能奪。與天為一,而天道巳行,唯可以語大義之方,論萬物之理者,能與於此。是謂微明。徽宗註曰:其未兆為微,而其理為甚著。楊雄曰..水息淵,木消枝,賢人睹而來莫知。疏義曰..涉於有人遊則顯而易見,藏於未兆則隱而難知。敘張強弱廢興予奪相為消長,相為倚伏,方其未兆則深妙砂冥,、視之不見其逛,閱隱而難知也。自理觀之,盛極則衰,窮極更生,送作不停,雖藏於無朕,而必至之理昭然而可見,則其未兆為徽,而其理為甚著矣。楊子作《大玄》有曰..水息淵,木消枝,賢人睹而來莫知。董水幾於道,周流無際,損於此者必益於彼,虧於此者必盈於彼,則水雖息於淵而木巳消於枝矣。來人求其人逝,賢人造其理,故賢人睹而來莫知,來人則異賢人可見於此。柔之勝剛,弱之勝強。徽宗註曰..積朱小不勝為大勝者,惟聖人能之。經曰:天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能先。《莊子﹒外篇》論雙蛇風之相憐曰..指我則勝我,踏我則勝我,而折大木、輩大屋者,惟我能也。疏義曰:自事言之,剛強足以勝柔弱;自道言之,柔弱足以勝剛強。柔勝剛,弱勝強,以道言之也。積於柔則剛,積於弱則強,欲剛必以柔守之,欲強必以弱保之。柔之勝剛,弱之勝強,其得常勝之道欺?莊子所謂積朱小不勝為大勝,惟聖人能之,此之謂也。且自道而降,幾於道者,惟水為然,而水性解緩,是為天下之至柔,而能攻天下之至堅,經所謂天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能先是也。至於風亦然,堡(入為用,撓萬物莫疾乎此,亦以柔弱勝剛強也。《莊子﹒外篇》論蛇風相憐曰:指我則勝我,踏我則勝我,而折大木、輩大屋,惟我能者。堇指我、踏我、勝我,所謂柔弱也。折大木、輩大屋,所謂勝剛強也。《傳》曰..柔者道之七五

中華道藏第十一珊剛,弱者道之強。魚不可脫於淵,國之利器,不可以示人。徽宗註曰..淵者,魚之所以藏其身。利器者,國之所以制人。吞舟之魚,場而失水,則蟻能苦之,故不可脫於淵。君見賞則人臣用其勢,君見罰則人臣乘其威,賞罰者,治之具,且不可示,況治之道乎?聖人所以操利器而不示,非用其強也,蓋有妙道焉。能窮海內而無智名,威服萬物而無勇功,不薪於勝物,而得常勝之道。陽開陰閉,變化無窮,取群臣,運天下,而莫之測,故制人而不制於人。本在於上,要在於主,而天下,A口。疏義曰..淵,水反流全一,水之深而難測者也。魚游逃隱伏,不散深渺而已,則淵者,魚之所以藏其身也。利器,人主之至權,所以宰制萬物者也。故勢在上,則臣制於君,則利器者,國之所以制人也。然魚之在水,猶人之在道,人不可須央離道,則魚不可須央失水。吞舟之魚磅而失水,則蟻能苦之,以脫於淵故也。賞罰者,勵世之見,人主自用之,則群臣畏威而服利。於賞善而不周密,是君見賞也,人臣則用其勢矣。於罰惡而不周密,是君見罰也,人臣則乘其威矣。夫賞罰治之具,且不可示,況治之道乎?﹒可使由之,不可使知之而已。韓非亦曰..賞罰者,邦之利器。君見賞,臣則損之以為德.,君見罰,臣則盜之以為威。亦固定意也。故國之利器,不可以示人矣。夫聖人所以操利器而不示,非用其強也,立乎不測,行乎無有,有妙道存焉,所以能運神器而無執,有大物而不失。能窮海內而無智力,非無智力也,智力之所用,人無得而名也。威服海內而無勇功,非無勇功也,勇功之所施,世無得而睹也。若然,則非有心於勝物,而拘拘為固定也,不薪於勝物,而得常勝之道焉。得道之叫他張,而陽開陰閉,《傳》所謂與陰俱閉,與陽俱開固定也。知神之七/、所為,而變化無窮,《傳》所謂兆於變化固定也。以之取群臣、運天下而寞之測,制人而不制於人,非善持勝者,能若是乎?此無他,本在於上,正其本而萬事理;要在於主,得其要而萬事治。不治天下,而天下回巳治矣。道常無為章第三十七道常無為而無不為,徽宗註曰:寂然不動,感而遂通天下之故。疏義曰..道有體有用,無為其體也,無不為其用也。一於無為以求道,則溺於幽寂,失道之體。一於無不為以求道,則滯於形器,失道之用。夫惟寂然不動,無為而不廢於有為,感而遂通天下之故,無不為而不離於無為,則道之至妙無餘蘊矣。侯王若能守,萬物將自化。徽宗註曰..鑑水之與形接也,不設智故,而物之方圓曲直不能逃也。

侯王守道以御世,出為無為之境,而為出於無為,化貸萬物,而萬物化之,若性之白為,而不知為之者,故曰自化。疏義曰..鑑明則塵垢不止,水靜則明燭鬚眉。鑑之與水,應而不藏,人所取監也,故《傳》以謂鑑水之與形接也,不設智故,而物之方圓曲直不能逃也。道之應物,何以異此?得此者,上為皇,下為王,故侯王若能守,萬物將自化。未興事造業者,王之道。制節謹度者,侯之事。則侯王者,萬物之所係也。誠能守道以御時,其於治天下國家有餘裕矣。董道之真以治身,其緒餘以治國家,土芷以治天下。惟能體道之無,應物之有,意其有為而未嘗有為,意其無為而未嘗不為,出為無為之境,而為出於不為,以是化貸萬物,則曲成而不遺,運量而不置,自有情以至於無情,莫不得於觀感之際,而其化均矣。猶一氣潛運,大化密移,芸芸職職,自生自殖,若性之白為而不知為道德真經疏義卷七之者,自化而已,此何與焉。化而欲作,吾將鎮以無名之樸。徽宗註曰:孟子曰:待文王而後興者,凡民也。民惟上之從,化而欲作則離道以善,險德以行,將去性而從心,不足以定天下。惟道無名,樸而未散,故作者鎮焉。救催者莫若中心,為是故也。疏義曰..聖人常善救人,故無棄人,而被其化者,莫不興起。故孟子曰:待文王而後興者,凡民也。君子之德風,小人之德草,草惟風之值,故民惟上之從。所謂上之化下,猶金之在鎔,惟冶者之所鑄;猶泥之在鉤,惟甄者之所為也。暴悍勇力者,化而願.,旁僻曲私者,化而公;矜糾收練者,化而調,因形移易而未免有作也。化而欲作,則離道以善,道之全或虧;險德以行,而德之體或失。董道無善無不善,繼之以善,則不合而離矣。上德不德,成德為行,則不易而險矣。道與德皆性也,善與行則性之發於心者也。離道以善,險德以行,則是去性而從心也。以心定天下,則心與心識知而不足以定天下矣。惟道無名,樸而未散,故作者鎮焉。無名無實,在物之虛,唯道集虛,大樸無名。形而下者謂之器,道形而上,不園於器,故樸而未散。無名之樸,道之全體,以是鎮之,孰有桃薄之患哉?﹒無名之樸,亦將不欲。徽宗註曰..季真之莫為,在物一曲,古之道街,有在於是者。雖然寡能備天地之體,故亦將不欲,此老氏所以括其惑,解其蔽。疏義曰..聚塊也,積塵也,雖無為而非理也,則季真之英為,猶在物一曲焉,古之道術有在於是者。此少知有二家之議,以發問於大公調也。雖然,道常無為而無不為,天地則無為而為之也。無名之樸,若季真之英為也。莫之為則寡能備天地之美,故亦將不欲焉。老氏所以括其言之之蔽,而解後世之惑,其見於此欺?七七

中華道藏第十一珊不欲以靜,天下將自正。徽宗註曰..水靜則平中準,大匠取法焉。不欲以靜,則不失則正@,先自正矣,故天下將自正。《自勿》曰..乾道變化,各正性命。乾道變化,則無為也;各正性命,則不欲以靜,天下將自正也。以道治天下,至於各正性命,此之謂治之至。疏義曰:君子見大水必觀者,以上善若水,幾於道故也。水之為物,方圓曲宜,雖趣變無常,及其靜也,平中準,大匠取法焉,所謂莫動則平,與夫主量必平是也。道之體如之,古之人所以有取於水也。董水靜則平中準,則不欲以靜也,大匠取法焉,則天下將自正也。不欲以靜則一而不變,不失其正矣。不失其正而先自正,是為正己而物正,故天下將自正也。莊子所謂幸能正生以正來正,惟止能止來止,正此意也。《易》曰..乾道變化,各正性命。董離形頓革謂之變,因形移易謂之化。乾道見於變化,則無為而無不為也。七八形體保神,各有儀則謂之性,且然無間謂之命0萬物各正性命,則不欲以靜,天下將自正也。此篇始言道常無為無不為,終言天下將自正,致治之效至矣盡矣,不可以有加矣,此之謂治之至。道德真經疏義卷之八大學生江激疏徽宗註曰..道無方體,德有成虧,合於道則無德之可名,別於德則有名之可辨。仁義禮智,隨量而受,因時而施,是德而已。體道者異乎此,故列於下經。疏義曰..通變之謂道,則道不可以方求也。形而上者謂之道,則道不可以體求也。董道無乎不在,仰而視之在乎上,俯而窺之在乎下,企而望之在乎前,棄而忘之在乎後,無門無旁,四達之皇皇,是無方也。能陰能陽,能柔能剛,能短能長,能圓能方,宵然空然,終日視之而不得見,是無體也。道無方體,果且有成與虧乎哉?﹒德有定體,果且無成與虧乎哉?﹒董德有上下,惟知崇之,然後能進而上之,以至於成,不然則虧也。德有小大,唯知修之,然後進而大之,以至於成,不然則虧也。莊子道德真經疏義卷之七@莫與之爭..此句疑有脫。@不失則正..「則」疑作「其」0

曰德成之謂立,則德固有成也。又曰義可虧也,則德固有虧也。自其同者、視之,則合於道,無德之可名,楊雄所謂合則渾,莊子所謂德總乎道之所一也。自其異者視之,則別乎德,有名之可辨,揚雄所謂離則散,經所謂大道廢有仁義是也。蓋仁以人之義以宜之,禮以履此,智以知此,賢者識其大,不賢者職其小,仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,隨量而受,各得一焉,因時而施,是德而已。若夫道則不然,編覆包含而無所殊,周流彌滿而無或缺,善貸且成而未嘗費我,孰有成虧之異哉?體道者異乎德如此,故德列於下經也。上德不德章第三十八上德不德,是以有德。徽宗註曰..物得以生謂之德,同焉皆得,默與道會,過而不悔,當而不自得也,是謂不德。孔子不居其聖道德真經疏義卷八而為聖之時,乃所以有德。疏義日..原始言之,則生非德不明。要終言之,則生者德之光。墮於域中,莫不有生,而物之所以生者,得一故爾。一者何也?德幾是已,莊子所謂一之所起,有一而未形。物得以生謂之德者,此也。性均有德,則同焉皆得矣。德兼於道,則默與道會矣。惟知性修反德,德至同於初,則循理而動,因時而為其過也。非有心於過也,理之不得不過爾,孰為悔?其當也,非有心於當也,理之不得不當爾,故不自得焉。真人之德如此,是謂不德。若然者,猖狂妄行,蹈乎大方而動容,周旋中禮,可謂上德矣。昔孔子以天縱之將聖,於答公西華之間,則日若聖與仁,則吾豈敢,於答子貢之間,則曰聖則吾不能,因不居其聖矣。然而時清而清,時任而任,時和而和,集三子之大成,孟子以為聖之時,且日自生民以來,未有如夫子者,其有德可知口〕。下德不失德,是以無德。徽宗註曰..認而有之,自私以失道,何德之有?疏義曰..道之在我,未始有物,擅有於道,道將汝失,然則認而有之,皆惑也。且自營為私,背私為公,道者為之公,擅有於道,自兀自私也。夫惟無私,故能成其私,則自私豈不失道乎?欲不失德而乃無德,非下德而何?﹒上德無為而無以為,徽宗註曰..不思而得,不勉而中,不行而至,上德也。疏義曰:一性有覺,洞徹無窮,不思而得也。用之不勤,從容中道,不勉而中,也。未嘗用力,無往不存,不行而至也。若是則出為不為,而為出於無為,德之盛無以易此,故曰上德。下德為之而有以為。徽宗註曰..不思則不得,不勉則不中,不行則不至,下德也。德有上下,此聖賢之所以分欺?離形去智,七九

中華道藏第十一珊通於大同,仁義禮智,蓋將簡之而弗得,故無以為。屈折禮樂,呀俞仁義,以慰天下之心,得人之得,而不自得其得,故有以為。疏義曰:自誠而明謂之道,自明而誠謂之教。不思而得,不勉而中,不行而至,自誠而明也。思則得之,不思則不得.,勉之則中,不勉則不中,;行之則至,不行則不至,自明而誠也。自誠而明,聖人之事,自明而誠,賢人之事。德有上下,聖賢之所以分欺?不累於形,不鑿以智,而離形去智.,形不能礙,智有以徹,而通於大同。忘仁義,忘禮樂,仁義禮智,蓋將簡之弗得,而未始有物焉,固定之謂無以為,此上德也。渲漫為樂,摘排為禮,而屈折禮樂,雙薛足為仁,提跌為義,而呀俞仁義,用固定以慰天下之心,適足以櫻天下之心,固定得人之得,而不自得其得者也,固定之謂有以為,此下德也。上仁為之而無以為,徽宗註曰..堯舜性之,仁覆天下而非利之也,故無以為。疏義曰..莊子曰..大仁不仁。所謂不仁非無仁也,能仁而無以仁為也。故有所謂安仁,有所謂利仁。安仁則由之而無以為,利仁則以仁為利而行之也。孟子曰:堯舜性之也。安仁而非行仁之謂也。故仁覆天下而無不被,此之謂上仁。莊子言聖人安其所安,不安其所不安,《書》稱帝堯之德而曰安安,此上仁為之而無以為也。上義為之而有以為。徽宗註曰..列敵度宜之謂義,以立我以制事,能無為乎?疏義曰..義主辨則列敵者義也,義設於適則度宜者義也,楊雄所謂列敵度宜之謂義者,此也。孟子曰人能充無受爾汝之實,而義不可勝用,則義固立我矣。苟子曰以義應變,則義固制事矣。惟其立我,故《字說》曰義者我也。惟其制事,故《書》曰以義制事。立我而不能忘我,制事而不能棄事,皆涉於有為矣,非上JKO義為之而有以為者欺?崑兇驚之詩於公屍來燕來宜,而繼之以福祿來為,則以來為者為其有義故也。上禮為之而莫之應,則攘臂而仍之。徽宗註曰..禮以交物,以示人,以節文仁義,其用多矣。英先施報而已,施之盡而莫或報之,則念爭之心生,而乖亂之變起。春秋之時,二百之不酬,一拜之不中,兩國為之暴骨,則攘臂而仍之,尚其患之小者。聖人厚於仁而薄於義,禮以履之,非所處也。故上仁則同於德,上義則有以為,上禮則有莫之應者。疏義曰:辨則用戈,交則用豆,禮之於賓主,用豆之時也,則禮以交物矣。升降上下,周旋楊襲,禮之寓於文,自外作也,則禮以示人矣。立人之道曰仁與義,仁之實在於事親,義之實在於從兄,禮之實節文斯二者,則禮以節文仁義矣。經禮至於三百,曲禮至於三千,自古禮以至嘉禮,白天神以至人鬼,其用多矣。要而言之,英先施報而已,《記》所謂大

上貴德,其次務施報是也。然禮尚往來,往而不來,來而不往,皆為非禮。施之盡而莫或報之,則念爭之心生宜矣。春秋之時,一言之不酬,一拜之不中,兩國為之暴骨,蓋以為之而莫之應故也。然則攘臂而仍之,尚其患之小者。聖人知其然,謂親而不可不廣者仁,故德無不容厚於仁,謂遠而不可不居者義,故道無不理而薄於義。至於禮,則去而不留,過而不守,止於履之而不處也。是以足逃之履猶之禮者,以其卑而可履人之所履,以為禮而踐焉者也。全勿》以上天下澤為履,而曰履不處也者,以是故爾。古之至人不知禮之所將,而相忘於道衛者,以此。故上仁同於德而無為,上義有以為而立我,上禮則有莫之應者,而未免夫累也。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首也。徽宗註曰..道不可致,故失道而後道德真經疏義卷八德。德不可致,故失德而後仁。仁可為也,為則近乎義,故失仁而後義。義可虧也,虧則飾以禮,故失義而後禮。至於禮,則離道滋遠,而所失滋忠來矣。凡物不並盛,陰陽是也。理相奪予,威德是也。實厚者貌薄,父子之禮是也。由是觀之,禮繁者,實必衰也。實衰則偽繼之,而爭亂作,故曰夫禮者忠信之薄而亂之首也。疏義曰..道常無為,則無方也,無方則非彼矣,故不可致。然道者德之欽,故失道而後德。德以得之,則在我也,在我則無外矣,故不可致。然德無不容為仁,故失德而後仁。德則無為,仁則有愛利之心焉,故仁可為。然為則近乎義,故失德而後仁。仁在所厚義則必欲設於適焉,故義可虧。虧則飾以禮,故失義而後禮。自失道以至於禮,每降愈下,去道滋遠,而所失滋忠來矣,則以有為則偽,無為則真,故其不同如此。然則無為者,萬物之本也,德之所以為上者,有在是爾。且消息不停,王廢更代,物不並盛,陰陽是也。陽用事則陰且退聽,陰用事則陽且伏藏,虧於此者必盈於彼,理相予奪,威德是也。以德為治,威非所先,以威臨下,德在所後,自然之勢,不可易者也。然則父子之禮,貌薄而實厚宜矣。莊子所謂躁市人之足,則辭以放驚,兄則以摳,大親則巳矣,正此意也。由是觀之,禮繁者實必衰,則猶木之未盛而其本必衰也。實衰則偽繼之而爭亂作,又鳥能實而不知以為忠,當而不知以為信哉?夫禮之所以相偽如此,不得不去彼取此而滅之也。《記》以謂忠信之人可以學禮,蓋亦貴其有本爾。前識者,道之華而愚之始也。徽宗註曰..道降而出,出而生智,以智為鑿,揣而銳、之,敝精神而妄億度,茲謂前識。前識則俏末而忘本,故為道之華。心勞而智益困,故為愚之始。億則屢中,此孔子所以惡子貢。JK

中華道藏第十一珊疏義曰:仁義禮智,無非德也。道降而出,出而生智,智雖分於道,亦本於道矣。然則所亞心於智者,為其不能行其所無事,以智為鑿故也。翔夫揣物之情而銳於進取,敝精神於賽淺而妄億度,以為前識者乎,謂為道之華而非道之實,拒不信然。董小識則傷於德,迷識則害於道,若夫前識,則矜聰明而務智巧,方且街末忘本,不知豐智源而奮出,雖未至於傷德害道,亦非道之實也。若然則作偽,心勞日拙而智有所困矣,茲識也祇,所以為愚之始欺?﹒億則屢中,孔子所以惡子貢者以此。孔子曰不逆詐,不億不信,抑亦先覺者是賢乎?是以大丈夫處其厚,不處其薄,居其實,不居其華,故去彼取此。徽宗註曰..在彼者,道所去。在此者,道所尚。道所尚,則厚而不薄,實而無華,非夫智足以自知,返其性本而不流於事物之末習,其孰能之?《易》曰敦復無悔,中以自考也。敦者,厚之至也。人生而厚者,性也。復其性者,處其厚而已,此大丈夫所以備道而全德。疏義曰..以禮相偽,以智為鑿,皆遠於道而在彼者也。上德無為而無以為,上仁為之而無以為,皆離道未速而/在此者也。在彼者徜末而忘本,故道之所去。在此者歸厚而敦薄,務實而去華,故道之所尚。道之所尚,厚而不薄,實而無華,惟見善明,用心剛。智足以自知,性修反德而不流於事物之末習者,為能去彼有為之偽,取此無為之真也,《易》曰敦復無悔,中以自考也。敦者,厚之至。若所謂敦仁,言於仁為至厚。若所謂敦化,言於化為至厚。惟民生厚,因物有遷,則人生而厚,天之性也。誠能復其性之至厚,則動必迪吉,孰有悔吝之虞哉。此復之本於此,以言敦復無悔也。非智足以自知,不能與此,故其象言中,以自考,而孔子以謂復以自知也,大丈夫所以備道全德,蓋本於此。八二昔之得一章第三十九昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正,其致之一也。徽宗註曰..莊子曰:通於一,萬事畢。致一則不二,抱一則不離,守一則不遷。能知一,則無一之不知,不能知一,則無一之能知。昔之得一者,體天下之至精,物無得而楠、之者,故確然乎上者,純粹而不雜,隕然乎下者,靜止而不變。至幽而無形者,神也,得一則不味。至虛而善應者,谷也,得一則不窮。萬物以精化形,故得一以生。侯王以獨制束,故得一以為天下正。白天地以至於侯王,雖上下異位,幽明散殊,而天之所以清,地之所以寧,侯王之所以為天下正,非他求而外錄也,一以致之而已,故曰其致之一也。疏義曰..道冥於無,則藏於有一之

未形.,道降於有,則判於有萬之不同。渾淪之中,白無出有,兩儀以此奠位,萬物以此散殊,幽焉而神,明焉而人,皆會於一。一者何也?精之數也。凡麗於域中,攝於有數者,孰不本於是一乎?大衍之數五十,其用四十有九,必虛其一。九疇以五行為初,而五行必一,曰水是一者,肇於有數之始,即一可以行萬,六通四闕,其運無乎不在也。莊子謂通於一,萬事畢,豈非德總乎道之所一,能得其一而同焉,推而行之,其用為無窮耶?﹒堇精神生於道,形本生於精,人之生也,因精集神,體像斯具,精固自全,非由外錄。一流於偽,則真精俄喪,與接為構,日以心關矣。必欲全汝形而無搖汝精,果何道而致之乎?﹒實在於致一以專之,抱一以保之,守一以固之,然後形全精復,與天為一,精與神合,而不離矣。《易》曰言致一也,致一則用志不分矣,故不二。經曰抱一能無離乎,抱一則善抱不脫矣,故不道德真經疏義卷八離。莊子曰我守其一,以處其和,守一則靜專而不流矣,故不遷。知此三者斯可以得一,然得之非艱,知其一之為艱。能知一則無一之不知,所謂少則得是也。不能知一則無一之能知,所謂多則惑是也。昔之得一者,體天下之至精,合天下之至神,超然獨立於萬物之上。物無得而偶之者,皆不離於一而已,是以乾道若難,確然在上而常易,易則純粹而不雜,《易》於《乾》午一一口剛健中正純粹精,非天得一以清然乎?﹒坤道若繁,憤然而常筒,簡則靜止而不變,《易》於《坤》佔百至靜而德方,非地得一以寧然乎?難測難識,至幽而無形者,神也。神雖至幽,而禍福緣類為甚顯,以得一則不味也。不將不迎,至虛而善應者,谷也。谷以至虛,而洪纖響答為無差,以得一則無窮也。天地襲精而為陰陽,陰陽專精而為四時,四時散精而為萬物,萬物以精化形者,在此而已,故得一以生。惟虛可以應實,惟靜可以攝動,惟一可以行萬,侯王以獨制來者,體此而已,故得一以為天下正。白天地以至侯王,上下異位,幽明散殊,辨為三極,雖有各立之體,達為三才,乃有相通之用。原其所以清,所以寧,所以為天下正者,豈離於一哉?是一也,根於固有,合於自然,至靜之中,其精甚真。由一以致之而已,非他求而外鍊也,所謂其致之一,實一其然乎?天無以清將恐裂,地無以寧將恐發,神無以靈將恐歇,谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅,侯王無以為正而貴高將恐嗽。徽宗註曰:天職生覆,地職形載,裂則無以覆,發則無以載。神依人而行者也,歇則無所示。谷受而不藏者也,竭則莫之應。聚則精氣為物,得一以生故也。散則遊魂為變,失一以減故也。惟正也,故能御萬變而獨立於萬物之上,無以為正而貴高,將不足以自保,能無跛乎?﹒疏義曰..施而運之者,天也。其體j、

中華道藏第十一珊純粹,所以職生覆。收而積之者,地也。其性靜翁,所以職形載。裂則非純粹也,將何以覆?發則非靜翁也,將何以載?﹒神依人而行,示而常寂,歇則無所示,非所謂靈矣。谷受而不藏,應而曲當,竭則莫之應,非所謂盈矣。萬物皆出於機,皆入於機。精氣為物,言其聚也,聚則得一以生,物於此乎始。遊魂為變,佔百其散也,散則失一以滅,物於此終。惟以正御變,常得其一,然後能正眾生,超然獨立乎萬物之上而長處顯矣。求其貴高而不危,在此而已。故貴以賤為本,高以下為基。徽宗註曰..賤者,貴之所恃以為固。下者,高之所自起。世之人睹其末,而聖人探其本,世之人見其成,而聖人察其微,故常得一也。疏義曰:貴賤有常勢,高下有定位,茲不易之分也。然貴必以賤為本,以貴之所恃以為固者,賤而已,若所謂致邦本之固,必取於民之微賤者是也。高必以下為基,以高之所自起者,下而已,若所謂立太平之基,必取於臺萊之卑小者是也。董治玉所資者石,丘山所積者卑,稽諸物理,莫不皆然,況於人事乎?世之人逐於末流,而不知去道愈遠,故所睹者末。聖人則探其本,能體道之虛,而無亢滿之累也。膠於陳遠,而不知燭理所在,故所見者成。聖人則察其徽,能灼見厥理,而無誇耀之遠也,是宜常得一,雖歷萬變而無弊欺?《詩》歌天保,謂君能下,下以成其政,臣能歸美以報其上,亦貴以賤為本,高以下為基而已,此基本所以固於無窮也。考其作詩之終,乃見聖人以道御時,使盈不至於極而虧,升不至於極而降,成而不壞,盛而不衰,以保天下之治者欺?是以侯王自稱孤寡不穀,此其以賤為本邪,非乎?﹒徽宗註曰..孤寡不穀,名之賤者也,而侯王以為稱,知所本而已。侯王所以貴高而不嗽,其以此乎?疏義曰..侯王以獨制棠,則其總攝JK四亦云普矣,以德撫世,則其經濟固盡善矣。宜其名有殊稱,方且以孤寡不穀名之賤者以為稱,盡其謙,沖退託,不以勢白居故也,非知本者能若是乎?苟卿曰..聰明聖智,守之以愚.,功被天下,守之以遜。是皆聖人謙虛之道,惟侯王知以此自牧,所以能長守貴高於萬斯年而弗失也,非以賤為本邪,非乎?﹒故致數譽無譽。徽宗註曰..自高以勝物,自貴以賤物,強而不知守以柔,白而不知守以黑,以求譽於世而致數譽,則過情之譽暴集,無實之毀隨至,所以無譽。疏義曰:不以人之卑而自高,然後人樂推之.,不以人之賤而自貴,然後人尊榮之。自高以勝物,刻意而高也,何取於高?自貴以賤物,挾勢而貴也,何取於貴?柔之勝剛,理之常也,剛而不知守以柔,是知伸而不知屈;光而不耀,道之復也,白而不知守以黑,是知彰而不知徽。以此誇末世之弊,雖足以賣名聲而致數

譽,固定特違道以於之爾。若然,則不虞之譽暴集,無實之毀隨至,又安能逃孟子之所譏哉?求譽若此,則名浮於實果何異。溝灣之盈,其潤可立而待,譽未幾而毀隨之,何可長也。謂之無譽,不亦宜乎?不欲球球如玉,落落如石。徽宗註曰:玉貴而石賤,一定而不變。聖人乘時任物,無所底滯,萬變無常,而吾心常一,是真得一者也,故不可得而貴賤。孟子曰:所惡乎執一者,謂其執一而廢百也。不欲球球如玉,落落如石,非知化之聖不能及此,固定謂上德。疏義曰:德有體用,常變寓焉。妙觀其體,則斂萬可以歸一;泛觀其用,則以一可以行萬。調而應之,無施不可,往來乎出入之機,周流於變通之用,所以為真一者,湛然而獨存,豈若碌碌之玉貴而不能賤,落落之石賤而不能貴,拘於一定之體,執而不變者哉?聖人其動若水,善時而無所失,避礙而無不通,方圓曲道德真經疏義卷八宜,應變無常,又何底滯之有?測之益深,窮之益遠,雖涉萬變,而常可以為乎未始離於一信,所謂真得一者也。所以不可得而貴,不可得而賤,以一無貴賤故也。老氏既明一義,又慮執方之士蔽於一曲,不該不編而昧於至理,堅如玉石,泥而不通,故申言之。孟子曰所惡執一者,為其執一而廢百也,正此意爾。故不欲玲玲如玉,落落如石,惟大而化之之聖為能及此。《目勿》曰窮神知化,德之盛也,聖人之所以知化,亦無為無不為而巴,是謂上德。反者道之動章第四十反者道之動,弱者道之用。天下之物生於有,有生於無。徽宗註曰:天下之理,動靜相因,強弱相濟,夫物芸芸,各歸其根,則已往而返,復乎至靜,然感而遂通天下之故,則動無非我,故曰反者道之動。柔之勝剛,弱之勝強,道之妙用,實在於此,莊子曰積聚小不勝為大勝者,惟聖人能之,故云弱者道之用。四時之行,斂藏於冬而蕃鮮於春。水之性至柔也,而攻堅強者寞之能先,其此之謂欺?﹒然則有無之相生,若循環然,故無動而生有,有極而歸無,如東西之相反,而不可以相無也。彼蔽於莫為,溺於或使,豈道也哉。疏義曰:動因靜立,凡天下之動必復於靜.,強因弱成,凡天下之強必積於弱。則動靜相因,強弱相濟,理蓋如此。物之生也,芸然流形,若驟若馳,於其終也,去華就實,歸其性宅,夫物芸芸,各歸其根,自然之理也。故方其巳往,趨乎動出之塗,及其反本,則復乎至靜之域,能定能應,感而遂通天下之故,而動無非我,則反者所以立動也,故曰反者道之動。夫柔者道之剛,故柔勝剛。弱者道之強,故弱勝強。柔弱者,道之無也。無之以為用,故道之用用乃在乎此。然而弱者道之本,守道j、五

中華道藏第十一珊之本,自勝而已,故無所不勝,而得常勝之道。莊子所謂積朱小不勝為大勝,為大勝者,惟聖人能之,正謂此也,故曰弱者道之用。《目勿》曰止而異動不窮也,其是之謂敷?即四時以觀之,冬閉之不固,則春生之不茂,故必斂藏於冬而後蕃鮮於春。即水之性以觀之,納汙受垢而常處於柔弱不爭之地,而攻堅強者莫之能先,何以異此?今夫萬物以形相生,而形形者不形形之所形已。墮於有,則形形者,所謂無也。無不廢有,故申於東南而有.,物不終有,故屈於西北而無。有無相生,若循環然,則以無動不生無而生有,有極必歸於無也,如彼東西,其方雖異,廢一不可。彼溺於道之靜,若季真之莫為,蔽於道之動,若接子之或使,豈道也哉。上士問道章第四十一上士聞道,勤而行之."徽宗註曰..士志於道者也,上士開道,真積力久,至誠不息。疏義曰:工具,人器而已,故上下皆弗達。士則其才上違者也,形而上者謂之道,其才上達則志於道可知。所謂上士,即善為士而能尚志者也,故其於聞道,用心專信之篤,日知其所亡,力行而弗怠,始乎為士,終乎為聖,苟卿所謂真積力久者是也。居之安,守之固,學如不及,沒而後止,未嘗願息而中畫,《記》所謂至誠不息者是也。若顏子語之而不惰,其勤而行之之謂敷?﹒中士聞道,若存若亡."徽宗註曰:中士則有疑心焉,疑心生則用志分,其於道也,一出焉,一入焉。疏義曰:中人以上,可以語上,中士則非上智矣,故於聞道,或用心不剛焉。董於道見疑,是以有疑,用志不分,乃凝於神。中士不可以語上,以用心不剛而有疑心故也。心疑則有礙,所以一入焉若存,一出焉若亡。JKJ、用志分而不能致一也,若子夏出見紛華盛麗而悅,入開夫子之道而樂,其若存若亡之謂敷?下士聞道,大笑之,不笑不足以為道。徽宗註曰:下士則信不足以守,智不足與明也,故笑。夫道無形色聲味之可得,則其去耳目鼻口之所嗜也遠矣。莊子曰:大聲不入於但耳,高言不止於眾人之心。疏義曰..樂與餌,過客止,道之出口,淡乎其無味。下士無高速之見而同乎流俗,所存者未定,信不足以有守,所見者不廣,智不足以與明,故以道為羞稱而笑之也。蓋以彼笑此,有分守焉。彼之所見累於物而非道,此之所聞一於道而非物,董道非形色聲味之可傳,則其去耳目鼻口之所嗜也董遠矣。道之與物不件如此,以有分守故也,是以不無淺識之所笑也。使道如物之累於1逝,可以投眾人之所好,道亦小矣,故不笑不足以為道。莊子曰大聲不入於但耳,高言不止於眾人之心,董聲至於

妙則知立自者寡,言至於妙則知言者寡。道至妙,猶大聲之與高言也,故其為士者笑之。經所謂知我者稀,則我貴矣,義與此同。故建佔一一口有之..明道若昧,徽宗註曰:若日月之光照臨下土者,明也。豐智源而不示,襲其光而不耀,故若味。疏義曰..《易》曰..日月相推而明生。苟卿曰..在天者,莫明於日月。夫日昱乎畫,月昱乎夜,日月麗中天而冒下土,可謂明也。道之炳而易見,示而不、祕,若日月之光照臨下土,是為明道。然而至道之精,窈窈冥冥,至道之極,昏昏默默,智謀不用,豐智源而青出,悟然若亡而存,襲其光而不耀,故若昧。夷道若類,徽宗註曰..同歸而殊塗,一致而百慮。疏義曰..夷之為言易也,易則不險。夷之為言常也,常則無變。夫不險而無變,則道一而已,經所謂大道甚道德真經疏義卷八夷固定已。道雖一也,然天下之群實由此以出,天下之群動,由此以立,若不一而其實一也。董絲合而純,則為無類,類則離而不一矣。道之致用,雖裂為多坡,而其歸則同,雖散為萬態,而其致則一,《繫辭》所謂殊塗而同歸,百慮而一致也。進道若退,徽宗註曰..顏淵以退為進,莊子以謂坐忘。疏義曰..為學所以窮理,故日益。為道所以盡性,故日損。為學日益,則以進為退也。為道日損,則以退為進也。仲尼之稱顏子曰吾見其進也,未見其止也,則顏子嘗進於道矣。然而始則忘仁義,中則忘禮樂,終至於坐忘,白、迦觀之,疑若退也,然離形去智,同於大通,則其為退乃所以為進也。故楊雄以謂昔者顏淵以退為進,天下鮮儷,而莊子稱其坐忘也。上德若谷,徽宗註曰..虛而能應,應而不竭,虛而能受,受而不藏。經回為天下谷,常德乃足。疏義曰..莊子曰..德兼於道。又曰..德總乎道之所一。董道不在有,亦不在無,非有非無,惟虛而已,德猶是也。故如谷之虛而能應,應而不竭,《書》所謂若德裕乃身是已。如谷之虛而能受,受而不藏,莊子所謂德無不容是已。經曰:為天下谷,常德乃足。其是之謂欺?大白若辱,徽宗註曰..游除玄覽,不睹一疵,大白也。處來人之所惡,故若辱。疏義曰..經曰明白洞達,莊子曰以此白心,則大白者,道之入於無疵者也。自非游除外慕而不有,玄覽妙理而默識,鳥能不睹一疵乎?夫惟能無疵,則異俗而不同乎俗,畸人而不群於人,猶之水也,處來人所惡,故若辱。莊子載老氏之道術有曰知其白,守其辱,董見於此。廣德若不足,徽宗註曰:德無不容,而不自以為八七

中華道藏第十一珊有餘,故若不足。秋水時至,河伯自喜,所以見笑於大方之家。疏義曰..上德不德,是以有德.,下德不失德,是以無德。夫德至於無不容,可謂廣矣,然自以為有餘,則不廣也。惟不自以為有餘,則廣廣乎其無不容矣。不自以為有餘,故若不足焉。君子盛德,容貌若愚,此之謂也。顏氏之子德冠四科,德則廣矣,然以能問於不能,以多問於寡,非若不足而何?﹒秋水時至,百川灌河,而河伯自喜,以天下之美為盡在己"的目不知東海之大,所以見笑於大方之家。建德若偷,徽宗註曰:聖人躊躇以興事,以每成功。疏義曰:聖人之應世,無心而已。惟無心,故於興事造業,皆緣於不得已,莊子所謂不得已於事也。然帝王無為而天下功,雖躊躇以興事,不期於功之成,而每成功焉,則其建德以有為,疑若偷焉,以其無心故也。23曰..故舊不遺,則民不偷。偷則苟且而近乎薄,以其無心,故若偷。質真若渝,徽宗註曰..不曰堅乎?﹒磨而不磷。不曰白乎?涅而不惱。疏義曰:丹青初則炳,久則渝,渝乎哉,渝之為言變也。真人之用心,絕仁本而弗殖,豐智源而奮出,於見則無愛,於聽則無淫,於氣則充實而無餒,自得其得而不假人為,雖辨於物而以真冥妄,雖摟而寧,所謂不曰堅乎,磨而不磷者也。即染而淨,所謂不曰白乎,涅而不給者也。故若渝。大方無隅,徽宗註曰:大方者,無方之方也。方而不割,故無隅。疏義曰..陰知神之在陰,而不知其亦在陽,陽知神之在陽,而不知其亦在陰,陰陽不測,神所以無方之可求,遂於大明之上,至彼至陽之原,入於窈冥之門,至彼至陰之原,道所以有方之可指。道雖有方可指,然JKJK與物、宛轉,無介辨之、道,偶而應之,無刻制之行,是為無方之方也,蓋異乎德之有隅矣,故方而不割。《詩》曰抑抑威儀,維德之隅,則德有隅可知。莊子曰無門無旁,四達皇皇,則道無隅可知。大器晚成,徽宗註曰..大器者,不器之器也。不益生,不助長,故晚成。疏義曰:有形則有名,有分則有守,此器也。然有出器入覺,造形而上,立於不測,不可為量數,行於無有,獨超乎象先者,此不器之器也。不器之器者,道也。道不可以頓進而語,道非其序者,安取道?故晚成焉。陽積成暑,陰積成寒,非一日也,豈益生以為祥,摳苗而助長乎?大音希聲,徽宗註曰..動於無方,而感之斯應,故希聲。疏義曰..聲之所聲者彰矣,而聲聲者未嘗發,所謂聲聲即大音也。雖使師曠終夜倪首傾耳而聽之,不開

其聲,故謂之希。蓋希則概而有間,非聽所聞故也,莊子所謂動於無方是也。雖聽之不間,然而清濁高下,比吸叫諜,感之斯應,而五聲不得不鳴其為音也,葦亦大矣。經曰..聽之不聞名曰希。《准南子》曰..無聲而有五音鳴焉。其大立自希聲之謂欺?大象無形,徽宗註曰:託於窈冥,而、視之不得見,故無形。疏義曰:形之所形者實矣,而形形者未嘗有,所謂形形即大象也。雖使離朱當畫拭皆以揚眉而望之,不見其形,故謂之大象。革見乃謂之象,既已有見矣,而曰無形,則不形之形也,莊子所謂居於窈冥是也。雖無形之可見,然天下之有形者,皆生於此,其為象也亦大矣。經曰:無物之象。《准南子》曰..無形而有形生焉。其大象無形之謂欺?道隱無名。夫惟道,善貸且成。徽宗註曰..自明道至於大象,皆道道德真經疏義卷八也。道之妙,不可以智索,不可以形求,可謂隱矣,欲明之而不可得也。聖人得乎道,故予而不費,應而不置,曲成萬物,未嘗擅而有之,亦且而已。道之體隱乎無名,而用乃善貸且成,故勤而行之,則造乎不形,而止乎無所化。其餘事猶足為帝王之功,《傳》曰..學始乎為士,終乎為聖。疏義曰..道無在無乎不在,在體為體,在用為用,無名無物,而不離於有名有物者也。是以自明道至於大象,其名不同,要之皆道也。然而至道之精,窈窈冥冥,雖未離有名而不可以智索.,至道之極,昏昏默默,雖未離有物而不可以形求,可謂隱矣。雖曰強名,而道之本原欲名之不可得也,則以道隱無名故也。聖人得乎道,以至無妙天下之有,以至虛運天下之實,故既以與人已愈有,予而不費,既以與人已愈多,應而不置,為萬物之所係,為一化之所待,善救人而無棄人,善救物而無棄物。物來有感,吾則與物委、蛇,而未始或遺.,物逝而往,吾則與物俱休,而未始為累。在彼者以自取而受,而終必還其宗,在此者以不與而濟,而本實無所費,莫不小以成小,大以成大,曲成萬物,未嘗擅而有之,亦且而已。夫天下之理,但者且往爾,要之將自復,姐者且死爾,要之將自生。道之貸物,終則有始,莫或已也,故謂之且焉。道之體隱乎無名,而用乃善貸且成,亦在乎勤而行之爾。誠能真積力久,則造乎不形而與道為了止乎無所化而豆古人7常存,緒餘以治國家,土芷以治天下,其餘事猶足以為帝王之功,在我者豈不綽綽然有餘裕哉。是篇始言上士聞道勤而行之,而終以道善貸且成,則以下學而上達,善為士者舉皆然也,苟卿亦曰學始乎為士,終乎為聖,此之謂也。道德真經疏義卷之八jk力,

中華道藏第十一般道德真經疏義卷之九大學生江激疏道生一章第四十二道生一,徽宗註曰:大初有無,無有無名,一之所起。疏義曰:有大易,有大初。大易者,未見氣也。大初者,氣之始也。謂之大初,則以雜乎芒窈之間,神化為氣之時也,當是時,未始有物,宵然空然,惟無而已,則大初之先一無所有者,有無故也。莊子所謂有無也者,是巳謂之者無,董無有矣。既曰無有,斯無名矣。且天無立物之名,物有生而名自著,物成數定,然後多寡可名焉。方其無有,則未始有物,未始有物,則非貌像聲色之可求也,孰得而名之?經曰無名天地之始,又曰道常無名。然則無名有無者,道之體也,道之體本無也,而無不廢有,是以無動不生無而生有,象茲所兆,白無適有,數始立焉,則一之所起,本於大、初而已,此道降而出者爾。若夫道冥於無,則復於渾淪,氣且未見,一亦不可得矣,所謂大初有無,無有無名,一之所起,列子所謂易變而為一是也。一生二,徽宗註曰:天一而地二次之,水生而火次之,精具而神從之。疏義曰:天尊地卑,乾坤定矣,則以有天有地,然後上下有差故爾。乾,天也,其數奇。坤,地也,其數柄。故易稱天一地二,有天然後有地,則天一而地二次之也。水淵而虛,因實以成體,辨而後有,察於卦為坎,坎藏一也,故一曰水。火動而速,因『止以成體,合而後有,見於卦為離,離圍二焉,故二曰火。自道而降,水幾於道,然水,中有火,相繼以成,則水一而火二次之也。天一生水,於物為精,地二生火,於物為神,惟天下之至精能為天下之至神,則人之九O生也,因精集神,體像斯具,精為身之本,精全則神王,守而勿失,與神為一矣。是以不離精謂之神人,則精具而神從之也。二生三,徽宗註曰:一與言為二,二與一為疏義曰:數始於一,立於兩,成於三。一者奇也,獨奇不生。二者稱也,獨禍不成。一奇一桶,而三且生矣。推本言之,道之大原,其獨無對,萬物雖多,與我為一。既謂之一,不得無言,則一者一物,而言之者又一物也,是一與言為二矣。一為奇,二為桶,奇精相生,有二則有三也,是二與一為三矣。夫白無適有,以至於三,宴以聚之至於無窮,董數之自然而不可易者也。三生萬物。徽宗註曰:天肇一於北,地稱二於南,人成位於三,三才具而萬象分矣。號物之數謂之萬,自此以往,曆不能計。

疏義曰:渾淪既判,輕清上積得乎陽,而其數奇,故天兆一於北。重濁下凝得乎陰,而其數楠,故地稱二於南。然天統元氣,地統元形,必有統元識者,天職生覆,地職形載,必有職教化者,固定則天地設位而人成位乎其中矣。三才既具,則本乎天者親上屬,天清而散,本乎地者親下屬,地濁而聚,類聚群分之殊情,飛走動植之異狀,林林以生,職職以殖,而萬象分矣。舉天下萬物之多,莫不因於此,故《目勿》言有天地,然後萬物生焉。三生萬物,自此以往,巧曆不能計。然號物之數謂之萬,以其多者號而讀之也,彼其芸芸紛錯,可勝計耶?萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。微宗註曰:陰止而靜,萬物負焉,君子所以日入而息。陽融而亨,萬物抱焉,聖人所以嚮明而治。必有陰陽之中,沖氣固定已。莊子曰:至陽赫赫,至陰肅肅。肅肅出乎天,赫赫發乎地,兩者交通成和,而物生焉。道德真經疏義卷九疏義曰:瑩天功明萬物之謂陽,幽無形深不測之謂陰,陽以動吐,陰以靜翁,故陰止而靜。陽以熙之,陰以凝之,故陽融而亨。惟止而靜,故萬物之生,其後之所負者,皆陰而背北。惟融而亨,故萬物之生,其前之所抱者,皆陽而胸南。以萬物負陰,故君子順陰之義,所以日入而息,以夜道極陰也,《目勿》所謂君子以嚮晦入宴息固定已。以萬物抱陽,故聖人所以嚮明而治,以畫道極陽也,23所謂恭己正南面而已是也。非陰陽無以成,沖氣,沖氣則天一為之本,天五為之中也。非,沖氣無以成至和,和則不偏於陽,不耽於陰,陰陽之中也。莊子曰:至陽赫赫,至陰肅肅。堇陽明陰晦,赫赫則遂於大明之上,至彼至陽之原也;陽生陰殺,肅肅則入於窈冥之門,至彼至陰之原也。肅肅出乎天而天氣下降,赫赫發乎地而地氣上騰,天地氫氫,萬物化醇,兩者交通成和而物生焉。楊雄亦曰:天地交而萬物生。人之所惡,唯孤寡不穀,而王公以為稱。徽宗註曰:物罔隆而不殺,事靡盛而不衰,陰陽之運,事物之理也。消息盈虛,與之偕行而不失其和,其惟聖人乎?故孤寡不穀,人之所惡,而王公以為稱,己極而返,己滿而損,所以居上而不危。疏義曰..升極而降,故高者下之。盛極而衰,故饒者取之。妙而為陰陽,散而為事物,莫不皆然,則物罔隆而不殺,事靡盛而不衰,陰陽之運,事物之理也。聖人探本知徽,固定以時消而消,時息而息,彼為盈虛,與之為盈虛,保合大和,與時偕行而不失,故雖孤寡不穀,名之賤者以為稱而不恥也。彼天下之勢,極者雖必虧,此則守其成而不虧,知己極而返也;滿者雖必溢,此則持其盈而不溢,知己滿而損也。所以長守富貴,居上而不危欺?故物或損之而益,益之而損。徽宗註曰:木落則糞本,損之而益力,

中華道藏第十一冊故也。月盈則必食,益之而損故也。天地盈虛,與時消息,而況於人乎?然則王公之所稱,乃所以致益而處貴高之道。疏義曰..凡木之生,以敷榮蕃鮮為益,以凋痺搖落為損,木落則有所損,然且糞其本焉,是乃所以為益也。《易》言損而不已必益,所謂損之而益也。月昱乎畫,至陰之精,三五而盈,三五而關。方其盈也,可謂益矣,然過滿而食,損之者至矣。《易》言益而不已必次,所謂益之而損也。然則天地盈虛,與時消息,況於人乎?是以孤寡不穀,王公以為稱,雖若自損,乃所以致益而處貴高之道也。人之所教,亦我義教之。強梁者,不得其死。吾將以為教父。徽宗註曰..以強制弱,以剛勝柔,人之所教也。我之所教,則異乎此。強梁者有我而好爭,有死之道。智者觀之,因以為戒,故將以為教父。疏義曰..自事言之,弱固不可敵強,柔亦不能先剛,則以強制弱,以剛勝柔,人之所教也。自道言之,堅強居下,柔弱處上,柔弱回可以勝剛強也。若然,則我之所教回異乎人矣。我之所教雖異於人,而人之所教亦我之義,特以人之所教在事,我之所教在道,其於以強弱為教,則一也。董堅強者死之徒,而強梁則有我而好爭,故有死之道。智者觀之,因以為戒,所謂不善人,善人之資,見不善,傲然必以自省也。以為教父,不亦宜乎?天下之至柔章第四十三天下之至柔,馳騁天下之至堅。徽宗註曰..堅則毀矣,銳則挫矣,積朱小不勝為大勝者,惟聖人能之。疏義曰..天下有常勝之道,有常不勝之道,常勝之道在柔,常不勝之道在疆。惟夫常勝之道在柔,此古之博大真人必以懦弱謙下為表也。以清弱謙下為表,則以深為根,無事於九二堅,以堅則毀故也,以約為紀,無事於銳,以銳則挫故也。無事乎堅與銳,故人皆取先,己獨取後,人皆取實,己獨取虛,從其強梁,隨其曲傳,與物委蛇而同其波,虛靜之中未始或件,所謂天下之至柔,其在是也。及其幹旋萬有,宰制群動,應之於無窮,資焉而不匿,力旋天地而世英睹其健,威服海內而人不名以武,是又馳騁天下之至堅,無往而不勝者也。莊周論積朱小不勝為大勝者,惟聖人能之,可謂深明乎此。觀風之行乎大虛,指我則勝我,踏我亦勝我,至其披拂鼓舞,物無不聽其命。水之處乎柔弱,決之東則東流,次之西則西流,至其攻堅強者,物莫之能先,是亦積小不勝之意也,孰謂天下之至柔不能馳騁天下之至堅乎?無有入於無間,徽宗註曰:《莊子﹒外篇》論要蛇風目之相憐,而終之以目憐心,董足之行有所不至,目之、視有所不及,而惟神為無方也。《內篇》論養生之主,

而況以處丁之解牛。丁者,火之陰而神之相也,故恢恢乎游刃有餘。然則入於無間,非體盡無窮而游無朕者,其孰能之?疏義曰:物墮於形氣者,每為形氣之所拘,以己所易憐,彼所難殊,不知大化密移,默運於冥冥之中,無為而常自然,役於造物之巧,無得而贅虧。《莊子﹒外篇》所以論要蛇風目之相憐,而終之以目憐心,固定皆有所拘而然也。蓋足之行域於遠近,力有所不至;目之、視倪於細大,明有所不及。惟神則幽無形而深不測,其運無乎不在,速不疾而至不行,其用無乎不妙,適無方之傅,而未始滯於形體者也。神之無方,至虛而已,以至虛而利用出入,宜其無適而不可者也,果非以無有入於無間之謂乎?﹒《內篇》論養生主,而況以底丁之解牛,蓋萬物以形相生,而神為之主,底以調和為事,所以養人。地二生火,在人為神。丁,火之陰,神之相也。以神為用,故若底丁之解牛。道德真經疏義卷九至於以神遇而不以自、視,官知止而神欲行,則一心自照,天理皆得,批大郁,導大竅,而毫芒不釗,恢恢乎其於遊刃必有餘地,莫不釋然四解矣。雖然解牛之喻以無厚入有間,猶能迎刃而解,況以無有入於無間,則六通四闕,明白洞達,了無纖聽之滯礙矣,自非天下之至虛、體盡無窮而遊無朕者疇克爾。是以知無為之有益也。徽宗註曰..柔之勝剛,無之攝有,道之妙用實寓於此。棄事則形不勞,遺生則精不虧,茲所以為有益。疏義曰:道常無為而無不為。無為者,道之真體寂然不動固定也。無不為者,道之妙用感而遂通固定也。惟其無為而無不為,故以天下之至柔而勝剛,以天下之至無而攝有,道之妙用實寓於此。柔之勝剛,所謂積於柔者必剛也。無之攝有,所謂無動不生無而生有也。其妙用如此,又豈樂從事於務哉?運量酬蚱,時出而應之,萬變雖雜,而所以無為者,因自若也。無為則事菜,足棄?生美足遺?﹒棄事則形不勞而全,遺生則精不虧而復。形全精復,與天為一,則其有益孰大於是?不吉之教,無為之益,天下希及之矣。徽宗註曰:不言之教,設之以神;無為之益,不虧其真。聖人以此抱樸而天下賓,無為而萬物化,故及之者希。疏義曰:言有當悠,孰若不言之教?妙通心術而設之以神,《目勿》所謂以神道設教,而天下服者,此也。為有成虧,孰若無為之益?得於自然而不虧其真,莊子所謂無益損乎其真者,此也。蓋天地有大美而不言,則知不言之教固神矣。天地以無為而清寧,則知無為之益固真矣。聖人以天地為宗,故以此抱樸而天下賓,無為而萬物化。樸者,道之全體,惟道能總攝群有,所謂守小樸而物自賓也。無為者,道之自然,惟道能幹旋化樞,所謂我無為而民自化也。然則不言之教,無為之益,非體九三

中華道藏第十一珊無盡道者不能知此。聖人者道之極,故天下希及之。名與身章第四十四名與身孰親?﹒身與貨孰多?﹒徽宗註曰..兩臂重於天下,則名與身孰親?生者豈特惰珠之重哉,則身與貨孰多?﹒至願在我,名非所親也;至富在我,貨非所多也。惟不知親疏多寡之辨,而殘生損性,以身為俏,若伯夷死名於首陽之下,盜踮死利於東陵之上,豈不惑哉。達生之情,而不務生之所無以為,此有道者之所以異乎俗也。疏義曰..務內觀者取足於身,誠其身者真樂,內融,則一身之中,忠來美咸具,何往而不自適。世之昧者,不能定乎內外之分,辨乎真偽之歸,乃矜攬外務,見得忘形,汲汲於名,以危其身,殊不知兩臂重於天下,身亦重於兩臂,名與身孰親?﹒擎擎為利,以害其生,殊不知生固重於惰侯之珠,利固輕於千仰之雀,身與貨孰多?﹒惟不介意於儂來而以守身為本,然後能自適其性分,以道為重矣。列禦寇居鄭圓四十年,人無識者,未聞其千於名。顏回樂筆瓢陋巷,人不堪其憂,未聞其累於貨。所重者,道而已。是以至願名譽並焉,至富國財並焉。至願在我,則不急於人知,名非所親也。至富在我,則萬物皆備,貨非所多也。於此而不能明親疏多寡之辨,其為智亦疏矣。故有見生於可欲,乃殘生傷性,以身為街而忘其真,如伯夷見名之可欲,餓於首陽之下是也,盜踮見利之可欲,暴於東陵之上是也,此皆昧於至理,惑而不能解也。惟達生之情,不務生之所無以為。生之所無以為者,非生之所待而生也,此有道者所以能保身全生而異於世俗者欺?得與亡孰病?﹒徽宗註曰..烈士街名,貪夫街利,其所得者,名與貨,而其亡也,乃無名之樸,不贊之軀,病孰甚焉?九四疏義曰..求諸性分之內者,有益於得.,求諸性分之外者,無益於得。有益於得,則其得也裕然而有餘.,無益於得,則其得也歉然常不足。夫惟不足,故烈士街名,則累於名高而不知名公器也,不可多取。貪夫街利,則累於利厚而不知貨惡其棄於地也,不必為已。堇萬物之理相為消長,有得則亡或繼之,故睹所病。然其得之也,是豈真得之哉?﹒名與貨皆備來之寄耳,寄之其來不可園,其去不可止。而其亡也,乃至於損德塞性,苦身疾作,喪無名之樸而失其至真,忘不贊之軀而捨其至貴,則其病大矣。是故甚愛必大費,多藏必厚亡。徽宗註曰..無慕於外,則奮而不費。無累於物,則守而不失。取予之相權,積散之相代,其至可必,若循環然,豈可長久。疏義曰..重,內而不重外,然後能無慕於外;見性而不見物,然後能無累於物。不生外慕,則無多欲之逐,

故音而不費,非至於甚愛必大費者也。不為物累,則無貪積之憂,故守而不失,非至於多藏必厚亡者也。雖然利之在天下,民咸用之,無所不通,有取斯有予,其出入常相權,有積斯有散,其盈虛常相代,乃必至之理。勢若循環之不能自己,又鳥可恃為長久而認為已有哉?雖執之使留,且自冥冥中去矣,惜夫世俗莫之悟。經曰:金玉滿堂,莫之能守。知足不辱,徽宗註曰:處乎不淫之度,何辱之有?疏義曰:一性之真,萬善充足,道之尊,德之貴,莫之爵而常自然。不假勢物而無所歉,則亦處乎不淫之度而已。蓋不淫之度者,不嫩不昧,適與之當而不過也。以此安其性命之情,則真君高世,良貴在我,所以為義榮者,物無以尚之,又何辱之有哉?知止不殆,徽宗註曰:游乎萬物之所終始,故道德真經疏義卷九無危殆之患。疏義日..域於流動之機者,一息不停。固有默使之者,若有機絨而不得已,其運轉而不能自止。雖行之於無止,而不知有真止者。存勢物之徒,不能徐觀一性,鑑淵靜不遷之宗,乃與物為偶,相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,且將蔚然疲役而不知其所歸,豈不危其身耶?真人則不然,超然獨立乎形器之上,與造物者遊,與無終始者為友,董將造乎不形而止乎無所化,故能遊乎萬物之所終始,虛靜之中默與道會,其天守全,其神無押,物無自入而莫之能傷,又何危殆之患哉?老氏於道常無名亦曰知止所以不殆,董非通乎物之所造者,不能與此。可以長久。徽宗註曰:物有聚散,性無古今,世之人以物易性,故好,名而街利,名辱而身危。聖人盡性而足,天下至大也,而不以害其生,故可以長久而與天地並。疏義日..即理以觀物,則無常之分,有積有散。即妙以觀性,則其常湛存,無古無今。以性逐物則性與物俱馳,以性辨物則物無自而入。世之人昧於至理,馳其形性,潛之萬物,以易所固有,於是好,名者困於志,街利者忘其真,至於名辱而罔覺,身危而莫顧,交戰於利害之域,何可長也。聖人盡性而足,故能貴愛其身,不以害其生,三萬歲而一成純,與天地相為長久。大成若缺章第四十五大成若缺,其用不弊。徽宗註曰..域中有四大,道居一焉。體道之全,故可名於大。無成與虧,是謂大成。不有其成,故若缺。知化合變,而不以故自持,故其用不弊。此孔子所以集大成而為聖之時。疏義曰..道未始有封,疆為之名曰大。既謂之大,則未離方體,寓於域力,主王

中華道藏第十一珊中,而居四大之一焉。蓋道覆載萬物者也,天無不覆,地無不載,聖人位乎兩間,體道之全以配天地,故皆名於大。則其由是道以出應天下,天造地設,發越顯著,以彰製作之妙,其成也可謂大矣。然而道無成虧,鳥至而倪小大?世之人徒知聖人以道之緒餘土芷致天下之大利,成天下之大順,豐功茂烈,巍乎其成,而不知道之妙用,本於精神心術之徽。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?惟其無成與虧,所以謂之大成。夫萬物之理,成極而壞,功成者廳,名成者虧,能不有其成,然後成矣而不壞。是以神人無功,非無功也,功成不居.,聖人無名,非無名也,名成不恃。故能去功與名,還與眾人,所以謂之若缺。大成若缺,非特不自有其成而已,又見其知化合變,而不以故自持。《易》曰..知變化之道者,其知神之所為乎。神無方,無方則化而裁之以盡其變,變而遇之以盡其利,又豈膠於故常,而不能利用出入者哉?宜乎其用不弊也。孔子集清和任之大成,所以為聖之時,得此故也。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲之也者,始條理也。玉振之也者,終條理也。三聖之制行,玉振之謂也。執一不變,能成其終而已。至於金聲而玉振,則知化合變,所以能成始而成終也,故日大哉孔子。大盈若沖,其用不窮。徽宗註曰..充塞無外,膽足萬有,大盈也。虛以應物,沖而用之,故施之不竭,其用不窮,良賈深藏若虛,盛德容貌若愚。疏義曰..道之真體,包里六極,廓然而無所不存。道之妙用,周流六虛,廣乎其無所不被。聖人得道之渾全以出應天下,充塞無外,覆禱萬物而莫見其吵,膽足萬有,鼓舞群眾,而求者與之,則其用之所以妙有,不可得而知,其為盈也,豈不優優大哉。然而酬昨之用常本於淵靜之宗,盈而不能虛,則無以應物。惟以道之九六虛應彼群實,然後能沖而用之,普博淵泉而時出之矣。是以注焉不滿,資焉不置,施之不竭,既以為人已愈有,既以與人已愈多,其用不窮,故謂之大盈若沖。雖然有積也,故不足。無藏也,故有餘。至人無積,亦虛而已,故保此道者不欲盈。良賈深藏若虛,盛德容貌若愚,宜老子以固定主戶口告孔子也。夫有若無,實若虛,學者之能事,、良賣之深藏,亦若是也。大白若辱,盛德若不足,聖人之虛已、君子之容貌在是焉。即此以觀,則大盈若沖可以類推矣。大直若屈,徽宗註曰:順物之變,而委蛇曲折,不求其肆,故若屈。疏義日..聖人虛已以遊世,汎應曲嘗,無往而不宜者,以順物之變故也。是以委蛇而不傷其全,曲折而不失其正,從其強梁,隨其曲轉,未嘗崖異以自處焉。是雖委蛇曲折,與之宛轉,所以為大直者,有不可得而控者矣。謂之不求其肆者,此也,

豈非若屈之意欺?莊子於《人問世》、TE--內直者與天為徒,外曲者與人為徒。蓋人問世者,出而應乎人也。既徒於人,不可以徑庭,宜其外曲焉,則大宜若屈可知矣。大巧若拙,徽宗註曰..賦物之形,而園方曲宜,不睹其妙,故若拙。疏義曰..聖人至無,以供其求,善貸且成而其巧妙者,亦猶造化賦物之形者也。固定以圓方而不離於規矩,曲直而不違其繩墨,形體自若,藻色自彰,若有真宰而不得其朕焉。固定雖方圓曲宜,各盡其妙,所以為大巧者,有不可得而測識者矣。謂之莫睹其妙者此也,豈非若拙之謂欺?莊子於《大宗師》佔百..覆載天地,刻雕來形而不為巧。董大宗師者,萬物之所宗也。萬物既宗,則生而不有,宜其不為巧,則大巧若拙可知矣。大辯若訥。徽宗註曰..不言之辯,固定謂大辯,惠道德真經疏義卷九施多方,其辯小矣。疏義日..至言去言,得於忘言,然後為言之至。所貴乎不言之辯者,其至言去言之謂欺?莊子曰:大辯不言。夫惟不言,固定謂大辯。聖人不以善辯為能,深造默識,至理所存,不言而喻,無俟於容聲,故若訥。彼惠施之多方,特辯者之圈也,支離曼衍而不得其要,曾何足以語極,故其道並而不合,駁而不純,自謂辯且博,不幾於一蚊一轟之勞,則其辯亦以小矣,孰知不言之辯?躁勝寒,靜勝熱,清靜為天下正。徽宗註曰..陽動而躁,故勝寒。陰止而靜,故勝熱。二者眺乎陰陽而不適乎中,方且為物泊,方且與動爭,鳥能正天下?惟無勝寒之躁,勝熱之靜,則不雜而清,抱神而靜,天下將自正。疏義曰..萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,人受天地之中,稟沖和之氣。一動而躁,則發於陽,而其熱焦火,故勝寒。一止而靜,則息於陰,而其寒凝冰,故勝熱。二者既有陰陽之患,則喜耽於陽,怒耽於陰,而不適厥中,非所謂發而皆中節也。若然則方且為物泊,淪胥於波蕩之域,方且與動爭,交戰於利害之塗,陰陽為之寇,宜其不能正天下也。惟無勝寒之躁,使之陽而不散,無勝熱之靜,使之陰而不密,然後能清靜為天下正。蓋不雜而清,斯為清之至,若所謂滲乎其清者固定也。抱神以靜,斯為靜之至,若所謂寂然不動者固定也。必靜必清,則表正而影必端,天下不期正而自正矣。老氏於道常無為亦日..不欲以靜,天下將自正。謂之無為,則滄然而已。求其勝寒之躁,勝熱之靜,董無有也。天下有道章第四十六天下有道,部走馬以糞。徽宗註曰..以道治天下者,民各樂其業而無所爭,糞其田疇而已。疏義日..在天下以道,故天下不淫九七

中華道藏第十一珊其性;有天下以道,故天下不遷其德。天下不淫其性,不遷其德,則耕而食,織而衣,含哺而嬉,鼓腹而道,民各樂其業,而無誇跛外慕之爭矣。方且,力本務農,服勤南散,糞其田疇而已,雖有追風逐電之騏足,亦將邦之而不用也,惟天下有道能知此。天下無道,或馬生於郊。徽宗註曰..強凌弱,乘暴寡,雖疆界不能正也。疏義曰..人何以能群曰分,分何以能行曰義。義以分則和,和則一。群而無分則爭,爭則亂。強者恃力,或至於凌弱。眾則恃勢,或至於暴寡。爭地以戰,殺人盈野,戒馬生於郊,而疆界不能正,蓋不知以道治天下故也。罪莫大於可欲,徽宗註曰..不見可欲,使心不亂,人之有欲,至於次性命之情以爭之,罪之所起也。疏義曰..心本湛然,欲慮不萌,物誘於外,情斯有欲。志者,氣之帥。氣者,體之充。以志帥氣,交物而忘返,則氣為之餒,而心始亂矣。故不見可欲,則使心不亂,蔽蒙之民,昧此而罔覺。累於名高者,則見名之可欲,累於厚利者,則見利之可欲,得失交戰於胸中,至於次性命之情以爭之,貪汙誣偽,無不為己,罪、之所以起也。禍莫大於不知足,徽宗註曰..平為福,有餘為禍,知足不辱,何禍之有?疏義曰..陽明以普富而為福,陰晦以退耗而為禍,固定以福、王衍而禍則式。然福與禍鄰,而禍福相倚伏,故平為福,而有餘為禍焉。《傳》所謂福莫長於無禍者,以此。苟不知足而務貪得,則高明之家固有鬼轍其室者,、禍孰大於是?惟處乎不淫、之度,則知足不辱矣,何禍之有?咎莫大於欲得。徽宗註曰..欲而得,則人所位也。疏義曰:如谷虛而受,受而不積;如谷虛而應,應而不著。有道者非力,J、無欲也,欲在於不欲而已。苟為以物易己,見得而忘形,不能以公義勝私慾,人之所達也,社孰大於是?故知足之足,常足矣。徽宗註曰..人見可欲,則不知足,不知足則欲得,欲得則爭端起而禍亂作,甚至則戒馬生於郊。然則知足而各安其性命之分,無所施其智巧也,日用飲食而已,何爭亂之有?疏義曰..宇宙在乎手,萬化生乎身,內觀一己,無物不備。至足之分,非外錄也,惟知至足之在我,而不志乎期費,則有萬不同,其應不置,豈不常足乎?惟其人見可欲,則貴貨而不知足,不知足則矜攬外慕而欲得,欲得則,爭端起,而至於戒馬生於郊矣。然則知足而各安其性命之分,則機心不生而純白備,耕田而食,鑿井而斂,無所施其智巧也,日用飲食而已,何爭之有?不出戶章第四十七不出戶,知天下;不窺艙,見天道。

徽宗註日..天下雖大,聖人知之以智;天道雖遠,聖人見之以心。智周乎萬物,無遠之不察,故無待於出戶。心潛於神明,無幽之不燭,故無待於窺臟。莊子曰:其疾倪仰之間,再撫四海之外。茲聖人所以密運而獨化。疏義曰:生齒至眾,機務至繁,天下之大,宜難知也。然揍理則天下雖大,無所遁其情,所謂知之以智者,揍以理故也。窈然無際,漠然無分,天道之遠,宜難見也。然、視於無形,則天道雖遠,與之間其妙,所謂見之以心者,視於無形故也。董道降而出,出而生智,玄升而入,入而生神,智者通於神者也。神之無方,利用出入,無遠弗屆,智與乎神,所以能周乎萬物,雖遠在八荒之外而無不察,又何待於出戶而知天下哉?莊子曰大智觀於遠,近智周萬物者,以此。道心惟微,搏之不得,潛天而天,潛地而地,則心者會於道者也。道之大本先天地生,運而無積,心虛道德真經疏義卷九集道,所以能游神明,雖藏於不形而無不燭,又何待於窺牆而見天道哉?﹒揚雄曰天地神明而不測心之潛也,猶將測之心潛神明者,以此。雖然無遠不察,則智亦大矣;無幽不燭,則心亦神矣。智無不知,心無不見,兩者同出於虛靜之宗,廓然洞達,則千變萬化,未始有窮,六通四闕,無乎不在。即其妙用始此,蓋有所謂立本厚者存,莊周論人心而言其疾倪仰之間,再撫四海之外,以固定故爾。堇倪仰之間則其速如馳,四海之外則其遠無疆,於如馳之疾,撫無疆之域,而至於再,非兆於變化,其孰能之哉?﹒聖人所以密運而獨化欺?列子所謂善為化者,其道密庸同意。密運則化之妙,若有真宰而不得其朕,獨化之本,若運轉而不能自己。由是觀之,聖人不出戶而知天下,不窺位朋見天道,又豈徒得之於智慮心街之微而已哉?﹒其出彌遠,其知彌少。徽宗註曰:復,其見天地之心乎?近取諸身,萬理成備,求之於陰陽,求之於度數,而去道彌遠,所知彌少矣。疏義曰:《易》於《大壯》言見天地之情,於《復》言見天地之心。大壯者,大而交於物。復者,小而辨於物。惟其與物辨,故方其並作,而趨動出之塗。五口觀其動者之必靜,及出者之必復,而因以見天地之心。董天地之大不可以俄而測度也,能以心腹心,使心合於無,則天地之心即吾之心矣。所以有責於復者,在於靜止而不在於動出也。即此以觀,則道在避而不必求之遠,近取諸身可矣。一身之中萬物成備,內觀者無不取足,天下之至蹟盡在固定矣。能致虛守靜而會之以心,則道將為汝居,又何俟於遠求耶?求之陰陽,則道雖不離陰陽,而非陰陽之所能盡.,求之於度數,則道雖寓於度數,而非度數之所能窮。或五年而未得,或十有二年而未得,所以去道彌遠,而所知彌少也。夫道若大路然,九九

中華道藏第十冊炳而易見,山豆難知哉?﹒病不求之耳。能反求諸己,則無形而心成,將進乎博之不必知者矣,又何患於其知彌句/?﹒是以聖人不行而知,不見而名,不為而成。徽宗註曰:以吾之智而知天下,是謂不行而知。以吾之心而見天道,是謂不見而名。不行而知,不見而名,夫何為哉?﹒巍巍乎其有成功,是謂不為而成。疏義曰..行而知之,則足之所至者近,不能察其遠;見而,名之,則目之所逮者淺,不能燭其幽。惟以吾之智知天下,然後超然遠識,足以通天下之理,雖不出戶而知之矣,是謂不行而知。惟以吾之心見天道,然後洞然玄覽,足以探天道之妙,雖不窺麟而見之矣,是謂不見而名。不行而知,不見而名,則天下之大,天道之遠,未嘗有心於其間,順物自然而無容私,去智與故而循天理,夫何為哉?處無為之事,而天下將自功,所為學日益,徽宗註曰:學以致其道,始乎為士,終乎為聖,日加益而道積於厥躬,孔子謂顏淵曰..吾見其進也。疏義曰..道不可致,然有所謂可致者,唯學而已。董學有天道焉,有人道焉,自可欲之善,充之至於不可知之神,自仁之於父子,修之至於聖人之天道,此《語》所謂君子學以致其道,苟子所謂始乎為士,終乎為聖人也。惟知務學,則日有所就而知其所亡,月有所將而無忘其所能,日計之不足,歲計之有餘,而道將為汝居,可謂日加益而道積於厥躬矣。顏氏之子知堅高之可慕,亡心鑽仰之為勞,問仁則請事,斯語得善則拳拳為學日益章第四十人以幹妙用而獨得於昭曠之先,固自有其道。世莫得而知之,殆見巍巍乎其有成功也。莊子曰帝主無為而天下功,誼非不為而成之意耶?﹒。。服膺而弗失,孔子謂之曰吾見其進也,不亦宜乎?為道日損。徽宗註曰..致道者,墮文體,點聰明,離形去智,而萬事銷忘,故日損。遲伯玉所以行年六十而六十化。疏義曰..知身非汝有,是天地之委形,則不累於形而墮文體矣。知五口生有涯而知無涯,則不鑿於智而馳聰明矣。離形而形不能礙,去智而智無所困,不內變,不外從,事則一毫不摟而萬事銷亡,故日損。莊子曰遺伯玉行年六十而六十化,董年運而往,至於六十而六十化,可謂忘年而與化為人者也。觀遺伯玉之使,以謂夫子欲寡其過而未能,則行年六十而六十化可知已。損之又損,以至於無為而無不為矣。徽宗註曰..學以窮理而該有,道以盡性而造無,損之又損,則未始有。夫未始有無也者,無為也。寂然不動,無不為也。感而遂通天下之故,以靜則聖,以動則王。

、疏義日..學欲博,恥一物之不知,所以窮物理而該天下之有,故日益。道貴要,無一毫之攘,所以盡其性而造至妙之無,故日損。蓋一性之真,不睹一疵,惟道以盡性而造無,則不特未始有無,必至於未始有。夫未始有無,所謂又損也,夫然故能應能定,無為而無不為矣。無為則寂然不動而能定也,無不為則感而遂通天下之故而能應也。靜而處己,內聖之道以全;動而接物,外王之業以成。一本於此,故莊子言靜而聖,動而王,繼之以無為而尊。故取天下者,常以無事,及其有事,不足以取天下。徽宗註曰..天下大物也,有大物者,不可以物,物而不物,故能物物,故取天下者,常以無事。天下神器,不可為也,為者敗之,執者失之,故及其有事,不足以取天下。聖人體道而以其真治身,帝之所興,王之所起,偶而應之,天下將自賓,大王宣父所以去郊而成國於岐山之下。道德真經疏義卷-o疏義曰..一圍於物,必有非物者,然後能運之.,一墮於器,必有不器者,然後能統之。六合雖大,已園於物矣,非物者,道也。已墮於器矣,不器者,道也。體道則事無事,故用天下而有餘,莊子所謂天下大物也,有大物者不可以物,物而不物,故能物物者此也。故取天下者,常以無事可知已。非道則執於事,故為天下用而不足,經所謂天下神器,不可為也,為者敗之,執者失之者此也。故及其有事,不足以取天下可知已。聖人以道之真治身,帝之所興,王之所成,皆緣於不得已。偶而應之,雖我忘天下而天下將自賓,若大王室父不以養傷生,不以利累形,避狄人之難,去郊而成國於岐山之下,蓋得乎此。道德真經疏義卷之九道德真經疏義卷之十大學生江激疏聖人無常心章第四十九聖人無常心,以百姓心為心。徽宗註曰..聖人之心,萬物之照也。虛而能受,靜而能應,如鑑對形,以彼新醜,如谷應聲,以彼巨細,何常之有?疏觀萬物而知其情,因民而已。此之謂以百姓心為心。莊子曰..卑而不可不因者,民也。疏義曰..心虛一而靜,惟虛故能運實,惟靜故能攝動。虛靜者,萬物之本也。聖人極物之真而守其本,是以無所不包,而照知四方。莊子以謂聖人之心,萬物之照,蓋言虛而能受,靜而能應,無常心故也。猶之鑑焉,不將不迎,新醜畢見,無所﹒抉擇;猶之谷焉,受而能應,巨細皆赴,無所去取,何常之有?雖然《易》以立心勿恆為凶,孟子以無恆產有O

中華道藏第十一冊恆心者,惟士為能,此言無恆心何耶?﹒董道所謂恆以變故常,所謂無常者,非若《易》所謂,勿恆也,疏觀萬物而知其情,因民而已,則其無常是乃所以為有常也。觀諸天道,其視聽自民,其明畏自民,以無心也。聖人無心,法天而已,故莊子曰:卑而不可不因者,民也。善者,吾善之.,不善者,吾亦善之,德善矣。信者,吾信之.,不信者,吾亦信之,德信矣。徽宗註曰:善否相非,誕信相譏,世俗之情白為同異,豈德也哉?﹒德善則見百行無非善者,故不善者亦善之.,德信則見萬情無非信者,故不信者亦信之。真偽兩忘,固定非一致,是謂全德之人。此舜之於象,所以誠信而喜之。疏義曰..彼亦一是非,此亦一是非,善否相非也。相拂以辭,相鎮以聲,誕信相譏也。蓋有善而惡為之惡,則善否不並行,離乎偽必著乎情,則誕信不相伴,事物之常分也。世俗之情,膠於物而不探其理,執於事而不揣其本,方且好好而惡惡,方且排非而提是,同於己為固定之,異於己為非之,自街殊面而不知大同,豈德也哉。聖人以真冥妄,萬態一視而無取捨之心,善否信誕,蓋將簡之而不得,則見百行無非善者,故不善者亦善之,知本無善惡也。見萬情無非信者,故不信者亦信之,知本無誕信也。真妄同於一真,而真偽兩忘,彼是莫得其偶,而是非一致,則其善也,其信也,皆出於德,異乎世俗之所謂善與信焉,固定為全德之人。此舜之於象,誠信而喜之,非偽也,故聖人不億不信。聖人之在天下慄慄,為天下渾其心。徽宗註曰..方其在天下,則吉凶與民同患,雖無常心,而不可以不戒也。故所以為己,則慄慄然不自暇逸.,所以為天下,則齊善否,同信誕,兩忘而閉其所譽,渾然而已。疏義曰:知此而辨焉者,聖人所以處己.,覺此而冥焉者,聖人所以待-O一物。是以責己重以周,而待人輕以約,故方其在天下,則白為之時也,方且與民同惠,兢兢以為之戒,業業以致其慎,雖無常心,不敢易也,故雖休勿休,慄慄然不自暇逸。及其為天下,則應物之時也,是以冥美惡於一致,付是非於兩行,齊善否,同信誕,恢詭譎怪,道通為了兩忘而閉其所譽,渾然而已。百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。徽宗註曰:天、視自我民、視,天聽自我民聽,故聖人以百姓為心,聖人作而萬物睹,故百姓皆注其耳目。百姓惟聖人之視聽,則聖人者,民之父母也。矜憐撫奄,若保赤子而仁覆天下。疏義曰..天雖高而其監卑,天雖速而其察遍,以天道無心,因物為心故也。是以未嘗用目,自我民視而無所不視,未嘗用耳,自我民聽而無所不聽,惟天聰明,惟聖時憲,亦以百姓心為心而已。以百姓心為心,則無所容心而得民之心,故動而有作,

如大明東升,有目有趾者,待是以成功焉,百姓有不注其耳目者乎?《易》所謂聖人作而萬物睹是也。大觀在上,下觀而化,、視儀而動,聽唱而行,則百姓惟聖人之視聽也。百姓惟聖人之視聽,則聖人者,民之父母也。父母之於子,愛之惟恐其不至,保之惟恐其或傷,鞠我育我,顧我復我,其德厚矣。聖人之於人,不翅於父母,則其矜憐撫奄,若保赤子,不可以巳也。聖人之治仁覆天下,以此故也。出生入死章第五十出生入死,徽宗註曰:萬物皆出於機入於機,天機自張,與出俱生,天機自止,與入俱死。生者造化之所始,死者陰陽之所變。疏義臼..無動而生有,有極而歸無,有無之相生,若有機絨而不能自己。凡類聚群分之殊情,飛走動植之異道德真經疏義卷-o狀,莫不皆然,則萬物皆出於機皆入於機也。且物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。白無出有,則虛化神,神化氣,氣化形,天機自張,與出俱生;從有入無,則形化氣,氣化神,神化虛,天機自止,與入俱死。然生者死之始,死者生之終,死於此者未必不生於彼,死生相反乎無端,而莫知其紀,則生者造化之所始,死者陰陽之所變也。造化之所始,所謂精氣為物也。陰陽之所變,所謂遊魂為變也。生之徒十有三,死之徒十有三,徽宗註曰:與死生為徒者,出入乎死生之機,固未免夫累。疏義臼..大道既隱,裂為多歧,悅生者累於形,而不知身非我有,故蔽於道之動,憑其疆陽而為生之徒。趨寂者忘其身,而不知不形之形,故溺於道之靜,止於枯楠而為死之徒。與死生為徒,固巳園於出入之機,而未免生死之累,皆非道之全也。夫數始於一,立於兩,成於三,天地相合而為十,則三者數之成,十者數之全也。與死生為徒者,各為其所欲焉,以白為方,以數該之,於其十而得三焉,則以園於出入之機者,固莫逃乎陰陽之數故也。民之生,動之死地亦十有三。徽宗註曰..貪生,而背理,忘生而街利,凡民之生,動之死地,則其生也,與死美擇?﹒疏義曰..生非我有,則貪生者非也。是以達生之情者,不務生之所無以為,一或貪生而背理,固有形不離而生亡者矣。生者德之光,則忘生者亦非也。是以能尊生者,不以利累形,一或忘生而街利,固有物有餘而形不養者矣。山一蟲山玄之民,大惑大愚,不解不靈,偎偎而往,衝衝而活,貪生者矜生大厚而不知遺生,忘生者殘生傷性而不知衛生,摘壇索塗,動之死地,形雖未亡而心且死矣。莊子謂之宵人,楊子謂之夜人者,此也。雖謂之不死美益?則其生也,與死美擇?﹒一O三

中華道藏第十一珊夫何故?以其生生之厚。徽宗註日..生之徒悅生而累形,死之徒趣寂而忘身。動之死地,析楊者相接也,刑獄者相望也,是皆不知身之為大患,生之為有涯,而存生之過厚耳。古之得道者,富貴不以養傷身,貧賤不以利累形,不樂壽,不哀夭,朝徹而見獨,故能無古今而入於不死不生。疏義日..道之不明,以智者過之,不商者不及也。與死生為徒,所謂過之者,而動之死地,所謂不及者也。董生之徒溺於或使,不能忘年而喪我,常悅生而累形。死之徒蔽於莫為,不能為壽而存形,常趣寂而忘身。二家之議,各得其一,察焉以自好,雖然不該不鋪,一曲之士也,固定以與民不畏威。動之死地者,同於不能攝生焉。蓋為,內刑者,陰陽賊之.,為外刑者,金木訊之。惟宵人之離外刑,是以析楊者相接也,刑獄者相望也,陷於罪署亦云彩/矣,是皆不知身之為大患,生之為有涯,存生之大厚爾。古之得道者異乎此,知物有餘而形不養者有之,故富貴不以養傷生,異乎貪生而背理者;知形不離而生亡者有之,故貪賤不以利累形,異乎忘生而街利者。知有所謂未嘗死,未嘗生,故不樂壽而不為生之徒.,知吾有不忘者存,故不哀夭而不為死之徒。疏觀洞照,獨立乎萬物之上,物無得以偶之者,殆將先天地而無始,後天地而無終,百一古今而常存矣,是山豆生生之厚哉。莊子所謂朝徹而見獨,故能無古今而入於不死不生,蓋得乎此。蓋聞善攝生者,陸行不過兒虎,入軍不被甲兵。兒無所投其魚,虎無所措其爪,兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。徽宗註日..善攝生者,形全精復,與天為一,其天守全,其神無扣押,潛行不窒,蹈火不熱,行乎萬物之上而不慄,故違物而不憎,物莫之能傷也。《易》日..通乎晝夜之道,而出入於死生之機者,物莫不然。知死生之-O四說,而超然通乎物之所造,其惟至人乎。疏義日..造乎不形,而知形之不形,所以形全;不搖其精,而能精而又精,所以精復。形全而不虧,精復而不失,則去彼人為之偽,合於自然之天,庸誼知天之非人,人之非天耶?且將與天為一矣。若然則得全於天而其天守全,塗部守神而其神無扣押,潛行不窒,實之所不能礙,蹈火不熱,火之所不能焚,行乎萬物之上而不慄,高之所不能危,死生驚懼不入乎胸中,故違物而不憎,物莫之能傷焉。則其不遇兇虎而禽獸弗能賊,不被甲兵而白刃無所加宜矣。《目勿》日..通乎晝夜之道,而知夫一晦一明。晝夜相承,負陰抱陽,園於出入之機者,莫逃乎此。如梟之夜明晝昏,為之晝明夜昏,非晝夜之異梟為也,不能通乎晝夜之道而知故也。凡謂之物而不明乎道者,莫不皆然。唯至人達萬物之理,而知死生之說,超然通乎物之所造,故能道萬物而

無所由,命萬物而無所聽,參萬歲而一成純,曾何死生之足累欺?謂之無死地,不其然乎?﹒道生之章第五十一道生之,徽宗註曰..道常無為而無不為,萬物職職,皆從無為殖。疏義曰..《目勿》曰..寂然不動,感而遂通天下之故。寂然不動,道之體也,故常無為。感而遂通,道之用也,故無不為。萬物之多,職職陳露,原其生出,皆本乎道,所謂萬物職職,皆從無為殖也。莊子曰、..雨無為相合而萬物化。其幾是欺?﹒德畜之,徽宗註曰..物得以生謂之德。疏義曰..生者,德之光。物之未形,無以見德,及其有生,各得其得焉。即其有生言之,故謂之德,蓋德以得之故也。莊子所謂物得以生謂之德,則德畜之也。道德真經疏義卷-o物形之,徽宗註曰..留動而生物,物生成理謂之形。疏義曰..陰止而靜,則留者陰也。陽動而吐,則動者陽也。獨陽不生,故不留不足以生物。獨陰不成,故留而不動亦不足以生物。物以陰陽留動而後生,生理以物成而後具,茲非物形之之謂乎?勢成之。徽宗註曰..形質既具,體勢斯成,長短之相形,高下之相傾,其勢然也。疏義曰:一園於物,形質之所以具也。形質既具,體勢之所以成也。若鶴腔之長,若晃腔之短,自然相形.,若天之自高,若地之自下,自然相傾。茲非形質具而體勢成乎?﹒是以萬物莫不尊道而貴德。徽宗註曰..萬物莫不首之者,道也。成而上者,德也。尊故能勝物而小之,貴故物莫能賤、之。孟子曰..趙孟之所貴,趙孟能賤、之。非德故也。疏義曰..道沖而用之,或不盈,淵兮似萬物之宗,故萬物首之所以為道,德成而上,藝成而下。故成而上者,所以為德,以道對德,則道尊而德貴,惟尊也,故勝物而小之,若莊子言天地雖大,未離其內是也。以德對物,則德為貴而物為賤,惟貴也,故物莫能賤、之,莊子言至貴國爵並一為是也。孟子曰趙孟之貴,趙孟能賤之,則以趙孟之貴非所謂良貴,在物而非德爾。若夫德,則所謂人人有貴於己者,不可得而賤也,故為天下貴。《傳》曰..獨有之人,是之謂至貴。道之尊,德之貴,莫之爵而常自然。徽宗註曰..物有時而弊,勢有時而傾,真君高世,良貴在我,不假勢物,而常自若也。疏義曰..或作之而動,或止之而止者,物也。或相形以長短,或相傾以高下者,勢也。時運無窮,勢物有盡,一園於物,鳥能無弊?一麗於勢,鳥能無傾?﹒惟夫真君高世,萬物莫能卑,、良貴在我,不因人而得,非-O五

中華道藏第十一冊假於物也,故無時而弊,非假於勢也,故無時而傾,此所以無古無今而常自若也。故道生之畜之,長之育之,成之熟之,養之覆之。徽宗註曰..則而言,則有道德勢物之異;合而言,則皆出於道。道者,萬物之奧也0萬物化作而道與之生,萬物斂藏而道與之成。出乎震,成乎良,養乎坤,覆乎乾,剛柔相摩,八卦相盪,若有機絨而不能自已,道實冒之。疏義曰:自道生之至勢成之,則而言之,四者所以不同,合而言之,則皆總乎道。故天地為大,皆有其奧,而道則生天生地;人卒雖來,皆有其奧,而人則相造乎道,此道所以為萬物之奧也。春氣發而百草生,萬物之化作也,道則由天之人,與之出而不辭。正得秋而萬寶成,萬物之斂藏也,道則由人之天,與之入而不拒。以至雷以動之而出乎震,良以止之而成乎良,坤以藏之而養焉,乾以君之而覆焉,剛柔相摩,生出六子而成變化,八卦相盪,運行日月而為寒暑,品物,由是以流形,百固自由是以出入,若有機絨而不能自已。孰使之然哉?道實冒之爾。老氏於生畜長育成熟養覆皆歸於道,蓋合而言之也。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。徽宗註曰:生則兆於動出,為則效於變化,長則見於統壹,道之降,而在德者爾。然生而不有其功,為而不恃其能,長而不睹其刻制之巧,非德之妙而小者,孰能與此?故曰是謂玄德。疏義曰:莊子曰昭昭生於冥冥,則反隱而之顯,故有兆於動出之意。《易》曰變化云為,為則作之而不止,故有效於變化之意。經曰聖人用之則為官長,長則以貴得民,故有見於統一之意。此三者,降於道而在德者爾。生者自生,化者自化,無愛利之心,此之謂生而不有其功。整萬-O六物而不為義,澤及萬世而不為仁,無矜伐之行,此之謂為而不恃其能。覆載天地,刻彤乘形,無刻制之巧,此之謂長而不睹其刻制之巧。非德之妙而小者,孰能與此?是謂玄德。以玄者妙而小故也。天下有始章第五十二天下有始,以為天下母。徽宗註曰..無名天地之始,有名萬物之母,始與母皆道也。自其氣之始則謂之始,自其生生則謂之母,有始則能生生矣。疏義曰:先天地生者,道也。道常無名,故無名為天地之始。道降域中,天地為大,有天地然後萬物生焉,故有名為萬物之母。經曰能知古始,是謂道紀,又曰可以為天下母,則始之與母,皆道之稱也。蓋大初者,氣之始,天下有始,自其氣之始言之也。生生之謂易,以為天下母,自其生生者言之也。兩者同出

異名,同謂之道,則始母之言亦笙蹄爾。無始則入於不生,有始斯能生生矣。以為天下母者,在於有始而戶〕。既得其母,以知其子。徽宗註曰..道能母萬物而字之,則物者其子也。通於道者兼物物,故得其母,以知其子。疏義曰..經曰道生之,則道能母萬物而字之矣。萬物由道以出,則道者其母,而物者其子也。不明於道者,不可以物物;能通於道者,所以兼物物。誠能知道,則萬物之理不待識而知,故得其母,能知其子。、既知其子,復守其母,妓身不殆。徽宗註曰..多聞則守之以約,多見則守之以卓,窮物之理而不累於物,達道之徽而不失其妙,則利用出入,往來不窮,可以全生,可以盡年,而無危殆之患。疏義曰..道不欲雜,雜則多,多則擾,故通於一而萬事畢。然則道要不煩,聞見之多也,不如其約也。革道德真經疏義卷-o日聞所不聞,聞之多也,而所守在約,日見所不見,見之多也,而所守在卓,經所謂少則得,孟子所謂反說約是已。以是窮物之理,則疏觀坐照而不累於物.,以是達道之徽,則雖紛而封而不失其妙。所以能或出或入而用無不利,一往一來而其道不窮。淨溪爾游,優游爾休,而全生盡年之道得矣,宜無危殆之患。雖然寡聞則無約也,寡見則無卓也,故必先知其子,然後可以守其母。塞其兌,閉其門,終身不勤。徽宗註曰..兌以言悅,門以言出,物誘於外,則心悅於內。耳目鼻口,神明出焉。慎汝內,閉汝外,不以通物為樂,物無得而引之,則樂天而自得,孰弊弊然以物為事?﹒疏義曰..《兌》之年來曰..兌,說也。故兌以言悅。立即》曰..誰能出不由、屍?故門以言出。莊子言今之所謂得志者,軒冕之謂也,此物誘於外而心悅於內者也。孟子言耳目之官不思而蔽於物物交物,則引之而已矣,此耳目鼻口神明出焉者也。惟知夫和,豫通而不失於兌。有以慎汝內,覆押萬方,陳乎前不得以入其舍;有以閉汝外,則寂然不動,而不以通物為樂,不見可欲,物無得而引之。若然則樂天無憂,自得其得,孰能弊弊然以物為事,是之謂終身不勤。開其兌,濟其事,終身不救。徽宗註曰..妄見可說,與接為構,而從事於務,則與物相刃相摩,終身役役而不見其成功。疏義曰..兌以言悅,閉其兌則物不得誘,開其兌則妄見可欲。物不得誘,則知慎汝內,閉汝外矣。妄見可欲,則以通物為樂,而物得以引之矣。若然者,相刃以與物敵,相靡以與物化,鳥知樂天自得,而不以物為事哉?﹒終身役役如此,將以功求成也,而不見其成功,則迷而不知復,因而不能返,失性甚矣,是之謂終身不救。見小日明,徽宗註曰..小者,道之妙。見道之-O七

中華道藏第十一珊妙者,自知而已,故無不明。疏義曰:復小而辨於物,則小者道之復於無為也。所謂見小,則見道之妙而已。見道之妙,自知故也。唯能自知,故無不知,經所謂自知者明是已。守柔日強,微宗註曰..柔者,道之本。守道之本者,自勝而已,故無不勝。疏義曰:天下之至柔馳騁天下之至堅,則柔者,道之本也。所謂守柔,則勝己之私而已。勝己之私,自勝故也。唯能自勝,故無不勝,《經》所謂自勝者強是也。用其光,復歸其明。徽宗註曰:明者,光之體。光者,明之用。聖人之應世,從體起用,則輝散為光,攝用歸體,則智徹為明。顯諸仁,藏諸用,如彼日月萬物,皆照而明,未嘗虧,所以神明其德者是也。疏義曰:明之與光,異,名同實,從體起用,則明散而為光,故光者,明之用。攝用歸體,則光復歸其明,故明者,光之體。聖人應世,明出為光,則光被四表,是所謂從體起用,則輝散為光也。光復為明,則其明上達,是所謂攝用歸體,則智徹為明也。是則用其光而仁雖嘗顯,復歸其明而用固自藏,故若日月之麗於天,而萬物皆照,所謂日月之明,實未嘗虧也。《易》言神明其德,以此故爾。無遺身殃,是謂襲常。徽宗註曰..物之化,無常也。惟復命者遺物離人,復歸於明,而不與物俱化,故體常而無患,與形諜成光者異矣。疏義曰..神奇化為臭腐,臭腐化為神奇,此物化之無常也。若乃復命則不然,去智與故而遺物離人,歸於寂定而復歸於明,一回一古今而常存,更萬形而不易,豈與物俱化哉?﹒知命之在我,如彼春夏復為秋冬,體性抱神,全其形生,此所以體常而無患也。則與夫形諜成光而舍者與之避席,豈不異哉?OJK使我介然章第五十三使我介然有知,行於大道,唯施是畏。徽宗註曰:道去奢去泰,奢則淫於德,泰則侈於性,施之過也。介者,小而辯於物。介然辯物而,內以自知,則深根固祇,而取足於身,故唯施是畏。疏義曰..曰奢曰泰,道之所去,故經曰聖人去奢去泰。奢則淫於德,非所謂內保之而外不蕩也。泰則侈於性,非所謂券,內者行乎無名也。奢之與泰,非所謂畜施之道也。人側而小,非正而介也。介非其屬,為辨為助,介之義也,此介所以為小而辨於物。介然辨物,則不以通物為樂,宜其不誘於物而,內以自知也。若然,則性復形全而深根固祇矣。蓋性者,形之根而形其祇也。深根固祇,則復守其母。淫德侈性,豈其道哉?﹒惟務內觀,不務外游,取足於身者,是為得之。唯施是畏,董與志乎

期費者異矣。大道甚夷,而民好徑。徽宗註曰..道夷而徑速,欲速以邀近功,而去道也遠矣。疏義曰..道若大路,則道為夷矣。行不由徑,則徑為速矣。《易》佔百久於其道而天下化成,《詩》賦周王作人亦以壽考為言,然則欲速以邀近功,其去也遠矣。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛。徽宗註曰..尚賢使能,以致朝廷、之治,而不知,刀稽積用,以成富庶之俗,則街末而棄本,非可久之道。疏義曰..正朝廷以正百官,則朝廷者,出治之原。既庶矣,又何加焉?曰富之,則富庶者興治之本,欲出致治之道,必在能興治之本。故舜之命契,必在於命稜播種之後,孟子言不違農時,必在於申以孝佛之前。凡以農者,國之本也。王者所以能長且久,實本固定道。然則尚賢使能,以致朝廷、之治而不知,刀稽積用,以成富庶之俗,固定為街末棄本,非可久道德真經疏義卷-o之道。服文采,帶利劍,厭飲食,資財有餘,是謂盜誇,非道也哉。徽宗註曰..券,內者行乎無名,券外者志乎期費。行乎無名,則惟施固定畏,志乎期費,則服、文采,帶利劍,厭飲食而資財有餘以為榮,不足以為辱,枯侈滅義,驕淫矜誇,豈道也哉?﹒疏義曰..券內者,有諸己而行之者也。券外者,無諸己而為之者也。無名者,妙道之體。期費者,有待乎物。券內者行乎無名,故取足於身而惟施固定畏。券外者志乎期費,故樂通於物,而服文采,帶利劍,厭飲食,資財有餘。服文采,厭飲食,則恥惡衣惡食而未足與議也。帶利劍,則不知以恬快為上也。資財有餘以為榮,不足以為辱,則非窮亦樂、通亦樂也。若是則枯侈滅義,驕淫矜誇,豈道也哉?善建不拔章第五十四善建者不拔,徽宗註曰..建中以該上下,故不拔。疏義曰..中者,天下之大本。惟允執厥中,然後能成位乎兩間,無所偏倚,貫通上下而該之得非,建中以該上下之謂乎,得中則制命,故不拔。《書》曰..建中於民。惟能用其中於民,則民不能忘。善建而不拔可知矣。善抱者不脫,徽宗註曰..抱一以應萬變,故不脫。疏義曰..一者,天下之至精。惟協於克一,然後能丕冒乎群動,出而交物,酬昨萬變,而應之得非,抱一以應萬變之謂乎,守一則,勿失,故不脫。經曰..抱一能無離乎?惟能抱一而不離於精,則精與神合,善抱而不脫可知矣。子孫以祭抱不綴。徽宗註曰..建中而不外乎道,抱一-O九

中華道藏第十一珊而不離於精,若是者,豈行一國與當年,董將及天下與來世,其傳也遠矣。疏義日..孟子曰:中道而立,建中而不外乎道,則能應天下以妙用。莊子曰..一之精通,抱一而不離於精,則能合天下之至神。妙用不窮,歷萬世而無弊.,至神周流,妙萬物而無方。若是者,功被海字,澤及祥裔。所施彌博,豈特行於一國之近,蓋將普及於天下。所歷彌久,豈特行於當年之頃,蓋將軍及於來世。子子孫孫保祭花於億萬斯年之永,其傳也遠矣,寧不諒哉。修之身,其德乃真.,修之家,其德乃餘.,修之鄉,其德乃長.,修之國,其德乃豐;修之天下,其德乃普。徽宗註日..修之身,其德乃真,所謂道之真以治身也。修之家,其德乃餘,修之鄉,其德乃長,所謂其緒餘以治人也。修之國,其德乃豐,修之天下其德乃普,所謂其土芷以治天下國家也。其修彌遠,其德彌廣,在我者皆其真也,在彼者特其末耳。故餘而後長,豐而後普,於道為外。疏義日..君子之守,修其身而天下平,始則修之身,終則修之天下。自內以及外,自近以及遠,修德之序也。修之身其德乃真者,萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉。具者,精誠之至,故修之身而真,所謂道之真以治身也。《書》日..道積於厥躬。則治身以道之真可知矣。修之家其德乃餘,修之鄉其德乃長者,蓋德既足乎已矣,以齊其家則綽有餘裕,以施諸鄉則悠久不息,所謂其緒餘以治人也。莊子曰..行於萬物者道,上治人者事。則治人以緒餘可知矣。修之國其德乃豐,修之天下其德乃普者,蓋德既分於人矣,施之邦國則充足飽滿,達之天下則兼覆廣被,所謂其土芷以治天下國家也。楊子日..天下雖大,治之在道。則治天下國家以土芷可知矣。其修彌遠,則德音不已,至於悠遠,所謂適可遠在茲是也。其德彌廣,則盛德一-o日新,至於廣運,所謂德廣所及是也。在我者皆其真也,則真在內,所以受於夭。在彼者特其末耳,則末在外,所以播之遠,故餘而後長,豐而後普,於道為外也。蓋莫不由之之謂道,道之在我之謂德,乃餘乃長,乃豐乃普,皆道出而為德,所以於道為外。然則聖人以道治身而不離於真,至於修之天下,特其緒餘土芷時出而應之耳。所以為真者,無所損益焉,聖人所以貴真,有在是欺?故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下。徽宗註曰..萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉,故以身觀身而身治,推此類也。天下有常然,以之觀天下,而天下治矣。疏義日..一身之徽,萬物畢足,至理全於性真,天樂融於大和,其或波流,與物俱咐,請然疲役而不知其所歸者,誠不足以明之耳。惟反身而誠,至虛而無件,至靜而勿攘,然後

能內觀取足,物無不備,且將欣然自得於性命之際,其為樂莫大矣。蓋所樂在外,則其樂也小,所樂在內,則其樂也大,此反身而誠,所以為莫大之樂也。孟子之言必及於此者,蓋以謂天下之本在國,國之本在家,家之本在身而已。故以身觀身而身治,推此類也。天下有常然,誘然皆生,同焉皆得,以我心之所同然者,推而達之天下,則類焉者應而不失其常然之心矣。以之觀天下,則不治天下而天下治矣。觀之為義,必上有以觀下,然後下得以觀上。以上觀下,若《易》所謂中正以觀天下固定也;以下觀上,若《周官》所謂使萬民觀治象是也。其上下觀也如此,則從之者輕矣。《記》所謂身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平,正與此合。吾何以知天下之然哉?以此。徽宗註曰:自勿簡而天下之理得矣。疏義曰:夫乾確然,其道若難,而示人常易。夫坤憤然,其道若繁,而示道德真經疏義卷一O人常筒。乾坤以易簡示人,故法象為可觀,以易則易知,簡則易從故也。自勿知而不病其難知,易從而不病其難從,則天下之理雖隱於至鑽,可以洞察而無餘蘊,又美往而不得之哉?﹒由固定觀之,則知聖人所守彌約,所施彌博,以易簡而得之者也,故曰觀天地則見聖人。含德之厚章第五十五含德之厚,比於赤子。徽宗註曰..惟民生厚,因物有遷,含德之厚,不遷於物,則氣專而志一。孟子曰:大人不失其赤子之心。疏義曰..秉舞之民,孰不好固定懿德?然與接為構,故鮮克舉之。惟民生厚,主田德之根於性也,因物有遷,則性之淪於偽矣。惟含德之厚者,然後不見異物而遷焉,不遷於物,則氣專而志一。故列子曰..其在嬰孩,氣專志一,和之至也,物不傷焉,德莫加焉。氣者虛而待物,氣專則靜而不雜,與《經》所謂專氣致柔者固定也。士心者心之所之,志一則齊而不二,與孔子所謂若一志者固定也0.氣專志一,則常德不離,復歸於嬰兒矣,此孟子所以稱大人不失赤子之心。蓋盡性者,大人之事。能盡性,則實而不失其所以虛,動而不失其所以靜,與赤子之純而不虧,真而無偽也美擇?﹒固定以大丈夫處其厚而不處其薄。毒蟲不贅,猛獸不據,摟烏不搏。徽宗註曰:合德之厚者,憂患不能入,邪氣不能襲,故物莫能傷焉。莊子曰:人能虛己以遊世,其孰能害之?疏義曰..世之貴於赤子者,以其靜而不變,純粹而不雜,無憂患之虞,無邪氣之累也。合德之厚,比於赤子,所以憂患不能入,邪氣不能襲也。憂患白外而至,故曰入。邪氣乘除而投,故曰襲。憂患不能入,則其德全;邪氣不能襲,則神不虧。若然者,、禍亦不至,福亦不來,不以

中華道藏第十一珊人物利害相攘,故物莫能傷焉。物莫能傷,則無所與悴,而為虛之至矣。莊子曰:人能虛己以遊世,其孰能害之?蓋至虛則物無自入,如虛舟來觸,雖有編心者,不怒也。人能致虛以遊乎世俗之間,與物委蛇而同其波,孰得而害之哉?﹒此至人之用心若鑒,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷者,亦虛而已。骨弱筋柔而握固,未知枕牡之合而峻作,精之至也。徽宗註曰:德全者形全,故骨弱筋柔而握固。形全者神全,故未知北牡之合而峻作。精之至者,可以入神,莊子曰:聖人貴精。疏義曰:生者德之光,能全其德,斯能全其形,斯謂德全者形全也。身者神之字,能全其形,斯能全其神,所謂形全者神全也。德全者形全,故骨弱筋柔而握固,以其形生而不弊,不知所取而握固也,與夫形勞而不休則弊者異矣。形全者神全,故未知牠牡之合而峻作,以合神全而不虧,不知所與而峻作也,與夫精用而不巳則勞者異矣。自非精之至,孰能與此?蓋惟天下之至精,為能合天下之至神,精之至者,可以入神,則精與神合而不離矣。莊子曰聖人貴精,蓋一之精通合乎天倫,人而合乎天,則亦天而已,此聖人所以貴精也。莊子論養神之道,其言有及於貴精,豈非精神生於道,形本生於精者,有在是耶?終日號而隘不嚷,和之至也。徽宗註曰:致一之謂精,精則德全而神不虧,沖氣以為和,為和則氣全而噬不嘆。人之生也,精受於天一而為智之源,和得於天五而為信之本,及其至也,可以入神,可以復命。而失其赤子之心者,精搖而不守,氣暴而不純,馳其形性,潛之萬物,豈不悲夫。疏義曰:萬物以精化形,得一以生,致一之謂精也。致一則不二,與《易》稱言致一也同意。精者天德之至正,保其精則德全而神不虧,所謂一一一一其天守全,其神無郤也。萬物負陰而抱陽,得陰陽之中,沖氣以為和也。沖氣交通而成和,與列子言沖和氣者為人同意。和者發而皆中節,得其和則氣全而噬不嚷,所謂兒子終日嘩而噬不嚷,和之至也。人之生也,精受於天一而為智之原,和得於天五而為信之本。蓋精者,一之所生也,受於天一之水,於方則為北,所以為智之原。和者,氣之所鍾也,得於天五之土,於位則居中,所以為信之本。人之有生,秀鍾五行,白天一至於天五,而生成之數具,誠能守其一以處其和,且將修身,千二百歲而形未嘗衰矣。及其至也,豈不可以入神復命乎?可以入神,則妙於無方,所謂精義入神者是矣。可以復命,則歸於寂定,所謂靜曰復命者是矣。世之人所以失其赤子之心者,精搖而不守,氣暴而不純也,又出周知不搖其精,使之守而,勿失,無暴其氣,使之純而不虧哉?於是馳其形性以傷其生,潛之萬物以泊其

欲,其自棄之甚如此,豈不悲夫。知和日常,徽宗註曰..純氣之守,制命在內,形化而性不亡。疏義曰..和者,大同於物。關尹論至人行乎萬物之上而不慄曰..是純氣之守也。能守其氣,使之純粹而不雜,則溫溫乎其和可知矣。惟其和之至,故能遊乎萬物之所終始,通乎物之所造,所謂制命在內,形化而性不亡者是也。制命在內,則造化自我,百一古今而常存.,形化而性不亡,則一性常存,更萬形而不易,以奪天地,以襲氣母,得不謂之常乎?知常日明,徽宗註曰..明足以見道者,知性之不亡故也。疏義曰..《傳》曰..內、視之謂明。明足以見道者,殆非目,力之所及也。無形之上,獨以神、視,靜而反本,朝徹見獨,則知性之在我,自古以回存也。在《易》有之,成性存存,道義之門。以性之存,其存為道義之門,則道德真經疏義卷-o生天生地,雖天地亦待是而生矣,誼非明足以見道,知性之不亡者,有在是耶?益生日祥,徽宗註曰..祥者,物之先見,生物之理,增之則贅,、禍福特未定也。疏義曰..神示之祥,知所以應,則祥者物之先見,吉凶已兆,又鳥能逃其應哉?且物之生,成理自足,從而增之,祇以為贅,如摳苗助長,勸成殆事。是皆以人助天,其禍福特未定也。惟常因其自然而不益生,無以好惡,內傷其身,然後天之所以與我得其至足矣。心使氣日強。徽宗註曰..體合於心,心合於氣,則氣和而不暴。嫩者趨者,是氣也,而心實使之茲強也。以與物敵,而非自勝之道。疏義曰..體者,心之寓也。體合於心,則施於四體者,無非心之所根。心者,氣之君也。心合於氣,則遊心於淡,然後能合氣於漠。亢倉子謂我體合於心,心合於氣,則其於養氣之道,可謂知所本矣。惟得其所養,然後氣和而不暴,可以致其柔焉。今夫厥者趨者,其步則不中夏武,其行則不中韶漠,無非暴氣之所為也。斯有厥趨之不止,雖帥氣者之罪,亦心實使之而已,所以反動其心也,茲強也。以與物敵,則喜耽於陽,怒耽於陰,而非自勝之道,人鳥知和柔足以安物,使物莫之能傷者乎?﹒物壯則老,是謂不道。徽宗註曰..道無古今,物有壯老,強有時而弱,盛有時而衰,役於時而制於數,豈道也哉?疏義曰..有生者,有生生者.,有形者,有形形者。道無古今,則生生未嘗終,形形未嘗有,莊子言自本自根,自古以固存者是也。物有壯老,則有生俄已實,列子言大化而曰少壯老畫是也。惟其少化壯,壯化老,斯有強弱盛衰之理,默制於造物而不得避,是以強有時而弱,欲慮柔焉,盛有時而衰,體將休焉。役於時一一一一一

中華道藏第十一珊而為盈虛,拘於數而有多寡,豈道也哉。不道早已。徽宗註曰..道未始有窮,民之迷,其日囝已久。疏義曰:無極復無無極,無盡復無無盡,道未始有窮也。失性於俗者,見物不見道,形化而心與之俱大惑,終身不解,民之迷其日固巳久矣,鳥知道乃久,沒身不殆者乎?道德真經疏義卷之十道德真經疏義卷之十一大學生江激疏知者不言章第五十六知者不幹一日,干一日本咽不知。徽宗註曰..道無間,問無應,知道者默而識之,無所事言。薔缺問於王倪,所以四問而四不知,多言數窮,離道遠矣。疏義曰:可以言論者,物之粗也。可以意致者,物之精也。至道之精,窈窈冥冥,雖欲言之,不可得也,故無問。蓋有門故可間,道無門也,孰得而問之?有問故可應,道無間也,孰得而應之?然則有問道,而應之者不知道也,為道者解乎此,謂道可以神受而不可以言傳,謂道可以心契而不可以逃求,於是至言去言,造忘言之妙,必以默而識之。方將目擊而道存,不可以容聲,又笑事於言哉?﹒《易》言默而成之,列子言默而四得之,謂是故也。昔薔缺之問於王倪也,既問之以物之所同是,又問之以知其所不知,復問之以物無知,與夫知之非不知,不知之非知,四問而王倪四不知。非不知也,蓋知之為淺,不知為深,知之為外,不知為內,其不知是乃真知也。若夫辯者之園言多而未免乎累,孰知道不可言,言而非欺?塞其兌,閉其門,徽宗註曰:塗邦守神,退藏於密。疏義曰..外槍枝者不可繁而捉將內鍵,內接者不可繆而捉將外鍵,塞其兌則無內外之揍,和豫遇而不失其兌矣。其寐也魂交,其覺也形開,與接為構,日以心鬥,閉其門則無心鬥之患,善閉無關鍵而不可開矣。莊子所謂塗邦守神,《易》所謂退藏於密是也。堇塗其部則冥於無間,不為物誘,故能抱神以靜而與神為一,所謂塞其兌也。藏於密則復性之本,物無自而入,故能藏於天而與天為一,所謂閉其門也。廣成子曰:

慎汝內,閉汝外。挫其銳,解其紛,徽宗註曰..以深為根,以約為紀。疏義曰..銳如火之形,不能無傷,有以挫之則不傷矣。紛如絲之紛,不能無亂,有以解之則不亂矣。莊子所謂以深為根,以約為紀是也。蓋深與《易》言極深而研幾之深同,以深為根,則不逐於末流,處物不傷物,物莫之能傷,所謂挫其銳也。約與孟子言守約而施博之約同,以約為紀,則不以博溺心,萬方陳乎前而不得以入舍,所謂解其紛也。和其光,同其塵,徽宗註曰..與物委蛇,而同其波。疏義曰..和以言其不乖,同以言其不異。和其光則光而不耀,非若形諜成光者也。同其塵則大同於物,非若離世異俗者也。莊子所謂與物委蛇而同其波是已。惟與時遷徙,與世僅仰,委蛇曲折,不與物逢,未嘗崖異以自處,然後能之。是謂玄同。道德真經疏義卷一一徽宗註曰..道復乎至幽,合乎至一,至幽之謂玄,一之謂同。玄同則萬物與我,將擇焉而不可得,豈竊竊然自投於親疏利害貴賤之間為哉?﹒疏義曰..入於窈冥之門,祕而不示道,復乎至幽也。冥於渾淪之初,斂萬為一道,合乎至一也。復乎至幽,則藏諸用,妙而小矣,故至幽之謂玄。合乎至一,則總攝萬殊,不同同之矣。惟夫小而辯於物,得其所一而同一塢,則知物白無物,我亦非我,物我兩忘,萬物與我為一,將擇一為而不得,豈竊竊然自投於親疏利害貴賤之間為哉?﹒凡以本無是數者故也。不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴。徽宗註曰..世之人愛惡相攻而有戚疏之態,情偽相感而有利害之兒,用捨相權而有貴賤之分,反復更代,未始有極,美足為天下貴?知道者忘言,忘言者浪好惡,亡心情偽,離用捨,而玄同於一性之內,良貴至足,天下兼忘,故為天下貴。疏義曰..世俗之情,白為同異,白為是非,白為得失。同於己則愛之,異於己則惡之,愛惡相攻而有戚疏之態。離乎情者則為非,離乎偽者則為是,情偽相感而有利害之見。已用者賤失之而憂,當時者貴得之而喜,用捨相權而有貴賤之分。是數者橋起片合,反復更代,一消一息,未始有極,其去道也遠矣,美足為天下貴?則以天下莫不貴者,道也,知道者解乎此,極物之真而守其本,亡心言而去言之之累,好非所好,惡非所惡,而浪好惡,故無所甚親,無所甚疏,不可得而親疏。情非為真,偽非為妾,而亡心情偽,故不就利,不違害,不可得而利害。無用為用,用非有用,而離用捨,故何貴何賤,貴賤不在己,不可得而貴賤。惟知一性之有真,不見天下之有偽,良貴至足,天下兼忘,故為天下貴。一一五

中華道藏第十一珊以正治國章第五十七以正治國,以奇用兵,以無事取天下。徽宗註曰..正者道之常,奇者道之變,無事者道之真。國以正定,兵以奇勝,道之真,無容私焉。順物自然,而天下治矣。疏義臼..正直為正,正者止於一也,惟止於一,則獨存常今矣,以正者道之常也。正復為奇,奇者反於正也,惟反於正,則不主故常矣,以奇者道之變也。真變於物,未始有無,真在於內,則不外從事者矣,以無事道之真也。正國何先?﹒定於一而已。蓋國以正定故也,孟子所謂一正而國定是已。持勝有道,尚謀而已。堇兵以奇勝故也,莊子所謂綿綿翼翼,不測不克是已。真者精誠之至,虛緣然後可以謀真,以道之真無容私焉故也。無容私則非人為之偽,順物自然而已,若然則不治天下而天下治矣。經曰..故取天下者,常以無事。吾何以知其然哉?﹒夫天下多忌諱,而民彌貧."徽宗註曰..民不難聚也,愛之則親,利之則至,致其所惡則散。今也無愛利之心,而多忌諱之禁,民將散而之四方,故民彌貧。疏義臼..得天下有道,得其民斯得天下矣。得其民有道,得其心斯得民矣。蓋愛之利之,所以得其心也。致其所惡,則失其心也。此有以愛之,彼斯愛我矣,故親若父母。此有以利之,彼斯利我矣,故被負其子而至焉。苟吩人以從欲,厲民以自養,致其所惡焉,則莫不相撈持而去矣。然則無愛利之心,而肆虐以為威,多忌諱之禁,而苛察以為明,則不能以政裕民,民將散而之四方,百姓且不足矣,夫是之謂上溢而下漏,孰知其政悶悶,其民淳淳之道乎?﹒人多利器,國家滋昏."徽宗註曰..有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心生則純白不-A-/、備,而或罔上以非其道。疏義臼..為之斗斜以量之,則並與斗斜而竊之,為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之,故措斗折衡而民不爭。然則存機械者必有機事,有機事者必有機心,所以發漢陰丈人之論也。蓋乾以易知,坤以簡能,而天下之理得。機械既作則機事必形,機事既形則機心必生,機心生,則昔之虛者俄且實,昔之一者俄且散,所謂無所與雜,潔而不汙者,殆或虧矣,此純白所以不備也。將見智詐相攻,巧偽日滋,或罔上以非其道者有之,此聖人有作,在有天下,所以去此患也。人多仗巧,奇物滋起.,徽宗註曰..仗巧勝則人趨末,而異服奇器出以亂俗。疏義臼..一夫不耕,天下受其飢,故先王使民不作無益害有益,不貴異物賤用物,慮夫末作以傷農也。至德之世,其民愚而朴,惟知日用飲食,孰有多仗巧者哉?﹒堇仗巧勝則

人趨末,而異服奇器出以亂俗。古之為治者,凡異服奇器當於市,入於宮,則國有常刑,所以敦本抑末,使斯民復敦魔淳因之俗爾。法令滋彰,盜賊多有。微宗註曰..她核大至者,必有不血肉之心應之。疏義曰..察見淵魚者不祥,智料隱匿者有殃,故法出而姦生,人穹下而詐起。苟為簡髮數米,滋法令以蓋其眾,將以止盜而盜不盡矣,莊子所謂她核大至,必有不商之心應之,蓋謂是也。堇民愚無知,撫之則後,虐之則纜,自非以寬服民,孰肯遷善遠罪者哉?﹒故道之以政,齊之以刑,民免而無恥。故聖人云..我無為而民自化,徽宗註曰..天無為以之清,地無為以之寧,雨無為相合,萬物皆化,聖人天地而巴,故民日遷善,而不知為之者。疏義曰:天其運乎,惟運之以無為,故純粹不雜,職生覆而無所不覆。道德真經疏義卷一一地其處乎,惟處之以無為,故靜止不變,職形載而無所不載。純粹而不雜,其清可知,靜止而不變,其寧可知,凡以得夫無為故也。天地氫氫,萬物化生,以雨無為相合而萬物化也。觀天地則見聖人,夫何為哉?法天地而已。夫然故暴悍勇,刀者化而為願,旁僻曲私者化而為公,舉滅其賊心,皆進其獨志,民日遷善,而不知為之者矣。我好靜而民自正,徽宗註曰:鑑水之與形接也,不設智故,而物之方圓曲直不能逃也,夫豈待鉤繩規矩而後正哉?﹒疏義曰..鑑明則塵垢不止,水靜則鬚眉可燭,鑑與水所以能若是者,以一而不變,能定能應故也。《傳》以謂鑑水之與形接也,不設智故,而物之方圓曲直不能逃也,董言其靜也。至人之用心,守靜篤而不以動違性,亦若是而已。順其自然,勿摟勿擾而已。夫豈待鉤繩規矩而後正哉?是以治道貴清靜,而民自定。經曰:清靜為天下正。我無事而民自富,徽宗註曰:天下本無事,庸人擾之耳。無以擾之,民將自富。疏義曰..治大國若烹小鮮,董烹魚煩則潰,治民煩則惑,在有天下,相忘於道術,如魚之相忘於江湖,則無事而生定矣。足國裕民之道,其本於無事乎?然則天下本無事,庸人擾之爾。後之變古亂常以取禍敗者,安知富民之道。我無欲而民自樸。徽宗註曰:不尚賢則民不爭,不貴難得之貨,則民不為盜,同乎無欲而民性得矣。疏義曰..舉賢則民相乳,故不尚賢使民不爭。難得之貨令人行妨,故不貴難得之貨,使民不為盜。不尚賢也,不貴貨也,則不見可欲矣。聖道群心之用,我無欲則同乎無欲矣。同乎無欲,是謂素樸,而素樸民性得矣。董樸者,道之全體,未散於器者也。民復其樸,則見道不見物,而所七

中華道藏第十一珊見勝所睹。苟不能灑心去欲,方且為物紋,方且為緒使,則民失其樸,湛於人偽,尚何能還大古之風哉?老氏著書,有曰不見可欲,使心不亂,有曰罪莫大於可欲,有曰少私寡慾,以欲之害性,不可不去之也。孟子曰:其為人也多欲,雖有存焉者寡也。其政悶悶章第五十八其政悶悶,徽宗註曰:在、有天下,下知有之,而無欣欣之樂。疏義曰:天下有常性,一性有常德,不可為也,為之則偽,不可擾也,擾之則憂。惟在之使不淫其性,有之使不遷其德,舉一世於海漠之域,然後百姓皆謂我自然,所謂下知有之者如此。下知有之,則性不益其生,德不虧其全,舒通平泰,無欣欣之樂而親譽有所不及矣。孟子曰:王者之民,埠埠如也。其政悶悶之謂欺?其民淳淳."徽宗註曰..見素抱樸,少私寡慾。疏義曰..素樸者,民之性。能見素抱樸,然後純粹不雜,靜一不變,且至於明白入素,無為復樸焉。私慾者,民之情。能少私寡慾,然後克於勝己,善於養心,且至於背私為公,不見可欲焉。其民淳淳,莫大乎此。其政察察,徽宗註曰..簡髮而楠,數米而炊,竊竊然以苛為明,此察察之政。疏義曰..治之要在知道,道要不煩。聖人以道在天下,由至虛以冒群實,由至靜以賓霉動,簡易而有功,未嘗簡髮數米,竊竊然以苛為明也。董簡髮而楠,數米而炊,則弊精神於細務,勞思慮於末流也。竊竊然以苛為明,又回匈足以濟世哉?固定以治道貴清靜而民自定。其民缺缺。徽宗註曰..舉賢則民相乳,任知則民相盜,故無全德。jk疏義曰..聖人之治,常使民無知無欲而已。舉賢則民跨跌而相乳,不能定其性命之分;任智則民親做而相盜,不能安其性命之情。固定有知有欲之為患,而民之所以遷於物也。遷於物則不足以厚民,故無全德。莊子曰..德全者形全。不能全德,則養形不足以存生,所謂形精大虧者也,其民缺缺之謂欺?禍兮福所倚,福兮禍所伏,孰知其極?徽宗註曰..昭昭生於冥冥,有倫生於無形,德慧術智,存乎疚疾,高明之家,鬼轍其室,知時無止,知分無常,知終始之不可故,則禍福之倚伏,何常之有?疏義曰..虛靜之中,大化密移,由隱而之顯,白無而適有,若有真宰而不得其朕,固定以昭昭生於冥冥,有倫生於無形。精神之生則為昭昭,而至道之極則無形也;物成生理則已有倫,而其精甚真則無形也。禍福之理,藏於幽深,應若影響,亦若化機之默運而已。惟達者知利足以生

害,知樂足以生憂,乃能用智於未奔沈之初,作炳於忽吵綿之上,然後誕先登於無難之地焉。孟子慮患之戒有曰德意術智,存乎疚疾,楊雄解嘲之論有曰高明之家,鬼轍其室者,皆燭是理也。董德慧術智可謂明哲矣,猶以存乎疚疾為心,則以君子思患而豫防故也。高明之家可以無虞矣,必以鬼轍其室為言,則以鬼神害盈而福謙故也。觀乎此,則於時無止,分無常,終始無故,不可不致其知也。知時無止,則遙而不悶,援而不跌;知分無常,則察乎盈虛,而得失不足以摟其心.,知終始之不可故,則明乎坦塗,而死生不足以累其心。無止則過而不留,無常則變而莫守,不可故則未嘗有故,是禍福之倚伏,相為消長,何常之有?所謂福為、禍始,禍為福階,則以其無常未始有極也。其無正邪?徽宗註曰..使同乎我與若者,正丸。既同乎我與若矣,鳥能正之?使異道德真經疏義卷一一乎我與若者,正之。既異乎我與若矣,鳥能正之?﹒然則孰為天下之至正哉?疏義曰..天下之所謂是非者,不過我與若相為同異而已。使同乎我與若者,正之。既同乎我與若矣,則俱是也,鳥能正之?使異乎我與若者,正之。既異乎我與若矣,則俱非也,惡能正之?是我與若皆不能相知,然則孰知天下之至正哉?孰知至正,則體之知安俠而不知正處,口之知努券而不知正味,目之知美色而不知正色,其不得正知也。如此則是非之塗,吾鳥能知其辨?正復為奇,善復為訣。民之迷也,其日固已久矣。徽宗註曰..通天下一氣耳,今是而昨非,先道而後合,神奇臭腐,相為終始,則奇正之相生,扶善之更化,乃一氣之自爾。天下之生久矣,小惑易方,大惑易性,自私之俗勝,而不明乎禍福之倚伏,且復察察以治之,民安得而反其真乎?疏義曰:一氣之運,潛回於大虛之中,萬物推遷,皆在所棄銜。莊子謂通天下一氣耳,佔百物雖散殊,其運於氣化則一也。天下既通於一氣,則行流散徙,不主故常,今是而昨非,往者非而來者是,、初無定形,先道而後合,有所拂者有所宜,初無常分,其所美者為神奇,其所惡者為臭腐,兩者交化,相為終始,成矣俄壞,壞矣俄成,則奇正之相生,扶善之更化,勢若循環,果未可定也。意者其有機絨而不得巳耶?其運轉而不能自止耶?乃一氣之自運,密移於造化,殆不知所以然而然也。蓋天下之生久矣,迷而不復,固非一日之積。小惑易方則以東為西,背冥山而莫之見.,大惑易性,以無為有,遺玄珠而莫之求。自私之俗勝,則蔽於一曲.,不明乎禍福之倚伏,則昧於至理。且復察察以治之,祇所以益其惑,不靈不解,民安得而反其真乎?是以老輪著其政悶悶篇,蓋欲使民之安常復樸,以反其真而已。一一九

中華道藏第十一珊是以聖人方而不割,徽宗註曰..方者介於辨物,大方無隅,止而不流,無辨物之逃。疏義曰..拘於方體者,常介執以異俗,所謂介於辨物者此也。介與《易》稱介於石之介同意。大方無隅,則無南無北,爽然四解,足以應無方之傳,非若執方之謂器者矣。止而不流,言真上而無所蕩,猶水之靜止,大匠取法,所以無辨物之遠,其亦苟卿所謂能定而後能應者欺?廉而不劇,徽宗註曰..廉者矜於自潔,大廉不.嘿,清而容物,無刻制之行。疏義曰..謹其廉隅者,常矜莊以約己,所謂矜於自潔者此也。矜與《語》所謂古之矜也廉之矜同義。大廉不嘿,則至足無求,浩然自適,不貴苟難之行,非若廉清而不信者矣。清而容物,言雖清而無所察,猶鑑之清明,應而不藏,所以無刻制之行,其亦莊子所謂勝物不傷者欺?宜而不肆,光而不耀。徽宗註曰..直而肆則陵物之態生,光而耀則揚行之患至,內直而外曲,用其光而復歸其明,其唯聖人乎。民之迷也,以方為是者,如子莫之執中,以廉為是者,如仲子之操,知伸而不知屈,知彰而不知徽,以誇末世之敝俗,而失聖人之大全,豈足以正天下?聖人所以正天下者何哉?如斯而已。疏義曰..亢己以為宜,則直必肆其情,而陵物之態生。惟去逕庭之累,無枉撓之失,然後能直而不肆,以之應物,則周旋曲折,無所於件,而陵物之態不生矣。悅忠來以為光,則光必耀其遠,而揚行之患至。惟去形諜之光,圓滑疑之耀,然後能光而不耀,以之照用,則因時順物,未始容心,而揚行之患不至矣。是則,內直而外曲,用其光而復歸其明,其惟聖人乎。蓋內直者,所以徒於天。外曲者,所以徒於人。惟曲則全、枉則直者能之。用其光者,所以顯諸仁。復歸其明者,所以藏諸用。惟循有一二O照、冥有樞者能之。蓋非聖人能和同天人神明,其德不能與此。且民之迷,其日囡已久矣,以方為是者,如子莫之執中,不能濟以權,執一而廢百。以廉為是者,如仲子之操,不能充其類,潔身以亂倫。往者,屈也。來者,伸也。知伸而不知屈,一於矯也,而不能同其波,又鳥知屈伸相感,如《易》所謂利用安身者乎?微者,幽也。彰者,顯也。知彰而不知徽,則一於表樣,而不能襲其明,又鳥知知微知彰,如《易》所謂知幾其神者乎?子莫執中,仲子之操,知伸而不知屈,知彰而不知徽,是皆蔽於曲私,不該不編,刻意尚行,以誇末世之弊俗,而失聖人之大全。不見純全大體於天地古人之間,豈足以正天下?是未能正己而將以正人,殆不知其可也。聖人所以正天下者何哉?方而不割,廉而不劇,直而不肆,光而不耀,如斯而已。蓋聖人備道全美,抱一以為天下式,推此以表,正天下真餘事耳。此大舜所

以能正眾生,無為而天下治也。治人事天章第五十九治人事天,莫如裔。徽宗註曰..聰明智識,天也。動靜思慮,人也。適動靜之節,省思慮之累,所以治人。不極聰明之力,不盡智識之任,所以事夭。此之謂裔。天一在臟,以腎為事,立於不貸之圈,豐智原而青出,則人事治而天理得。疏義曰..知天之所為,知人之所為者,至矣。是以得於自然,無適非天,見於或使,無適非人。聰明智識,得於自然而成於天者也,故韓非以謂聰明智識,天也。動靜思慮,見於或使而因於人者也,故韓非以謂動靜思慮,人也。券,內者以約為紀,券外者志乎期費,則其治人也,享天也,不可不以音為先焉。董動靜有常者,理之真。何思何慮者,道之至。適動靜之節,則動惟厥時矣。道德真經疏義卷一一省思慮之累,則湛然常寂矣。見於或使,而在人者治之如此,可謂音也。點聰明,然後同於大通.,去智故,然後循天之理。不極聰明之力,則能收視反聽矣。不盡智識之任,則能還淳復朴矣。得於自然,而在天者治之如此,亦可謂音也。董天一生水,在人為精,腎之為藏,精所舍也。天一在藏,本以立始,故以腎為事。然不離於精,謂之神人,故於治人事天莫如音也。是以立乎不貸之圈,而唯施是畏,豐智源而且因出,而不侈於德。以之治人而人事治,以之事天而天理得。夫唯裔,是以早復。徽宗註曰:迷而後復,其復也晚矣。比復好先,音則不侈於性,是以早復。疏義曰:得性則生生不窮,失性則不能生生而窮矣。將以反其性情,而復其初,董貴於不遠復焉。迷而後復,則失性遠甚,所謂民之迷,其日固巳久矣者也,其復也晚矣。觀夫雷在地中,於卦為復,而初九言無祇悔,元吉。至於上六則為凶矣。蓋以初九之復不遠,而上六之復迷而後復也。比卦亦然,於初言有他,吉。於六言比之無首,凶。以比復好先故也。裔則不侈於性,而去本未遠,是以早復。早復謂之重積德,徽宗註曰..復,德之本也。復以自知,則道之在我者,日積而彌新。疏義曰..德者,得也。得於性之謂也。觀復於芸芸之時,適復於撓撓之際,則不離於性矣,故《易主一日..復,德之本。能復其本,則性修反德,而明無不燭矣,故《易》又言..復以自知。然則不侈於性而早復,則德日起而高大矣。《書》曰..德日新,又日新。重積德則無不克。徽宗註曰..能勝之謂克,宰制萬物,役使群動,而無所不勝者,惟德而口〕。疏義曰..楊子曰:勝己之私之謂一一一一

中華道藏第十一珊克。則能勝之謂克也。德積於己,則可以至寡御至束,命萬物而無不聽,攝天下之群動,宰制役使,無所不勝矣。《記》日..德成而上。無不克,則莫知其極。徽宗註曰:德至於無所不勝,則汎應而不窮,孰知其極也。疏義曰:德足乎己,則不薪於勝物,而無所不勝。故在我為有裕,分人而有餘,運量酬蚱,泛應而不窮,光被四表而格於上下,孰知其極?孟子曰:德教沛然,溢乎四海。莫知其極,可以有國。徽宗註日..體盡無窮,則其於用天下也有餘裕矣,況有國乎?﹒疏義日..道之真以治身,緒餘以治國家,土芷以治天下。德至於同於初,則體盡無窮而得其純全,莊子所謂周盡一體者也。天下雖大,不出吾之度內,則其用天下也有餘裕矣,況於一國之小乎?有國之母,可以長久。徽宗註日..道為萬物母,有道者萬世無弊。疏義日..天下有始,以為天下母,則道為萬物之母也。自有形以至無形,自有心以至無心,皆由此出,故有母之義。有國之母,是有其道也,得道者無古今,雖萬世無弊,非長久而何?﹒是謂深根固祇,長生久視之道。徽宗註日..道者物之母,而物其子也。性者形之根,而形其祇也。既知其子,復守其母,沒身不殆,故可以長久。根深則祇田,性復則形全,與天地為常,故能長生。與日月參光,故能久視。人與物化而我獨存,此之謂道。疏義曰..有生者,有生生者。生者,物也。生生者,道也。經曰:有名,萬物之母。莊子曰..萬物職職,皆從無為殖。則道者物之母,而物其子也。有色者,有色色者。色者,形也。色色者,性也。莊子日..性者,生之質。劉子日..形者,生之器。則性者形之根,而形其祇也。有國一一一一一之母,則既知其子,復守其母者也。復守其母,則與道為了百一古今而常存,故及身不殆,而可以長久。今夫草木之生,根深則祇田,猶之人也,性復則形全。惟能全其形,使形生而不弊,如草木之麗乎土,其永無窮,故與天地為常而長生,其明不息,故與日月參光而久視。人與物化,而我獨存,則又超形而不與形化,離數而不與數終者也,此之謂道。治大國章第六十治大國,若烹小鮮。徽宗註日..事大眾而數搖之,則少成功。藏大器而數徙之,則多敗傷。烹小鮮而數撓之,則潰。治大國而數變法,則惑。是以治道貴清淨,而民自定。疏義日..主好要則百事詳,主好詳則百事荒,是以主道治一,不知二能當一,則百事正矣。然則事大眾而數搖之,則少成功,藏大器而數徙

之,則,多敗傷,固其宜也。蓋天下有常然,順之則治,擾之則憂,惟能不亂天之經,不逆物之情,法一定而不易,無朝令夕改之失,而天下治矣。猶之烹魚也,數撓之則潰,然則治大國而數變法,豈不惑哉?《傳》曰..民信其法則親。此古之善立法者,堅如金石,信如四時而不易也。然則不雜而清,抱神以靜,民將無事而生定矣。是以治道貴清靜,而民自定,孰肯滋法令以蓋其來哉?﹒以道在天下者,其鬼不神。徽宗註曰..聖人者,神民萬物之主也,不得已而臨在天下,莫若無為。道常無為,以在天下,則人無不治。彼依人而行者,亦皆安定休止,莫或出而為祟,故曰其鬼不神。疏義曰..《詩》曰..百神爾主矣。《書》曰..惟元後作民父母。莊子曰..聖人者,萬物之所係。是則聖人者,神民萬物之主也。然而我忘天下易,天下兼忘我難,其所以出而經世,亦一宅而寓於不得已爾。不道德真經疏義卷一一得已而臨在天下,夫何為哉?﹒恭己正南面而已。然則無為也而後安其性命之情,而民自化,故人無不治。彼依人而行而為神者,將得所憑依,得所安樂,亦皆安定休止,莫或出而為祟,如《詩》所謂公屍來止黨黨矣,故曰其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷民。非其神不傷民,聖人亦不傷民。夫兩不相傷,故德交歸焉。徽宗註曰..以道在天下者,莫之為而常自然,無攻戰之禍,無殺戮之刑,是之謂不傷民。當是時也,神與民雨不相傷,而德交歸焉。神無所出其靈響也,話爾多福而已,故曰其神不傷民。民無所施其智巧也,日用飲食而已,夫何傷之有?疏義曰..道常無為而無不為,以道在天下,則因其固然,不擾以人為之偽,所謂莫之為而常自然也。保民如子,視民如傷,兵革不試,故無攻戰之患,刑措不用,故無殺戮之刑。神與民雨不相傷,而明無人非,幽無鬼責,而德交歸焉,則神無所出其靈響也,u荷爾多福而已,如《詩》所謂神之吊矣。民無所施其智巧也,日用飲食而已,如《詩》所謂民之質矣,何傷之有?大國者下流章第六十一大國者下流,徽宗註曰..人莫不有趨高之心,而趨高者常嗽。江海所以能為百穀王者,以其善下之也。疏義曰..九層之臺,起於累土,欲升高必自下,知高以下為基,乃不至於販高而無以為基。徒有趨高之心,則是好高而不為高矣,能無販乎?﹒水不積不成淵,江河合水而為大,為其納采流也,故江海所以能為百穀王,而流水朝宗之者,以其善下之也。然則國之所以大者,非以下流而致然欺?天下之交,天下之化,枕常以靜勝牡,以靜為下。一一一一一一

中華道藏第十一般徽宗註曰:天下皆以剛強敵物,而我獨寓於柔靜不爭之地,則人孰勝之者?固定乃所以交天下之道也。經曰:知其雄,守其雌,為天下路。疏義曰:自物觀之,惟卑故能堂,惟商故能攘,一昧固定理,恃狠乘物,將以為高,祇以取氏,蓋以常勝之道在柔,常不勝之道在剛故也。天下皆以剛強敵物,聖人以懦弱謙下為表,獨寓於柔靜不爭之地,後其身而,身先,外其身而身存,雖不薪勝人,而人莫能勝,是乃所以交天下之道也。經曰:知其雄,守其雌,為天下路。蓋知勝物之道,而自處以柔靜,物莫不為之下矣,以其靜故也。故大國以下小國,則取小國;小國以下大國,則取大國。故或下以取,或下而取。徽宗註曰..將欲敬之,必固張之.,將欲取之,必固與之。疏義曰:有斂必有散,有盈必有虧,非特人事,天道固然。惟洞照幾先者,將欲欽之,必固張之,知一斂一散相為消長,將欲取之,必固與之,知一盈一虧相為始終。故大國以下小國而以大事小,小國以下大國而以小事大,莫不各有所取焉。然則欲上人,以其言下之,而君子不欲多上人,凡以此故也。大國不過欲兼畜人,小國不過欲入事人,兩者各得其所欲,故大者宜為下。徽宗註曰:天道下濟而光明,故無不覆。地道卑而上行,故能承夭。人法地,地法天,故大者宜為下。疏義曰:天道以下濟,故光明而覆寮無方。地道以卑,故上行而承天時。行謙沖,之道,天地且爾,況於人乎?堯以允恭而光被四表,舜以溫恭而玄德升閣,凡以法天地而已。三才異位,其道則同,固定以王不自大,以法乎地,乃能無為而天下功。地不自大,以法乎天,乃能不長而萬物育。然則不自大,乃能成其大,莫不皆然。大者宜為下,不其然乎?道德真經疏義卷之十一四道德真經疏義卷之十二大學生江激疏道者萬物之奧章第六十二道者,萬物之奧也,徽宗註曰:天奧西北,鬱化精也。地奧黃泉,隱魄榮也。人奧思慮1蘊至神也。天地與人,有所謂奧,而皆冒於道。道也者,難終難窮,難測難識,故為萬物之奧。道為萬物之奧,則物者道之顯欺?﹒疏義曰..道之為奧,其深莫測,如室之奧而深密焉,如淇之奧而深閱焉。凡庚顯而入隱,皆有所謂奧,《大元》論三摹,所以各言其奧也。且天以不見為元,西北則於卦為乾,復乎至靜,化精之所鬱也。鬱化精則氣機密移,陽遇陰而鬱矣,故曰天奧西北,鬱化精也。地以不形為元,黃泉則深不可測,冥於至幽,魄榮之所隱也。隱魄榮則陽氣潛萌,藏其體而

隱矣,故曰地奧黃泉,隱榮魄也。人以心腹為元,思慮在人,傀仰而再撫四海,恍惚而經緯萬方,至神之所蘊也。蘊至神則妙於無方,而不可測者也,故日人奧思慮,蘊至神也。三才異位,各有其奧。天雖有奧,而道能生天.,地雖有奧,而道能生地;人雖有奧,而人在道中。所以皆冒於道,於道不可以形數求故也。三才未離於形數,而道不可以形數求,可謂難終難窮而未始有封,難測難誠而莫窺其妙者也。善貸且成,其化密庸,大道無形,生育天地,大道無名,長養萬物,故為萬物之奧。道為萬物之奧,則白無出有,職職陳露,不得避而皆存,物其道之顯欺?善人之寶,徽宗註日..利而行之,積善成性而神明白得,聖心循焉。疏義曰:有以物為寶者,《傳》佔百寶珠玉是也。有以道為寶者,若此言善人之寶是也。善人不以物為寶,而所寶在道,是以自人入於天,由善道德真經疏義卷一二a,達於聖,無入而不自得也。蓋一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也,善人知善出於道而成於性,故其不贊之樸能利而行之也。利而行之,則好之無數,行之不怠,能盡其性,可以贊化育而配神明矣。蓋自可欲之善積而至於充實之美,積善成性也。自光輝之大進而至於不可知之神,神明白得也。若夫聖心循焉,則由是道而不違矣。寶而持之,孰大於此?不善人之所保,徽宗註曰:反無非傷也,順其理則全,動無非邪也,靜其性則正,故可以保身。疏義日..道常無為而無不為。無不為也而反焉,則無非傷也;無為也而動焉,則無非邪也。反無非傷也,惟去智與故,順其理而不違,然後能守其全而物莫之傷,所謂誠全而歸之是已。動無非邪也,惟虛緣樣真,靜其性而勿攘,然後能得其正而邪莫之入,所謂四六不盪,胸中則正是已。順其理而全,靜其性而正,舉天下之物,曾不足以易其守,可以保身而無危亡之憂,乃其宜也。《易》日..窮理盡性以至於命。能順其理,斯可以窮理;能盡其性,斯可以盡性.,能保身,斯可以至於命。不善之所保,不外是也。美士一口可以市,尊行可以加於人。人之不善,何棄之有。徽宗註日..言,風波也。行,實喪也。皆非道所貴。言美而可悅,行尊而可尚,猶可以市,且加於人,而人服從,況體道之奧,編覆包含而無所殊乎?然則人之不善,何棄之有?疏義日..心居中虛靜則善,淵發於言則為風波,止則居實,見於行則為實喪。言,風波也。行,實喪也。皆溺於末流而非道之所貴也。然辭之輯矣,民之洽矣,則言美而可悅者,猶足以市;欽慎威儀,維民之則,則行尊而可尚者,猶足以加人,況體道者乎?﹒惟體道之奧,滋發萬化,總攝一二五

中華道藏第十一般來妙,如天之運,兼覆無私,如海之容,包含不遺,彼雖紛紛自異,皆會之一理,又何所殊乎?然則人之不善,何棄之有?《語》曰:我之大賢欺?於人何所不容。故惟體道者,為能盡合併之公。故立天子,置三公,雖有拱璧以先翱馬,不如坐進此道。徽宗註曰:君子之守,修身而天下平。天子三公,有璧馬以招賢,而不務進道以修身,則捨己而街人,失自治之道矣。不如坐進此道者,求諸己而已。道之所在,聖人尊之,故民從之如歸市。疏義曰:天下雖大,治之在道;四海雖遠,治之在心。守孰為大?﹒守身為大。所守至約,則所施至博矣。古之言治者,自慎厥身,倚思永至,於適可遠,在茲自倫之身。至於倫之天下,則以君子之守偕其身而天下平故也。貴為天子,立為三公,以道化民,則天下將自賓,雖有拱璧翩馬以招賢得賢,以為邦家之光,而不務進道以偕身,則不能有守矣。不能有守,是捨己街人,失自治之道矣。楊子曰:先自治而後治人之謂大器。不如坐進此道,以自治為先故也。所謂自治非外媒也,求諸己而已,能求諸己,則用人惟已矣。昔帝堯克明俊德,以至黎民於變時雍,文王誕先登於岸,以至於以御於家邦,每得諸此。雖然道之真以治身,其緒餘以治國家,其土主以治天下,則治之要在知道也。故道之所在,聖人尊之,則以聖人者道之管也。民從之如歸市,則以聖道群心之用也。夫聖人,民之父母也。聖人尊之於上,斯民從之於下,其執大象,天下往之謂欺?古之所以貴此道者,何也?不日求以得,有罪以兔邪?故為天下貴。徽宗註曰..求則得之,求在我者也。古之人所以求之於陰陽度數而未得者,求在外故也。亞心者還善,愚者為哲,此有罪所以免欺?﹒道之善救者如此,故為天下貴。《傳》曰..天下一一一六莫不貴者,道也。疏義曰:心者道之主宰,則道未始離乎我。道不可以情求,則道未始滯於物。惟不離乎我,故反而求之,自得其得,以求在我故也。惟不滯於物,故求之度數,五年而未得,求之陰陽,十有二年而未得,以求在外故也。求在我者,求有蓋於得.,求在外者,求無差於得。然則求而不得者,以道在避而求諸遠;而善人求以得者,求在我者而已。蓋道之在我,來美皆備,人患不求爾。誠能因心會道,則惡者可以遷善,修德罔覺,而無過舉之失,愚者可以為哲,造理而悟,無多坡、之惑,此有罪所以免欺?道之善救人如此,則不可得而賤,故為天下貴。《傳》曰天下莫不貴者道也,則以莫之爵而常自然故爾。為無為章第六十三為無為,事無事,昧無味。

徽宗註曰..道之體無作,故無為;無相,故無事.,無欲,故無味。聖人應物之有,而體道之無,於斯三者,果可見矣。疏義曰..道妙於無,不可以體求,即其大全而言之,姑謂之體而已。所謂道之體,若莊子言古人之大體是也。道之體既妙於無,則寂然不動是無作也,無作故無為,無為則至為去為矣。無狀之狀固定無相也,無相故無事,無事則無為事任矣。滄然自足固定無欲也,無欲故無味,無味則味味者未嘗呈矣。興事造業,為之而成,雖曰有作,而為出於無為。耳目鼻口,各有所事,雖曰有相,而事出於無事。口之於味,人所同嗜,雖曰有欲,而味出於無味。以見用之所以妙也。聖人體真無而常有,即妙用而常無,所以應物之有,白無適有爾,所以體道之無,至無以供其有爾。於斯三者以觀之,道之體用,果可見矣。大小多少,道德真經疏義卷一二徽宗註曰..大小言形,多少言數,物量無窮,不可為倪。大而不多,小而不少,則怨恩之報,孰睹其辨?聖人所以同萬有於一無,能成其大。疏義曰:以物觀之,自街殊面,要空之與大渾,毫末之與馬體,以形異其小大而園於形,以數差其多少而拘於數。以道觀之,萬物一體,以北海為大,曾不知大而不多,以溼流為小,曾不知小而不少,以物量無窮,不可為倪故也。若是則怨之有其辨,恩之因其心,二者雖正之器,非正之道也。施乎無報,大同於物,又鳥睹其辨域?﹒聖人以道之虛,受天下之霉實,不出乎害人,不多仁恩,所以同萬有於一無,合眾小而歸之,能成其大者,天覆地載,廣乎其無不容而已。故帝王以天地為宗,而為哉中之大。報怨以德。徽宗註曰:爵、祿不足以為勸,戮恥不足以為辱,則何怨之有?所尚者德而已。疏義曰:全德之人,以天下譽之得,其所謂警然不顧,則無取於冠冕之賞,固定爵祿不足以為勸也。以天下非之失,其所謂憔然不受,則無畏於斧鐵之誅,是戮恥不足以為辱也。榮辱之來,無差損乎其真,則知是非不可為分,細大不可為倪,約分之至而卒無所分矣,又何怨之有?非至德者能之乎?﹒宜其所尚者德而已。蓋陽為德,陰為怨,報怨以德,則冥而無所辨,通而無所節,固定謂出怨不怨,所以為德之上也。圖難於其易,為大於其細。天下之難事必作於易,天下之大事必作於細。徽宗註曰:千丈之堤,以縷蟻之穴潰.,百尺之室,以突險之煙焚。白圭之行堤也,塞其穴,固定以無水難。丈人之慎火也,塗其隙,是以無火患。天下之事常起於甚徽,而及其末,則不可勝園,故聖人蚤從事焉。疏義曰:《傳》曰無使滋蔓,蔓難圖也,故慮遠者不忽於其易。經曰為之於未有,故知幾者必察於其細。七

中華道藏第十一珊千丈之堤可謂川有防矣,以縷蟻之穴小而不止其潰,則涓涓不塞,將成江河。百尺之室可謂居之安矣,以突險之煙微而不慎其焚,則焚焚不救,炎炎奈何?白圭之行堤也,必塞其穴,是以無水難。丈人之慎火也,必塗其隙,是以無火患。然則圓機之士,其作炳於忽砂綿,用智於未奔沈,每及於此,所以發韓非之論也。由是觀之,天下之事常起於甚微矣。《詩》於吉日必曰慎微者,以事起於甚微故也。及其末,則不可勝圖矣。含多於思患必曰豫防者,以其末為難圖故也。聖人智通於神,所以蚤從事者,知此而已,與苟卿所謂先事慮患謂之豫同意。是以聖人終不為大,故能成其大。徽宗註曰..為之於小,故能成其大。亂已成而後治之,不亦晚乎?疏義曰..土始一塊,總合成田.,水始一句,總合成川。然則為之於小,故能成其大,理宜然也。聖人躊躇興事,以每成功,所以致大治者,亦為之於小而已。《詩》稱文武之治,積小雅而為大雅,其作始也小,其成業也大,所以成內外之治,始於憂勤而已。使其亂已成而後治之,不亦晚乎?﹒孟子舉《詩﹒鵡鴻玄-5..追天之未陰雨,徹彼桑土,網繆麟、戶。以明國家開暇及是時明其政刑,堇欲治之於蚤也,豈若大爽、而後索、衣裘者乎?﹒然則聖人以此詩為知道者。以此,然則天下之事小可為也,大無及巳。夫輕諾必寡信,多易必多難,是以聖人由難之,故終無難矣。徽宗註曰..、禍回多藏於徽,而發於人之所忽。聖人之應世,常慎微而不忽,故初無輕易之行,而終絕難圍之患,凡以體無故也。疏義曰..火生於木,禍發必魁,則禍回多藏於微。自勿之者埠天不宜,則、禍圍發於人之所忽。孟子曰禍福無不自己求之者,堇欲不忽其微而已。聖人之應世,與民同患,至智足以周物理,遠覽﹒足以照幾先,謀之未兆,一二八常慎微以慮其始,慎終如始,而不忽人之所忽,故初無輕易之行,而終鮑難圍之患也。《記》曰..與有其己怨,寧無諾責。無輕諾之行,則言必顧行矣。《傳》曰..苟以為易,難將至矣。無多易之行,則動必迪吉矣。以此遊世,則泛應曲當,終無難矣。然所以致此,非樂通於物也,凡以無為無事無味,體道之無而已。道之所在,孰能難之?《且她驚》卒章言無有後艱,與此同意。其安易持章第六十四其安易持,其未兆易諜,其脆易伴,其微易散。為之於未有,治之於未亂。徽宗註曰..安者危之對,未兆者已形之對,脆者堅之對,微者著之對。持之於安則無危,謀之於未兆則不形。聖人之知幾也,脆者沖之則不至於堅冰,微者散之則不著。賢人之殆庶幾也。奔壘之車,沉流之航,聖人無所用智焉。用智於未奔沉,

所謂為之於未有,治之於未亂也。疏義曰..事隱於未然,莫不有自然之理;肇於巳然,莫不有必至之機。理之所藏深矣,非至神不足以洞察;機之所發微矣,非至智不足以灼知。安者危之對,有其安必危。未兆者已形之對,未兆則形浪,此理之未然者也。脆者堅之對,則堅巳肇其質。微者著之對,則著巳間其端,此事之巳然者也。持之於安則無危,所以能保其邦。謀之於未兆則不形,所以能防其患。聖人之知幾也,知幾其神乎?知微知彰,作炳於忽妙綿,神以知來也。脆者浮之,則不至於堅,所以能慎之於履霜。微者散之,則不至於著,所以能察之於毫末。賢人之殆庶幾也,智之於賢者,於復則不遠,於過則不二,辨之於早智之事也。堇幾者,動之徽,古之先。見《豫》之六二,當理而悟,所以為聖人之知幾。《復》之初九,造形而後悟,所以為賢人之殆庶幾。惟其知幾,故不終日正吉。惟其殆道德真經疏義卷一二庶幾,故無祇悔,又烏有奔壘沉流之患乎?蓋車所以涉險,航所以濟難,奔壘之車,沉流之航,則聖人無所用智焉。楊雄對或人之問,所以言用智於未奔況。然則為之於未有,治之於未亂,則有終輸純險系徒樟之之安矣。合抱之木,生於毫末.,九層之臺,起於累土;千里之行,始於足下。徽宗註曰..有形之類,大必滋於小,高必基於下,遠必自於近。其作始也筒,其將畢也必巨。聖人見端而思末,睹指而知歸,故不為福先,不為禍始,躊躇以興事,以每成功。疏義曰:夫有形生於無形,凡園於有形,莫不自微以至著,則大必滋於小也。將尋斧柯,始於毫釐之不伐,合抱之木生於毫末可知。若升高必自下,則高必基於下也。丘,山崇成,始於累土之不都嗽,九層之臺起於累土可知。自週以及遠,則遠必自於近也。將致千里,積於蛙步之不休,千里之行始於足下可知。是三者,其作始也筒,原其始則小,其將畢也必巨,要其終則大,其理然也。蓋物有本末,享有終始,聖人見端而思末,所以索其至;睹指而知歸,所以要其宿。觀於遠近,默與理契,故不為福先,、福、亦不至,不為禍始,、禍、亦不來,因時而起,循理而動,躊躇以興事,以每成功,緣於有感而應之耳。彼天下之事日投吾前,將謝之而英為,則砂綿之中固有不可不為者,然有而為之其易耶?必待於躊躇而後興,則不以易而為之也。惟不以易而為,故事之所興,咸底成績,巍乎其有成功敗?為者敗之,執者失之。是以聖人無為,故無敗;無執,故無失。徽宗註曰..聖人不從事於務,故無敗。不以故自持,故無失。昧者規度而固守之,去道愈遠矣,能無敗失乎?疏義曰..天下之理,可因不可為,可任不可執。為之以求成,適所以敗之.,執之以求得,適所以失之。聖力,

中華道藏第十一珊人體道之無,靜而無為,不從事於務也,斯無事任之責,故無敗。變而無執,不以故自持也,斯無事故之累,故無失。世之昧者,殊不知時無止,分無常,乃規度而固守之,蔽於一曲,不該不俑,是何異刻舟求劍、膠柱調瑟?﹒宜其去道愈遠而不能趨變也,能無敗失者鮮矣。故民之從事,常於幾成而敗之。徽宗註曰:中道而止,半塗而廢,始勤而終怠者,凡民之情,蓋莫不然,故事常幾成而至於敗。疏義曰..《傳》曰:有足者可至於丘。則道必致其至,中道而止則無所至矣。又曰:塗雖曲而通諸夏。則塗必同其歸,半塗而廢則無所歸矣。仲尼有吾弗為己之語,蓋以是也,非特為學如此。雖從事者亦然,使其志散於所守,力倦於所行,始勤而終怠,則事亦無所濟矣。始勤則悅於須央,終怠則默於持久,凡民之情易遷於物,始勤終怠,蓋莫不然。惟其止而不進,廢而自畫,故事常幾成而至於敗。孟子興有為者之嘆,所以譬掘井九仿而不及泉也。慎終如始,則無敗事矣。徽宗註曰..靡不有初,鮮克有終。終始惟一,時乃日新。施之於事,何為而不成?疏義曰..成王戒卿士,必言功崇惟志,業廣惟勤者,蓋內盡其心所謂志,外盡其力所謂勤。靡不有初,鮮克有終,則心巳怠而力巳疲,鳥能不倦以終之哉?﹒伊尹曰:終始惟一,時乃日新。惟終始惟一,故能至誠不息,圖惟厥終。惟時乃日新,故能力行不倦,雖休,勿休。以此施之於事,則事必就緒而後已,何為而不成?所謂慎終如始則無敗事者,實一其然矣。《語》曰..有始有卒者,其惟聖人乎。是以聖人慾不欲,不貴難得之貨;學不學,以復眾人之所過。徽宗註曰..欲利者,以物易己。務學者,以博溺心。夫豈足以造乎無為?聖人不以利累形,欲在於不欲,一三O人我之養,畢足而止,故不貴難得之貨,不以人滅夭。學在於不學,緝熙於光明而巴,故以復眾人之所過。道之不明也,賢者過之,況來人乎?﹒復其過而反之性,此純學者所以無憂而樂。疏義曰..莊子言次性命之情以饗富貴,則欲利者,以物易己而泊欲於俗。列子言學者以多方喪生,則務學者,以博溺心而雜學無統。夫豈足以造乎無為?夫所謂無為莫貴乎虛,莫善乎靜而已。以物易己則喪己於物,方且與動馳,不知即動而靜。以博溺心則心枝而疑,方且為實礙,不知損實為虛。故不足以造乎無為也。聖人不然,不以利累形,求之在我也,所欲在內而不在外,欲出於不欲而已。共利為悅,共給為安,不拘一世之利為已私分,在乎兼足天下焉,正莊子所謂人我之養,畢足而止。是以不貴難得之貨,不以人滅天,則去人為之偽也。所學在心而不在途,學在於不學而已。因

性所有,習以成之,不以支離曼衍益其真,期於朝徹見獨焉,正《詩》所謂學有緝熙於光明也,故以復忠來人之所過。堇窮巧極珍,難得之貨也。聖人不貴之者,欲使民不遷於物而已,可謂我無欲而民自足矣。捨本趨末,眾人之所過也。聖人以復其過者,欲救其過,使歸諸道而已,可謂常善救人而無棄人矣。堇道之不明也,賢者過之。賢人則異乎忠來人,賢者之智,猶有所謂過,況來人乎?復其過而反之性,則性依附反德,德至而同於初,將至於見道而純學,任其性命之情,無適而不樂,此純學所以無憂也。若顏氏之子、忘仁義禮樂,而筆瓢拌茹不改其樂,其於聖人樂以忘憂,為殆庶幾乎?以輔萬物之自然,而不敢為。徽宗註曰..天高地下,萬物散殊,豈或使之,性之自然而已。輔其自然,故能成其性。為者敗之,故不敢為。此聖人所以恃道化而不任智巧。疏義曰..天運乎上,不產而化,地處道德真經疏義卷一二乎下,不長而育,萬物盈於天地之間,若動若植,萌區異狀,所謂天高地下,萬物散殊也。聖人贊天地之化育,而萬物得由其道者,豈或使之?其生化形色,智力消息,性之自然而已。輔其自然,則不益生,不勸成,因其固然,付之自爾,故能成其性也。然而天無為以之清,地無為以之寧,萬物職職,皆從無為殖,所以成其性者,豈假人力為之哉?﹒為者敗之,且有助長之失,故不敢為。此聖人所以恃道化,而不恃智巧也。恃道化則順物自然而無容私,不任智巧則去智與故而循天理,將無為而萬物化矣。彼刻褚者,三年而成一葉,則物之有葉者鮮矣,何足以語道化之妙。古之善為道章第六十五古之善為道者,非以明民,將以愚之。徽宗註曰..民可使由之,不可使知之,古之善為道者,使由之而已。反其常然,道可載而與之俱,無所施智巧焉,故曰愚。三代而下,釋夫恬恢無為,而悅夫嚀嚀之意,屈折禮樂以正天下之形,呀俞仁義以慰天下之心,將以明民,名曰治之,而亂孰甚焉?疏義曰..聖人以道在天下,善貸曲成而其仁顯,故民可使由之。巧妙功深而其用藏,故不可使知之。《易》所謂百姓日用而不知,孟子言終身由之而不知其道者眾矣是也。古之善為道者,每得乎此,以謂我愚人之心也哉,純純兮,俗人昭昭,我獨若昏,推此以化民,則民莫不由之。得之於觀感,反其常然,而復性之本,將以愚之也。愚故道,道可載而與之俱,故無所施其智巧焉。堇天下有常然,曲直無待於鉤繩,圓方無待於規矩,附離不以膠漆,約束不以纏索,相忘於道街,而去其智巧之心,斯不失其常然矣。自非善為道者,何以臻此?三代而下,釋夫恬快無為,而不知處無為之事,悅夫嘻嘻之意,而不知行不言之教。屈折禮一一一一一

中華道藏第十一加樂,以正天下之形而失之戒賊,是待鉤繩規矩而後正也。呀俞仁義,以慰天下之心而過於梢值,是待繩約膠漆而後固也。若是則失其常然矣,將以明民,名曰治之,而亂孰甚焉?莊子曰..間在有天下,不開治天下也。蓋明民而治之,非所以治天下。惟在之有之,則民日趨於平泰之域,無事而生定矣,又何治天下?以感子之心為,故曰有治天下者哉。民之難治,以其智多。徽宗註曰..天下每每大亂,罪在於好知。疏義曰..亨弩畢弋之知多,則羽而雲翔者不能高至。罔署囡囡筍之知多,則鱗而川泳者不能趨深。削格羅落宜固不之知多,則足而臉實者不能走墳。在物尚此,況於人乎?故知詐之變多,則俗惑於辯。莊周即物理以驗人事,則知萬物皆由於道,而不可擾之以智,所以言天下每每大亂,罪在於好智也。聖人之治,常使民無知無欲,以道之虛靜,出為天下應耳,又何智之足為?是以善企自治者,論太平之本則曰智謀不用,語道化之妙則曰不恃智巧,豈非治之要者在知道而不在於好智者欺?故以智治國,國之賊."徽宗註曰..法出而姦生,令下而詐起。疏義曰..莊子曰:智者,爭之器。智出乎爭,則民多逐利而機巧。所謂法出者,非法不足以繩之也,嚴為法禁,容有祇冒,而生姦完之心者不能齊也。所謂令下者,非令不足以號之也,令出惟行,容有面草,而起詐偽之情者不能止也。經曰..法令滋彰,盜賊多有。則姦詐可知,所謂以智治國,國之賊。不以智治國,國之福。徽宗註曰:焚符破璽而民鄙朴,捨斗折衡而民不爭。疏義曰..莊子曰:道者,為之公。以道為公,則民皆不約而自字。所謂焚符破璽,非焚而破之也,以信信一一一一一一之,則民樸鄙而符璽非所恃也。所謂剖斗折衡,非搶而折之也,以平平之,則民不爭而斗衡無所用也。經曰:我好靜而民自正,我無欲而民自足。民正而足,則其樸鄙不爭可知,所謂不以智治園,國之福。知此兩者亦楷式。徽宗註曰..知此兩者,則知所以治園。知所以治國,故民則而象之,以為楷式。疏義曰..表正則影正,源清則流清,自然之符也。聖人位乎民物之上,端表澄源,無為而天下化,明夫用智與不用智而已。知此兩者,則知治國貴清靜而無俟於用智也。不以智治,則聽唱、視儀者,得效法於觀感之際,孰不則而象之以為楷式哉?蓋則猶作則之則,以其有則則之也.,象猶垂象之象,以其有象象之也。惟其有則象,故民則而象之,以為楷式。若苟卿設為國之間有曰槃圍而水園,孟方而水方,意與此同。常智楷式,是謂玄德。玄德深矣,遠

矣,與物反矣,徽宗註曰..玄者天之色,常知楷式而不用其智,則與天合德,深不可測,遠不可窮,獨立於萬物之上,物無得而稱之者,故曰與物反矣。疏義曰..妙而小之之謂玄。玄者,天之色也。常知楷式而不用智,則以抱一為天下式也。若然則去智與故,循天之理,宜其與天合德,無聲無臭,深不可測,無際無分,遠不可窮,獨立乎萬物之上,物無得而稱之者,若列子所謂疑獨者固定巴,故曰與物反矣。自非入而辯物,與天合德者,疇克爾哉?﹒然後乃至大順。徽宗註曰..順者天之理,乃至大順者,去智與故,循天之理而已。莊子曰..與天地為合,其合緝緒,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。惟若愚若昏,所以去智。疏義曰..在《易》之《豫》有曰..天地以順動,故日月不過,而四時不式。固定順者天之理也,自其體而言,則乾道德真經疏義卷一二為至健,即其理以觀,則乾以易知,故曰易簡天下之理得,此順所以為天之理者欺?乃至大順者,去使然之智故,即自然之至理,以不識不知,順帝之則而已,所謂去智與故,循天之理者此也。莊周著《天地篇》論性倚反德,德至同於初有曰..與天地為合,其合緝緒,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。蓋天地之間,虛而不屈,動而愈出,合則通於天地,同乃虛而已。緝緝相合,非薪合而合也,非有所知見而合也。若愚則冥心而無知,若昏則膠目而無見,無知無見,固定謂玄德。德至於玄,則性天自然,無所與逢,而同乎大順矣。惟其若愚若昏,所以能去智.,惟其去智,所以能原於德而成於天。莊子於《天地篇》之首言天德而已矣,意與此合。江海為百穀王章第六十六江海所以能為百穀王者,以其善下之,故能為百穀玉。徽宗註曰..興事造業,其一上比者,王也。王有歸往之義,君能下下,則民歸之,如水之就下。疏義曰..帝寸田德,王言業,此興事造業,所以為王。公乃王,王乃天,此其一上比,所以為王。王有歸往之義,所謂下民之王者固定也。下民所以嚮往而親附之者,以其容而下之,有下下之道故也。是以近者權歌而樂之,遠者竭厥而趨之,如水之就下,沛然寞之能禦也。經曰..譬道之在天下,猶川穀之於江海。民之歸往,豈不相似。然天保序言君能下下,而《詩》言無不爾哉,承其知善下之道欺?是以聖人慾上人,以其吉下之;欲先人,以其身後之。是以聖人處上而人不重,處前而人不害,是以天下樂推而不獻。徽宗註曰..《易》於《屯》之初曰..以貴下賤,大得民也。得其民者,得其心也。處上而人不重,則從之也輕。一一一一一一一

中華道藏第十一冊處前而人不害,則利之者來。若是者無思不服,故不默。《目勿》曰..百姓與能。疏義曰:貴以賤為本,故《易》於《屯》佔百以貴下賤,大得民也。雲雷並作,於卦為屯,天造草味之時也。初九為經綸之君,能以謙自牧,忘其貴而下下,民之所求也,所以能大得民。得其民者,得其心也。得其心者,是豈教詩之所能令哉?﹒以其言下之,故處上而人不重,彼皆有願戴之心,而從之也輕,若孟子言從之者如歸市是已。以其身下之,故處前而人不害,彼皆有樂附之誠,而利之者來,若莊子言利仁義者來是已。然則四方之民莫不親之若父母,愛之若芝蘭,無思不服,得之於心,悅樂推而不散矣。《目勿》曰..百姓與能。董天地設位,聖人成能,以聖人之成能,而百姓與之,則親譽之至宜無時而教矣。以其不爭,故天下莫能與之爭。徽宗註曰..行賢而去自賢、之行,安往而不愛哉?﹒疏義曰:以賢臨人,未有得人者也;以賢下人,未有不得人者也。以賢下人猶能得人,況行賢而無自賢之行?..回宜為人之所愛,宜乎陽子居有是言也。董行賢而無自賢、之行,則能處乎不爭之地。安往而不愛,則物不能與之爭矣。天下皆謂章第六十七天下皆謂我道大似不肖,夫惟大,故似不肖。若肖久矣,其細也夫。徽宗註曰..商物者小,為物所商者大。道覆載萬物者也,洋洋乎大哉,故似不肯。若血肉則道外有物,豈得為大乎?﹒疏義曰:南人者其體小,故尚物者小。大者人之所因,故為物所向者大。速哉七十子之南仲尼也,由七十子以觀仲尼,則小大回可知已。然聖人所以能成其大者,以其得道之本宗焉。夫道覆載萬物者也,以一三四道為萬物祖,故有萬不同,莫不由之,天地雖大,秋毫雖小,皆不外於覆載之內。所謂洋洋乎大哉,言其無不該編,廣乎能容也。為物所當閃而非當同物,故似不血肉。若當同則道外有物,可名於小,豈得為大乎?﹒白道之外,何物之有?﹒即未始有對言之,固不可以議,其將強為之名曰大爾。我有三寶,實而持之。徽宗註曰..異乎俗世之見,而守之不失者,我之所寶也。疏義曰:聖人則異賢人矣,以賢、視聖,猶有所異,況世俗之見?其異之也,回亦遠矣。所謂三寶者,在世俗則蔽於私見,妄以為小,殊不知即理以觀,乃所以為大也。異乎世俗之見而守之不失,則善抱而不脫,未始須央離也,可謂寶而持之矣。儒有不寶金玉而忠信以為寶,則知我有三寶,在內不在外,持之不可不至也。惜夫世俗之人,知寶其實,而不知寶其所以寶,適為,身之累,是以寶珠玉者,殃必及身。

→日替代徽宗註曰:慈以愛物,仁之實也。疏義曰:慈以惠物為心,仁以愛人為本,故天倫以父慈為先,燕飲以慈惠為示,要之皆本於愛也,得非慈為仁之實乎?﹒老君言道德,絕仁而寶此,曲目非絕之也,欲明仁之實而已。二日儉,徽宗註曰:儉以足用,禮之節也。疏義曰:儉者德之共,禮於用貴稱,故儉不中禮則編急,儉而用禮則適宜,要之皆貴於足用也,得非儉為禮之節乎?﹒孔子言禮,與其奢也寧儉,的目非脅之也,欲明禮之節而已。三日不敢為天下先。徽宗註曰:先則求勝人,尚力而不貴德。疏義曰:天下有常勝之道曰柔,常不勝之道曰剛。柔則不求勝人,以清弱謙下為表,而天下莫能與之爭。剛則求勝人,雖以出忠來為心,自旬常出乎眾哉?﹒苟或能剛不能柔,為先以求勝人,是尚力而不貴德也。力者道德真經疏義卷二爭之端,尚力則好勇,而物與之敵,若莊子所謂以巧鬥力是也。謙者德之柄,貴德則柔冀,而物莫能賤,若《易》言天地人神皆取於謙是也。然則求勝人者,尚力而不貴德,孰若不求勝人者,貴德而不尚力哉?﹒能不尚力,則知不敢為天下先,能謙抑而進於德矣,是以抑抑威儀,為德之晦間。夫慈,故能勇."徽宗註曰:文王視民如傷,一怒而安天下之民。疏義曰:仁者必有勇,故愛人者惡人之害也。有德者必有威,故有常德足以立武事也。文王懷保小民,惠鮮穌寡,孟子稱其視民如傷,可謂能慈矣。逮至赫赫斯怒,以整其旅,有武功以伐于山宗,則一怒而安天下之民,其勇莫能加也。慈故能勇,有見於是。儉,故能廣.,徽宗註曰:閉藏於冬,故蕃鮮於春。天地尚不能常侈常費,而況於人乎?﹒疏義曰..《易》曰:坎為隱伏。坎以方則北,於時為冬,萬物之所歸也,故伏藏者必於冬言之。又曰:震為蕃鮮。震以方則束,於時為春,萬物之所出也,故蕃鮮者必於春言之。惟閉藏於冬,然後蕃鮮於春,一氣之運而萬物之理,其消長自有時,其盈縮自有數,膽足一切而未嘗侈,化出萬有而未嘗費,天地尚然,況於人乎?﹒且地道無成而代有終,觀夫坤為吝脅,其靜也翁,是以廣生焉,則知天地不能常侈常費可知矣。惟其無所侈費,所以能致其廣大,驗之人事,亦若儉故能廣而已。不敢為天下先,故能成器長。徽宗註曰:不爭而善勝者,天之道。道之尊,故為器之長。疏義曰:天為萬物父,化貸覆育,默旋於太虛之中,職職霉動,出於機者,與之出而不辭,歸其根者,與之歸而不逆,順物自然,因其成理而已。然園於生成之數者,成於此受一三五

中華道藏第十一加命,而不能外其棄筍,則天之道不爭而善勝矣。道之尊,首出庶物,而天下莫能卑,故為器之長。老氏於知雄守雌亦曰..聖人用之,則為官長。堇聖人體道之無虛,己以遊世,處乎不爭之地,而天下莫能與之爭,大道已行矣,豈非不敢為天下先,故能成器長欺?今捨其慈且勇,捨其儉且廣,捨其後且先,死矣。徽宗註曰..世之人知勇之足以勝人,而不知慈乃能勇。知廣之足以誇束,而不知儉乃能廣。知器長之足尚,而不知自後之為要。則剛強之徒而已,有死之道焉。疏義曰..三寶者,一性之真,非人為之偽也,惟物我兩忘,然後能寶而持之。世之人捨真逐偽,昧於至理,以我敵物,與接為構,知勇之足以勝人,以力相誇,而不知慈乃能勇,有所謂仁者無敵。知廣之可以誇束,以侈相靡,而不知儉乃能廣,有所謂用之不可既。知器長之足尚,以能相矜,而不知自後之為要,有所謂自後者人先之。固定皆剛強之徒而已,有死之道焉,故曰堅強者死之徒也。昔莊周論博大真人有曰常寬容於物,不削於人,則慈可知矣.,有曰徐而不費,以約為紀,則儉可知矣.,有曰人皆取先,已獨取後,則不敢為天下先可知矣。若老氏者,可謂能允蹈之,其於垂訓,非獨載之空言,又見於行事。世之人乃捨此而謂剛強,危其身亦弗思之甚也,真所謂蔽蒙之民。夫慈,以戰則勝,以守則固。徽宗註曰..仁人無敵於天下,故以戰則勝。民愛其上,若手足之捍頭目,子弟之衛父兄,效死而弗去,故以守則閉門。疏義曰..孟子曰:夫國君好仁,天下無敵。所謂仁人無敵於天下,以民之所好在於仁也。仁者無敵,則能與大利,致大順,民之歸仁,猶水之就下,故以戰則勝,而舉萬全之功也。《書》曰民罔常懷,懷於有仁,苟-A』/、子所謂民愛其上,若手足之捍頭目,子弟之衛父兄,然則效死,勿去,以守則困者,以民之所懷在於仁也。昔成湯克寬克仁,乃能敷奏其勇,而莫敢不來享,是仁人無敵於天下也。大王有至仁,故郊人從之如歸市,固定民愛其上也。在上者以德行仁而無敵,在下者心悅誠服而愛上,故以戰則勝,以守則固。慈之為寶,豈小補哉。天將救之,以慈衛之。徽宗註曰..志於仁者,其衷為天所誘。士心於不仁者,其鑒為天所奪。則天所以救之衛之者,以慈而已,此三寶所以慈為先。疏義曰..盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。堇仁根於心性所有,天所命也。惟體仁則能盡性,惟盡性則能得天,故志於仁者,其衷為天所誘,所謂栽者培之,善者福之,作善降之百祥之類固定也。士心於不仁者,其鑒為天所奪,所謂傾者覆之,禍者淫之,作不善降之百殃之類是

也。然則繼道者善,首善者仁,天道無私,常予善人,所以救之使安,衛之使固者,以其善於慈而已。此三寶所以慈為先,又以見仁為百善之總名,人道之大成也,好仁者無以尚之。道德真經疏義卷之十二道德真經疏義卷三二道德真經疏義卷之十三大學生江激疏善為士章第六十八善為士者不武,徽宗註曰:武,下道也,士尚志曰仁義而已。孔子曰:軍旅之事,未之學也。疏義曰..三軍五兵之運,德之末也。末學者,古人有之而非其所先,此武所以為下道也。士志於道,故以尚志為先。《記》曰..士先志。莊子曰:賢士尚志。皆謂士之所事,在乎抗高明之志,不以德之末為務也。志之所尚,請循其本曰仁義而已。居仁之安宅,則有不忍人之心,故殺一無罪,非仁也。由義之正路,則義然後取,故非其有而取之,非義也。善為士者不武,亦惡夫殺之傷吾仁,取之害吾義而已。孔子之垂訓亦曰:軍旅之事,未之學也。然則士志於道,可不務本而由仁義行乎?此仲由能勇不能怯,所以得罪於聖人之門。善戰者不怒,徽宗註曰:上兵伐謀,而怒實勝思。疏義曰:道德之威,成乎安強誠在。夫聖武布昭,速不疾而至不行;神武不殺,幽無形而深不測。運籌決勝,收功於萬里,雖有智者無所用謀,董如兵法有取於上兵伐謀,固不戰而屈人兵矣,又笑待抗兵相加而遷於怒哉?﹒蓋五行之理木勝土,則七情之中怒勝思。所謂怒實勝思者,以其非良心也,累於物為所使焉。然則上兵伐謀,固無俟於怒也。文王所以赫斯怒者,特人怒亦怒耳。人怒亦怒,是乃所以與民同患,而異乎人之私怒也。若所謂出怒不怒,則怒出於不怒者也。惟明乎此,然後可以言善戰者不怒。善勝敵者不爭,徽宗註曰:爭,逆德也。爭地以戰,殺人盈野,爭城以戰,殺人盈城,勝一三七

中華道藏第十一珊敗特未定也。不武所以成其武,不怒所以濟其怒,不爭所以稱其爭,三者皆出於德,故日善。疏義日..兵戰而時動,有道者耀德不觀兵,順民之心,從民之欲而已,此爭所以為逆德也。爭則強戰而嗜殺,爭地以戰,殺人盈野,而不知禦外侮,爭城以戰,殺人盈城,而不知消內患。若然則代翁代張,相為雌雄,勝敗特未定也。惟善為士者,不武所以成其武,故仁無不懷,義無不畏,有所謂征之以仁義者矣。惟善戰者,不怒所以濟其怒,故動而有名,出而有功,若所謂不怒而威者矣。惟善勝敵者,不爭所以稱其爭,故以戰則勝,以守則固,有所謂不爭而善勝者矣。以此保大定功,安民和束,武之七德於是乎在。信斯三者,皆出於德。既出於德,則其盡善可知,故日善。此有常德以立武事,所以為常武之美者欺?善用人者為之下。徽宗註曰:智雖落天地,不自慮也,故智者為之謀。能雖窮海內,不白為也,故能者為之役。辯雖彤萬物,不自說也,故辯者為之使。疏義日..任道者無為而尊,任事者有為而累。上必無為而用天下,任道者也。下必有為,為天下用,任事者也。惟其任道,則任事者為之責。惟其無為,則有為者為之用。固定以聖人智雖落天地,不自慮也。謂之落天地,則智通於神矣,不自慮則用人之智,故智者為之諜,所謂至智不謀固定也。能雖窮海內,不白為也,不白為則用人之能,故能者為之役,所謂大巧若拙固定也。辯雖彤萬物,不自說也,不自說則用人之辯,故辯者為之使,所謂大辯不言固定也。夫如固定,則不自用而人樂為之用矣。是謂不爭之德,徽宗註曰:德蕩乎,名,知出乎爭,才全而德不形者,未嘗聞其唱也,常和人而已。疏義日..成和之俏,內保而不蕩,何事於名?智者以恬相養,和理出於一=一八性,何事於爭?德蕩乎,名,彼亦以名勝我矣。智出乎爭,彼亦以智與我爭矣。惟才全而德不形者,遊心乎德之和物,視其所一而不見其所喪,然後無名爭之累焉。何謂才全?不滑其和,而與物為春。何謂德不形?勿失其性,而德同於初。獨立乎不爭之地,未嘗先人而常隨人,若哀驗他之和而不唱,固定必才全而德不形者也。故仲尼言未嘗有聞其唱者,常和人而已矣。非不爭之德,何以與此?是謂用人之力,徽宗註曰:聰明者竭其視聽,智力者盡其謀能,而位之者無知也。疏義曰:司耳目之任者,必有聰明以竭其視聽。蓋、視之辯者,以明為先,聽之察者,以聰為貴,惟近者獻厥明,遠者通厥聰,然後足以周事物之情。當心替之寄者,必有智力以盡其謀能。蓋謀之善者,其智無產,能之善者,其力無倦,惟內能用其智,外能勤其力,然後足以收功業之

效。聖人廣覽兼聽,任賢使能,其、視聰明智力特餘事耳,所以用天下而不自用者,以其體道之無為故也。《傳》曰..聰明睿智,守之以愚;勇力撫世,守之以怯。所謂位之者無知也,嘗一其然乎?﹒是謂配天,古之極也。徽宗註曰..無為為之之謂天,不爭而用人,故可以配天。可以配天則至矣,不可以有加矣,故曰古之極。極,至也。木之至者,屋極是也。疏義曰..天無為以之清,而萬物職職,皆從無為殖,故無為為之之謂夭。聖人處無為之事,則與天合德,不爭而用人,猶太虛寥廓,造化密移,付六子之自運而已,故可以配夭。記禮者稱高明配天,必繼之以無為而成,是與天合德者也。與天合德,則上與造物者遊,而超出萬有,是謂可以配天,若是則至矣,不可以有加矣,故曰古之極。董極言其至也,若太極者,則以高為至,若無極者,則以速為至,所謂屋極者,道德真經疏義卷三二言木之至而已。用兵有言章第六十九用兵有吉..吾不敢為主而為客,徽宗註曰..感之者為主,應之者為客,迫而後動,不得已而後起,謂之應兵。應兵為客者也。疏義曰..聖人之武,力旋天地而世英睹其健,智極神明而人莫窺其奧,其於命將興師出而與民同患者,感之斯應,亦不敢取強焉。惟不以強勝人,故以感之者為主,應之者為客。迫而後動,則其動也時,所謂兵戰而時動者是矣。不得已而後起,則其起也果而不得已,所謂不得已而用之,恬恢為上者是矣。若然則先為不可勝,以待敵之可勝而為應兵,應兵為客者也。為客則示之以綿綿之弱,與孫子所謂善勝者立於不勝之地同意。不敢進寸而退尺。徽宗註曰..不嗜殺人,故難進而易退。疏義曰..囡囡矢石,臨鋒鍋,以器則凶,以事則危,豈得已而用之哉?﹒將以禁暴載兵,安民和眾而已。制字之義,於戒則貴其自保,於武則取其止戈,未始以樂殺為心也。不嗜殺人,故難進而易退。難進以言其有所守,非怯於進也,知以守則固而已。易退以言其有所戒,非勇於退也,不趨利犯難而已。《大司馬》閑戰陣之法,於田獵、之間教以坐作進退,有疾徐疏密之節,或以鼓進則鳴錫以節之,或以鼓退則鳴鏡以止之,況於赴敵,可不慎其進退之機乎?兵法曰..不動如山,取其止而能靜。又曰..其疾如風,取其疾而能速。惟明乎此,然後能知用兵者之深意於不敢進寸而退尺,是為得之。是謂行無行,徽宗註曰..善為士者不武,行而無遺。疏義曰..武於道為下,於德為末,士志於道而據於德者,故善為士者不一三九

中華道藏第十一珊武。又況三軍五兵,必須精神心術之運動而後從之,微乎微乎至於無形,則武豈可觀哉?宜其行而無遠,在武士心而不在武事,妙而不可以適觀,無盛鶴列於麗誰之間,無徒騏於銷壇之宮者欺?﹒攘無臂,徽宗註曰..善戰者不怒。疏義曰:仁者必有勇,雖不怒而威。《詩》曰..如震如怒。謂之如怒,則怒出於不怒,是謂善戰者不怒。仍無敵,徽宗註曰..善勝敵者不爭。疏義曰..仁者無敵,雖不爭而勝。《詩》曰..時靡有爭。夫惟不爭,故人亦研其爭,是謂善勝敵者不爭。執無兵。徽宗註曰..用人之力,故無事於執丘川。疏義曰..兵要以附民為先,用兵以人和為道,故善附民者,是乃善用兵也。仁人上下,百將一心,三軍同力,若子弟之事父兄,若手臂之捍頭目。延則若莫耶之長刃,嬰之者斷,銳則若莫耶之利鋒,當之者潰,無非用人之力而已,又何事於執兵哉?﹒孟子曰..威天下不以兵革之利,得道者多助。蓋多助之至,天下順之,有所不戰,戰必勝矣,所謂用人之力者如此。為弧矢以威天下,則威天下非不以兵革之利也。以本勝末,言之在用力而不在兵革,所謂無事於執兵者如此。禍莫大於輕敵,輕敵幾喪吾寶。徽宗註曰..輕敵則好戰,好戰是樂殺人也。樂殺人者,喪其慈而失仁民愛物之心,不可得志於天下矣。疏義曰..敵之不可輕也久矣,古之善用兵者,貴夫量敵而後進,戒在於輕敵故也。觀《採薇》之師,於一月三捷,則主自我之能勝敵.,於小人所排,則言敵之不能勝我。我雖能勝敵,敵雖不能勝我,猶不忘於日戒,則敵果可輕乎?輕敵則好戰,好戰是樂殺人也。惟其樂殺人,則喪其慈,而不能實而持之矣。捨其慈且四O勇,則於民不能施仁,於物不能博愛,而失仁民愛物之心,是以不可得志於天下。孟子曰:不嗜殺人者,能一之。則知樂殺人者,不可得志於天下,與老氏之言不約而契。故抗兵相加,則哀者勝矣。徽宗註曰..聖人之用兵,救民於水火之中,取其殘而已。神武不殺,而以慈為寶,故仁砂天下而無不懷,義砂天下而無不畏,是謂常勝。疏義曰..聖人家天下,子兆民,天覆地載,海涵春育,豈使斯民墮塗炭,而不為之禁暴哉?﹒於是不得已而用兵,救民於水火之中,取其殘而已,則虐民者有所不容也。自非聰明睿智,神武而不殺者,夫其孰能與此?蓋神武不殺者,不以威形服萬物也,是致是附,懷之以德,而以慈為寶爾。然所謂德者,仁義而已。故仁者愛人,惡人之害之也,故仁砂天下而無不懷,所謂懷於有仁是也。義者循理,惡人之亂之也,故義砂天下而無不畏,所謂德威惟畏是也。然

則既日以慈為寶,又日仁無不懷,義無不畏者,何耶?﹒蓋,由仁義行則威愛兼濟,慈故能勇矣,與莊周言薰然慈仁,而不忘於以仁為恩,以義為理同意。惟仁無不懷,義無不畏,則民之歸之,心悅誠服,其於決勝真餘事耳,是謂常勝,不其然乎?昔成湯以不競不彷彿敷其政,則仁之事盡矣,以不震不動奏其勇,則義之事盡矣,仁義兩盡,故能動而不括,而收莫我敢自旬之效,豈非常勝之道有在於仁義官斗五旦一一旦去易知章第七十吾士一日甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。徽宗註曰..道炳而易見也,故載之言則甚易知.,要而易守也,故見之事則甚易行。孟子曰:道若大路然,豈難知哉?﹒故道無難而天下無不能,有歎不能者,不知反求諸己耳。道德真經疏義卷三二疏義曰..道則高矣美矣,炳而易見也,故載之言則昭若日星,所以甚易知。道一以貫之,要而易守也,故見之事則畫若準繩,所以甚易行。即六經之說以明之,則知道之較且易也。如溫柔敦厚《詩》之教,疏通知遠《書》之教,以至廣博易良,潔靜精徽,恭儉莊欽,屬辭比事,無非載之言也。因其言以求其出曰,則知之非難矣。《詩》以導志,《書》以導事,以至導行,導和,導陰陽,導名分,無非見之事也。因其事以導其法,則行之非難矣。善夫孟子之言,有曰道若大路然,山豆難知哉?﹒蓋道者,人所共由,猶大路也,出入往來,不外是焉。天下無不能,有歎不能者,失之冥行而巴,惑多岐者有之,好小徑者有之,或自崖而反,或半塗而廢,皆弗思之甚也,其所以不能者,不知反求諸己耳。使其知人人有貴於己,能反而求之,則道在遍,不必求之遠,而道將為汝居矣。老子垂教必曰吾言甚易知,甚易行,誠欲使天下後世皆知求諸己,深造之以道也。士一日有宗,事有君。徽宗註曰:言不勝窮也,而理為之本。事不勝應也,而道為之主。順理而索,循道而行,天下無難矣。疏義曰:心聲之發,白無適有,不能以巧歷計,是言不勝窮也。故寓之笨一蹄,無非言者,理雖非笙蹄之可盡,然未始外於笙蹄,則言者理為之本也。機務之繁,日馳無窮,不可以為量數,是事不勝應也。故涉於度數,無非事者,道雖非度數之可求,然未始離於度數,則事者道為之主也。莊子曰..兩家之議,孰偏於其理議?言其義必歸於至理,則言以理為本可知。然理必謂之本者,與所謂請循其本同意。又曰:通於一而萬事畢。事之所兼,進而至於道,則事以道為主可知。然道必謂之主,與所謂要在於主同意。夫理可因而不可達,惟順理而索,求則得之,使恬然理順,然後言當於理,可遵而不可失。惟循道而行,亦允蹈四

中華道藏第十一珊之,使心與道會,然後事合於道,言當於理。事合於道,操此以為驗,稽此以為﹒吠,無施而不可,天下無難矣。謂之易知易行,寧不諒哉?﹒夫惟無知,是以不吾知也。徽宗註曰..小夫知之,不離於竿績,雖曰有知而實無知也,夫山豆足以知道?疏義曰:一心虛靜,遠近可觀,探蹟索隱,鉤深致遠,則智亦大矣。小夫之智,蔽於己私,其所知曾不離於竿績,固定弊精神乎賽淺。彼其有智,不出乎四域,特知在毫毛而不知大寧,雖曰有知而實無知也,夫何足以知道?非道不可以致知,以其知不能及之故也。莊子曰..知道易。惟玄覽達識,以不知為真知,然後能有知。彼小智自私,未免乎累,求其知道,厥惟艱哉。知我者稀,則我貴矣。徽宗註曰:有高世之行者,見非於束,有獨智之慮者,見驚於民,故有以少為貴者。疏義曰..出類拔萃,高世之行也。有高世之行,殆非世俗之所識,故見非於棠,以來之常情,私於好惡而已。存神索至,獨智之慮也。有獨智之慮,殆非小智之所及,故見驚於民,以民之至愚,淪於蔽蒙而已。非者以異而為非,驚者以放而為驚,若鶯鳩笑南漠之遊,井蛙薄東海之樂,多見其不知量也。求其所以然者,蔽於一曲,明不足以致知而已。《傳》曰..天下莫不貴者,道也。道所以為天下貴者,以其不可以知知。使單見淺識皆足以知道,則何貴於道哉?﹒惟知我者稀,則我貴矣。《記》言有以少為貴者,誠在夫知我者稀,故為天下貴。是以聖人被褐懷玉。徽宗註曰..聖人藏於天,而不自街喝兩。疏義曰..道之妙物未嘗顯,物之由道未嘗知。聖人者,道之極也,入而徒於天,其藏深矣。自其全於天而言之,所循者天理,所休者天均,行一四二而無遺則為天遊,動而無珍則為天機,觀天而不助,樂天而無憂,固定皆以天合天,妙用無用,不官若善,力而藏之,固定藏於天者也。今夫藏舟於盔,藏山於澤,可謂固矣,有時而遜。藏金於山,藏珠於淵,可謂密矣,有時而失。以所藏在物而不在道也。聖人復性之本,與天為一,其亦異於此矣,夫豈樂從事於務,以自街嚮為心哉?﹒街之飾行,與街玉而賈石之街向。驚之自售,與鷺技而得金之嚮同。不自街酬隅,則大白若辱,盛德若愚,示之以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗,宜季成無得而相。知不知章第七十一知不知,尚矣.,徽宗註曰..至道之精,窈窈冥冥,至道之極,昏昏默默。知之外矣,不知內矣.,知之淺矣,不知深矣。知曰不知,固定謂真知,道之至也,故曰尚

矣。疏義曰..出而交物,為無所至,入而辨焉,為有所至,道之所以為至者,則入而辨於物也。入而辯於物,殆不可以知知,況其窈窈冥冥,會於渾淪之中,神之又神,而能精焉者乎?﹒況其昏昏默默,隱於言意之表,彼物無測,而人皆以為極者乎?﹒孰謂知之可以索其至哉?﹒廣成子所謂至道之精,窈窈冥冥,至道之極,昏昏默默,則以道非知之所能知故也。泰清問乎無窮則曰吾不知,又問乎無為則曰吾知,道以此兩者為孰是孰非?﹒固定未明夫弗知乃知,知乃不知之理,此所以有深淺內外之辯,是以言知之外矣,不知內矣,不知淺矣,知之深矣@者也。惟知不知之知,然後為真知。若然則造形而上出有無之表,而超然不與物偶,可以心契而默識焉。天下之物,孰尚於此?故曰知不知尚矣。不知知,病矣。徽宗註曰:不知至道之精,而知事道德真經疏義卷三二物之粗,不知至道之極,而知事物之末,方且為緒使,方且為物斂,而日趨於憂患之塗,故病。疏義曰:明以虛致,覺以靜生。泰定之字,初無纖疇,妄見一投,則虛靜者俄遷於事物,偎依然所知者粗而不知其至精,所知者末而不知其至極,是皆以不知知者爾之人也。方且為緒使,方且為物斂,而日淪於憂患之域,其為病孰甚,又鳥得達觀之士為之發藥,使去八疵四患,淵然自得於泰定之宇哉?﹒夫唯病病,是以不病。徽宗註曰..知其患者,非大愚也。知其惑者,非大惑也。大惑者終身不解,大愚者終身不靈。疏義曰..愚則無知而不智,惑則多疑而味理,皆性之病也。性之病,與孔子所謂民有三疾同意。惟知此而辯焉,故能解其蔽,叫張其惑,莊子以謂知其愚者,非大愚也,知其惑者,非大惑也,以是故爾。董知其愚,知其惑,所謂病者能言其病;非大愚,非大惑,所謂病病者,猶未病也。苟或不知出此愚而好自用,而兩疑以惑,則亦終身不靈不解而已。此南榮越自知其病,未能勝大道之藥,所以願聞衛生之經也。然則病其所病,斯不病已。聖人之不病,以其病病,是以不病。徽宗註曰:聖人素逝而恥通於事,立本而知通於神,有真知也,而常若不知,固定以不病。疏義曰..素則無所與雜,逝則無往不存,惟能素逝,則不薪通於事,而事無不通矣,則以立之本原,而智通於神故也。蓋本原者,道之體。惟先立其大者,則與神為一,疏觀坐照,無所不達,有真知也。常若不知,夫孰足以患心已。莊子以素逝而恥通於事,立之本原而知通於神為王德之人,以是故爾。民不畏威章第七十二民不畏威,則大威至矣。一四三

中華道藏第十一珊徽宗註曰..小人以小惡為無傷,而弗去也,故惡積而不排。《目勿》曰..荷校滅耳,凶。疏義曰..善不積不足以成名,惡不積不足以減身。惟民生厚,因物有遷,捨真逐妄,外悅紛華,交戰於利害之塗而恬不知懼,以小善為無益而弗為,以小惡為無傷而弗去,故亞心積而不可排,罪大而不可解。莊子所謂宵人之罹外刑,《目勿》所謂荷校滅耳,凶,此也。八道其所為得,非不畏其威致然耶?﹒無狹其所居,徽宗註曰:居者,性之宅,人之性至大不可圈,而曲士不可以語於道者,狹其所居故也。擴而充之,則充滿天地,包里六極,無自而不可。孟子曰:居天下之廣居。疏義曰..泰定之字,充滿天地而莫窮其妙域,周流六虛而莫究其端倪,則一性之宅,至大而不可圈,恢恢乎有餘地矣。世之昧者,蔽於一曲,見物不見道,妄鑿垣堵而植蓬藹,而其居始狹,以曲士不可以語道故也。欲其廣大流通而復性之常,必有為之發都者,然後礙者斯達,塞者斯通,擴而充之,且將上際下播而彌滿天地,無不覆冒而包里六極,其居為廣居,而未嘗狹隘編小矣。孟子所謂居天下之廣居,亦以不狹其居故也。莊子曰..稀韋氏之園,黃帝之園,有虞氏之宮,湯武之室。蓋以道降而愈下,而居且狹故也。無厭其所生。徽宗註曰:生者,氣之聚,人之生通乎物之所造,而厭其所生者,旦畫之所為,有槍亡之矣。社憫之反覆,則夜氣不足以存,彼保合大和,而無中道夭者,無歇其所生故也。疏義曰:人之生也,雜乎芒坊,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,則生者,一氣之暫聚也。凡受陰陽之氣以成形者,夜則靜與陰同止,入而與物辯,畫則動與陽同作,出而與物交,人之生回巳通乎晝夜之道,而與物之所造同矣。是故與物辯則萬慮四四息而嚮晦,與物交則萬緒起而泛應,苟不知存生以自衛,而多方以喪生,孟子所謂旦畫之所為,有槍亡之矣是也。社憫之反覆不一,雖夜氣且不足以存,其勿喪良心亦云鮮矣。惟純氣之守者,以直養而無害,則天地之大和,足以保之使勿散,合之使勿離矣。夫然故可以全生,可以盡年,品有中道之夭哉?﹒非無敵其所生,自匈致是耶?﹒夫惟不獸,是以不獻。徽宗註曰..禍福無不自己求之者。疏義曰..榮辱之來,必象其德,禍福無門,惟人所召,則善惡之報,殃慶各以其類至,未有不自己求之者也。然則秀鍾五行,靈備萬物,賦自然之性者,欲致其生之不散,誠不可自歇其生也。昔封人為禾,耕而齒莽,耘而滅裂,乃各隨其所報,及深耕而熟壤,則其禾繁以滋。孰謂治形理心,不有似封人之所謂欺?善養生者,宜解乎此。是以聖人自知不自見,自愛不自貴,故

去彼取此。徽宗註日..聖人有自知之明,而不自見以矜其能;有自愛之仁,而不自貴以臨物。若是者,處物不傷物,物莫之能傷也。方且樂天而無憂,何威怒之足畏乎?聖人之所去取,抑可見矣。疏義日..自知者明,聖人有自知之明,雖旁燭無疆,豈自見以矜我哉?﹒惟不自見以矜其能,乃所以為知之盛,自見者不明故也。自愛者仁之至,聖人有自愛之仁,雖博施濟眾,山豆自貴以賤物哉?﹒惟不自貴以臨物,所以為愛之至,自後者人先之故也。以是御人霉,斯能措天下安平泰,處物不傷物,物莫之能傷也。宜其樂天以保天下,而無威怒之足畏欺?聖人去彼取此,夫豈外於自知不自見,自愛不自貴者哉?﹒勇於敢則殺章第七十三勇於敢則殺,勇於不敢則活。道德真經疏義卷三二徽宗註曰..剛強者,死之徒。柔弱者,生之徒。勇於敢者,能勇而已。能勇而不能怯,非成材也,適足殺其軀而已。故子路好勇,孔子以謂無所取材。勇於不敢,則知所以持後。持後者,處先之道也。列子日..天下有常勝之道日柔。疏義日..堅則毀矣,銳則挫矣,剛強所以為死之徒也。柔之勝剛,弱之勝強,柔弱所以為生之徒也。世之人徒知勇於敢,毅然有進而不顧,曾不知至柔足以馳騁天下之至堅,所以為道之用者,獨存而常今也。子路遊聖人之門,乃不知道之用,而未免乎行行之強,能勇不能怯,又何所取材哉?﹒適足以殺其軀而已。若夫知雄守雌者,非不能勇於敢也,蓋其自處乎柔靜,與物委蛇而同其波,將復歸於嬰兒,可謂勇於不敢則活也。此廣成子處其和,以倚身千二百歲,形未嘗衰者,以勇於不敢故也。《傳》日..自後者,人先之。勇於不敢,則知持後之道矣。能持後則能處先,惟知常勝之道在柔者,可以語此。故列子日..天下有常勝之道曰柔。此兩者,或利或害。徽宗註曰..有所正者有所差,有所拂者有所宜。疏義日..人所謂到於道為倒,道所謂到於人為倒。勇於敢者若有所利,天實害之。勇於不敢者若有所害,天實利之。董天下之理,有所正者有所差,有所拂者有所宜,相為代謝,相為消長,自然而然也。知此兩者,則利害之理判然明矣。天之所惡,孰知其故?徽宗註曰..畸於人者,伴於夭。人之所利,天之所惡,人孰從而知之?疏義日..人不勝天久矣,蔽於人而不知天者,方且以人勝天,任情而行味。夫天之所惡,鳥能畸於人而伴於天哉?﹒然則天之小人,人之君子,天之君子,人之小人,自然之理也。是以聖人猶難之。徽宗註曰..順天者存,逆天者亡,雖一四五

中華道藏第十一珊聖人不敢易也。疏義曰:惠迪吉,故順天者存.,從逆凶,故逆天者亡。知人之所為,不可不知天之所為也。莊子曰:有而為之其易邪?自勿之者,埠天不宜。聖人與天為徒,配神明而贊化育,宜無所難也,猶不敢多易,況其下者乎?天之道,不爭而善勝,徽宗註曰:萬物之出,與之出而不辭,萬物之歸,與之歸而不道,固定謂不爭。消息滿虛,物之與俱,而萬物之多,皆所受命,固定謂不爭而善勝。疏義曰..天道運而無所積,故萬物成。唯運而無積,故能幹旋萬物,白無出有,陽以熙之,萬彙以滋,則出於機者,與之出而不辭,陰以肅、之,萬物以成,則歸其根者,與之歸而不走。宰制維網,千變萬化,獨立於不爭之地,殆見俄消俄息,一滿一虛,任一氣之自運而已。且萬物雖多有,不能逃其樞,所以生成稟貸,職職萬狀,成於此受命,則善勝之道,孰過於此?不~一一口而善應,徽宗註曰:天何言哉?變以雷風,示以禍福,無毫釐之差,有影響之應。疏義曰..鼓舞萬物者,雷風也。福善、禍淫者,天道也。天之蒼蒼,不可俄而度,造化密移,游運於太虛之中,有大美而不言。所以變化者,殆見雷以動之,風以散之,必因其時。所以示人者,殆見善則福之,淫則禍之,必從其類。原其赴感之速,無毫釐之差,宜若影之隨形,響之從聲,未嘗私於所應,天何言哉?不召而自來,徽宗註曰..有所受命,則出命者能召之矣。萬物之紛錯,而天有以制其命,孰得而召之?健行不息,任一氣之自運而已。疏義曰..乾為君,首出庶物者也;為父,萬物資始者也。臣受命於君,子聽命於父,固定出命者能召之矣。惟有以出命,故能宰制萬物,役使群一四六動。凡有生之類紛錯於不可為量數之中者,皆無得而召之也。無得而召,則莫之為而為,莫之致而至,周行不殆,幹旋於冥寞之中,造化密移,健行不息,任一氣之自運,不知所以然而然矣。坦然而善諜。徽宗註曰:德行常易以知險。疏義曰..常易者,坦然也。知險者,善謀也。乾積三陽以成體,此之謂至健。若健若難,而德行常易以知險,雖陰之險不能陷也。《易》於《上繫》佔百乾以自勿知,於《乾》之上九知一陰之將生,則能用九而吉,非坦然而善謀之謂欺?天網恢恢,疏而不失。徽宗註曰..密而有間,人所為也,天則雖疏而無間。積善積惡,殃慶各以其類至,所以為不失。且爭而後勝,言而後應者,人也。天則不爭而善勝,不言而善應,召之則至,難於知天者,人也。天則不召而自來,坦然而善諜,惟聖人為能體此,故不就

利,不違害,常利而無害,所以與天合德,異夫勇於敢者。疏義曰..天任理,人任情。任情者,私於己見,雖密而不編察,所以有問。任理者,公於大同,雖疏而不得避,所以無間。則密而有間,人所為也。積善必有餘慶,積不善必有餘殃,各應其類,未始或失,豈天網有意於是哉?其於禍福也,因彼固然,咸其自取爾。世之人蔽於一曲,閣於大理,逐末忘本,觸途生患,殊不知天道昭昭,常與善人,而惡者亦無所竄其察也。且知天之所為,知人之所為,至矣。爭而後勝,言而後應,召之則至,難於知天,皆人也。人而不能天者,乃小智自私爾。使民去此之智,即彼之理,庸誼知天之非人乎?人之非天乎?惟聖人乃能體此,積朱小不勝為大勝,若天之不爭而善勝.,行不言之教,若天之不言而善應.,效物而動,不行而至,若天之不召而自來.,平易恬淡,其神若,卡,若天之坦然而善諜。是聖人道德真經疏義卷三二與天合德也,與天合德則禍亦不至,福亦不來,禍福無有,惡有人文?宜其不就利,不違害,常利而無害也。是篇始言勇於敢者人也,終言疏而不失者天也,聖人之合天德,回異乎眾人之勇於敢,所以始終言之者,董將以發明天下後世也,學者宜加思焉。民常不畏章第七十四民常不畏死,奈何以死懼之。徽宗註曰..民有常心,其生可樂。苟無常心,何死之畏?新鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉,是謂以死懼之,民將抵冒而終不化。疏義曰..民之初生,本無殊賦,大易與之神,大素與之性,為萬物之靈,『為天地之貴,夫孰不知悅生而惡死?奈何蔽蒙者易遷於物,因無常心。苟無常心,則祇法冒禁,無不為己,及陷乎罪,則刑戮隨之,則是民不畏死而以死懼之者也。惟聖人以好生之德洽於民心,然後民知樂其生,陶陶然遷善遠罪,茲用不犯於有司,而刑措不用矣。其有新鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉,祇冒而終不化者欺?若使民常畏死,而為奇者,吾得執而殺之,孰敢?徽宗註曰..天下樂其生而重犯法矣,然後奇言者有誅,異行者有禁,苟卿所謂犯治之罪固重也。疏義曰..民既樂其生,則所欲莫甚於生,所惡莫甚於死,而以犯法為重。由是民各安其性命之情,言必有物,而奇言者息,知奇言有誅故也,行必有常,而異行者珍,知異行有禁故也。執而殺之,國有常憲,求其抵冒者,五口未知其有敢。苟卿所謂犯治之罪固重者,正此意也。常有司殺者殺。而代司殺者殺,是代大匠者斷。徽宗註曰..上必無為而用天下,下必有為而為天下用,不易之道也。代司殺者殺,代大匠斷,是上與下同一四七

中華道藏第十一珊德,倒道而言,道道而說,人之所治也,安能治人?文王罔攸兼於庶寸戶口庶獄庶慎,惟有司之牧夫為是故也。疏義日..君任道,臣任事。任道者無為而尊,故用天下.,任事者有為而累,故為天下用。上下之分,不易之道也。惟分各有常而不易,故典獄則有司殺,運斤則有大匠,君何為哉,恭己正南面而已。彼從事於務者,未嘗過而問焉,使下有為也,上亦有為,是代司殺者殺,代大匠斷,是上與下同德,安能治人哉,然則倒道而言,造道而說,人之所治也,安能治人?聖人之治,無為而天下功,所以得治之要者,在知道而已。知道則為無為,事無事,而天下為用焉。是以文王能宅俊而官,使之於庶言庶獄庶慎無所兼,惟以得有司之牧夫為急,則其無所代可知矣。夫代大匠斬,希有不傷其手矣。徽宗註曰..代斯且不免於傷,況代殺乎?此古之人所以貴夫無為也。無為也,則任事者責矣。疏義日..執大象,天下往.,往而不害,安平泰。聖人之御世,處無為之事,行不言之教,故能措天下於安平泰,又惡有代斯之傷乎?此莊子於《應帝王》則日..無為事任。固定無為而任事者貴也。宜其於篇終乃曰..至人之用心若鑒,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。道德真經疏義卷之十三@不知淺矣,知之深矣..疑作「知之淺矣,不知深矣」。一四八道德真經疏義卷之十四大學生江激疏民之饑章第七十五民之饑,以其上食稅之多也,是以饑。徽宗註曰..賦重則田萊多荒,民不足於食。疏義日..孟子曰:自勿其田疇,薄其稅斂,民可使富也.,食之以時,用之以禮,財不可勝用也。聖人之治天下,所以使民含哺而嬉,鼓腹而游,日用飲食,樂歲終身飽者,非特不重其賦,以養民而已,蓋有以使之棄末趨本故也。董德惟善政,而政所以裕民,治古之時有得於此,是以即十有二土以辨其宜,因十有二壤以教其穗,分地職,奠地貢,任之成功則有鄙師之賞,勸之弗率則有載師之罰,未然故民莫不致力南散,樂業勸功,而黎民不饑矣。當是時,甘其食,美其服,不知帝力何有於我,又

焉有田萊多荒,不足於食之患哉?﹒民之難治,以其上之有為也,是以難治。徽宗註曰:政煩則姦偽滋起,民失其朴。疏義曰:聖人以道在天下,以政事治之,雖應物之有,常體道之無,即其酬昨之用,不離於淵虛之宗,好靜而民自正,無事而民自富,無欲而民自樸,所以然者,以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化則政不煩,不恃智巧則姦偽息,民將復歸於樸矣。經曰:其政悶悶,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。政煩則姦偽滋起,民失其朴,其政察察,其民缺缺之謂也。人之輕死,以其生生之厚也,是以輕死。徽宗註曰:矜生大厚,則欲利甚勤,放僻邪侈,無不為已。疏義曰:生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也。死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟也。道德真經疏義卷一四世之人不知,取所重,遺所輕,乃厚於其生,薄於其義,苟得於利者,靡不為也。惟其生生之厚,故欲利甚勤,爭魚者澄明,逐獸者趨,至於失其常心,放僻邪侈,無不為已。方且蹈犯艱險,輕於視死,雖矜生大厚,適足以喪生也。唯無以生為者,是賢於貴生也。徽宗註曰:莊子曰:達生之情者,不務生之所無以為。無以生為者,不務生之所無以為。棄事而遺生故也。棄事則形不勞,遺生則精不虧,形全精復,與天為一,所以賢於貴生。貴生則異於輕死,遺生則賢於貴生。推所以善吾生者,而施之於民,則薄稅斂,簡刑罰,家給人足,畫、衣冠,異章服,而民不犯,帝王之極功也。疏義曰:道本無物,汝身亦虛,即一身之所繫,莫若乎生,而生非汝有,是天地之委和也。惟不自有其生,乃能全其生,則達生之情者,又安用務生之所無以為哉?﹒悲夫世之人以養形足以存生,而養形果不足以存生。殊不知無累則正平,正平則邪氣不能襲,而天和將至,與彼更生矣。能無累則無以生為,無以生為則不務生之所無以為,可以棄事而遺生矣。棄事則形不勞而全,遺生則精不虧而復,形全精復,德同於、初,則與天為一,所以賢於貴生也。貴生雖異於輕死,不若遺生則又賢於貴生也。聖人推吾所以善吾生者,舉而措之天下之民,則政裕而民康,見於薄稅斂,刑清而民服,見於簡刑罰,家給人足,仰有所事,俯有所育,而民各趨於仁壽之域,新鋸不用,椎鑿不施,畫、衣冠,異章服,而民不犯。夫然故貴賤履位,仁賢不向襲情,坐致太平之治,炳然與大古同風矣。推其所白,以明無為之理,推所以善吾生者,施之於民而已。所以民足食而不飢,民復樸而不難治,民貴生而不輕死也,帝王之極功,其在是欺?﹒四力,

中華道藏第十一珊-d人之生章第七十六人之生也柔弱,其死也堅強。草木之生也柔脆,其死也枯桶。故堅強者死之徒也,柔弱者生之徒也。徽宗註曰..萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,陽以發生為德,陰以肅殺為事。方其肅殺,則沖和喪矣。故曰堅強者死之徒,柔弱者生之徒。疏義曰..列子曰:陰陽之所變者謂之生,謂之死。萬物盈於天地之間,麗於奇柄,域於動靜,莫不負陰抱陽,沖氣以為和。即其生殺言之,陽氣常熙以發生為德,萬物因之以敷榮,故柔者剛,弱者強。陰氣常凝以肅殺為事,萬物因之以凋痺,故堅者毀,銳者挫。氣機密移,至於肅殺,則,沖和喪而復乎至幽矣。世之役於陰陽者,知其生殺相代,而不知常勝之道曰柔,常不勝之道曰剛,故失生理而動之死地焉。蓋一陰一陽之謂道,萬物莫不由之者也。計事則堅強足以勝柔弱,語道則柔弱足以勝堅強,此堅強為死之徒,柔弱為生之徒也。是以兵強則不勝,徽宗註曰:抗兵相加,則衷者勝矣。疏義曰:三軍五兵之運,德之末也。聖人運精神,動心衡,所務者本,而後末從之,則天威震疊,神武不殺,見於仁砂天下而無不懷,義砂f天下而無不畏,囡足以保大定功,安民和來,得其常勝之道,又豈以兵強為先哉?﹒故以道佐人主者,不以兵強天下。然則抗兵相加而衷者勝,以善持勝故也。木強則共。徽宗註曰..拱把之桐梓,人皆知養之,強則伐而共之矣。疏義曰:《詩》曰:椅桐梓漆。蓋桐梓者,柔、良之材,可以備禮樂之用,方其始生也,特拱把之小而已,人苟欲生之,皆知養之,以其柔弱也。及其日夜之所息,雨露之所潤,可以中宮室器械之材,則伐而共之矣,以其一五O堅強也。稽諸植物,猶以強而先伐,則堅強者死之徒,何獨於人而疑之?﹒故堅強居下,柔弱處上。徽宗註曰:柔之勝剛,弱之勝強,老氏之道衛有在於是。莊子曰:以懦弱謙下為表。疏義曰:柔者,道之剛,故常勝之道在柔。弱者,道之強,故常不勝之道在強。蓋積於柔而成剛,積之者在其先。積於弱而成強,成之者在其後。先者在上,後者在下,堅強囡居上,柔弱囡處下矣。即天地以觀之,天以積氣,職生覆而位乎上,積氣非堅強也。地以積塊,職形載而位乎下,積塊非柔弱也。即物理以觀之,水之為性,決之東則束,決之西則西,而攻堅強莫之能先。風之為物,指我則勝我,踏我亦勝我,而折大木唯我能之,則以積朱小不勝為大勝故也。勝者在上,則不勝者斯為下矣。老氏之道術每得於此,以謂堅則毀矣,銳則挫矣,故知雄而守雌,

知白而守黑,人皆取先,己獨取後,未嘗先人而嘗隨人,可謂得常勝之道矣。觀其書,論柔弱勝剛強者不一,有曰守柔,有曰致柔,又曰不敢以取強焉,又曰強梁者不得其死,於是篇又詳言強弱之道。莊子謂以懦弱謙下為表,夫為表則非處下之道矣。昔孔子對子路問,強以謂寬柔以教,不報無道南方之強也,其亦守柔之道欺?孰謂老氏之書與孔子之道不合?天之道章第七十七天之道,其猶張弓乎?高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。徽宗註曰:道無差損,物有盈虛,注焉而不滿,酌焉而不竭者,聖人之所保也。降而在物,則天地盈虛,與時消息,而況於人乎?天之道以中為至,故高者抑之,不至於有餘,下者舉之,不至於不足。將來者進,成功者退,四時運行,各得其序。道德真經疏義卷一四疏義曰..道之在天下,廣也包珍,纖也入歲,用之彌滿六虛,廢之莫知其所,何損益之有?自道而降,斯園於物,域於氣而為氣之所化,麗於數而為數之所攝,一盈一虛,莫或巳也。惟道超乎氣數,而為萬物之奧,故有氣有數者,皆往資焉而不置,是以注焉而不滿,雖益之而不加益也,酌焉而不竭,雖損之而不加損也,既以為人已愈有,既以與人已愈多,聖人之所保在是,人不得而去者也。且域中之大,天地與焉。天地雖大,然斗一南而萬物盈,斗一北而萬物虛,消之而消,息之而息,或消或息,與時偕行,凡以天地空中之一物猶未離於氣數故也。夫天地盈虛,與時消息,而況於人乎?然則盛衰更代,成壞相因,固不逃於自然之理矣。惟天道任理而均,故無適而不得其中,若山殺瘦而澤增肥,水息淵而木消枝,嘖以牙者童其魚,揮以翼者兩其足。高者惡其亢,則抑之使俯而就,不至於有餘而太過,下者惡其卑,則舉之使企而及,不至於不足。將來者進,成功者退,如彼四時,春夏先,秋冬後,徙而不留,各得其序,莫不趨於中焉。觀天之道,豈不猶張亨乎?天之道,損有餘補不足。徽宗註曰..滿招損,謙得益,時乃天道。疏義曰..《易》曰:天道虧盈而益謙。蓋盈者虧之,所謂損有餘也。謙者益之,所謂補不足也。損有餘以補不足,則以其化均故爾。《書》以謂滿招損,謙得益,時天道其斯之謂欺?人之道則不然,損不足以奉有餘。徽宗註曰..人心排下而進上,虐機獨而畏高明。疏義曰..莫之為而自然者,天道也。為之而使然者,人道也。天道之與人道,相去遠矣。惟人道累於使然,故人心惟危,莫得其平,下者排之使愈下,上者進之使愈上,逐物俯仰而無持操,所以虐且我獨而畏高明也。一五一

中華道藏第十一珊心情獨可哀也,苟或見虐,則莫勸其作德而為善者,孰為之長?﹒高明可藐也,苟或見畏,則莫懲其作偽而為惡者,孰為之消?﹒是乃損不足以奉有餘而已,豈知自然之天道乎?孰能損有餘而奉不足於天下者?其唯道乎。徽宗註曰..不虐此我獨,而暮者與之。不畏高明,而饒者損之。非有道者不能。疏義曰..此我獨者,忠來之所違而虐之,苟曰好德,則雖機獨,必進寵之而不虐,是暮者與之也。高明者,忠來之所比而畏之,苟不好德,則雖高明,必罪廢之而不畏,是饒者取之也。誠如是,其知道乎?董道者為之公,不偏於彼,不廢於此,泛應曲當,考不平以至於平,聖人體是,以用天下,孰有偏坡之患哉?﹒然則損有餘以奉不足,非與於天道,孰能致此?﹒莊子曰..主者天道。是以聖人為而不恃,功成不居,其不欲見賢耶?徽宗註曰..不恃其為,故無自伐之心。不居其功,故無自滿之志。人皆飾智,己獨若愚,人皆求勝,己獨曲全,椎不欲見賢也,故常無損,得天之道。疏義曰:至無之中,化出萬有,聖人體至無,以供其求,豈恃其為哉?﹒整萬物而不為義,澤萬世而不為仁,孰有自伐之心乎?『所謂至為去為者以此。豈居其功哉?﹒功董天下,似不自己,去功與名,還與眾人,孰有自滿之士心乎?所謂神人無功者以此。去智與故,循天之理,君子盛德,容貌若愚,所謂人皆飾智,己獨若愚也。與物委蛇而同其波,積忠來小不勝為大勝,所謂人皆求勝,己獨曲全也。凡以不欲見賢故也。列禦寇驚五漿之饋,有在於是耶?椎不欲見賢,故謙得益而常無損,其得天之道矣。與夫飾智驚愚,修身明汙,昭昭然若揭日月而行故不免者,董亦異矣。一五二天下柔弱章第七十八天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能先,以其無以易之也。徽宗註曰..《易》以井喻性,言其不改。老氏謂水幾於道,以其無以易之也。有以易之,則街人而失己,鳥能勝物?惟無以自勿之,故萬變而常一,物無得而勝之者。疏義曰..水由地中,行無所不通,鑿之斯為井。道之在天下,無往不存,得之則為性,故《易》以井喻性。井養而不窮,改口巴不改井,則以一性之常,不以貴賤加損,不以愚智存亡,雖事變無常,而其本不易,猶之井也。董天一生水,離道未遠,善利萬物,萬物蒙其澤,受其施,而常處於柔弱不爭之地,舉天下之物,曾無以易之,故老氏謂水幾於道,以其無以易之也。彼物得以易之,則是俏人失己而失性之常,鳥能得常勝之道而能勝物哉?惟無以自勿之,則因地

而為曲宜,因器而為方圈,雖有曲折萬殊之變,而一常自若,可謂物無得而勝之者矣。柔之勝剛,弱之勝強,天下莫不知,而莫之能行。徽宗註曰..知及之,仁不能守之。疏義曰..智所以窮理,仁所以盡性。蓋天下之事,知之非艱,行之惟艱,苟智足以窮理,而仁不足以盡性,則是散於所守,無持久之誠,其何以行之哉?柔勝剛,弱勝強,世俗之人,智非不足以知之,常患於不篤志以存之故爾。知及之,仁不能守之,雖得之必失之,其何益於事哉?經曰..吾言甚易知,甚易行,而天下莫能知,莫能行。與此同意。是以聖人士一口..受國之垢,是謂社穆、王;受國之不祥,是為天下王。徽宗註曰..川澤納汙,山數藏疾,國君合垢,體道之虛,而所受彌廣,則為物之歸,而所制彌遠。經曰..知其榮,守其辱,為天下谷。疏義曰..水始一勻,總合成川,故江道德真經疏義卷一四河合水而為大。土始一塊,總合成田,故丘山積卑而為高。積善成德,而神明白得,聖心循焉,故大人合併而為公。《傳》所謂川澤納汙,山數藏疾,國君含垢,正謂是也。蓋天下雖大,治之在道.,四海雖遠,治之在心。唯道集虛,而聖人之治虛其心焉,故能體道之虛,群實皆在,所攝所受彌廣。惟為物之歸,則萬物皆往資焉,而所制彌遠。蓋五土之神為社,五穀之神為稜,為社稜主,必欲滿而不溢,高而不危,非受國之垢不可也,與莊子所謂受天下之垢同意。興事造業,而其一上比為王,故王以歸往為義。為天下王,必欲持其盈而不溢,守其成而不虧,非受國不祥不可也,與經所謂人之所惡,唯孤寡不穀,而王公以為稱同意。夫受國之垢也,受國之不祥也,皆榮辱一視,而無取捨之心故也,要之虛而能受而已,故《道經》言..知其榮,守其辱,為天下谷。正吉若反。徽宗註曰..言豈一端而已,反於物而合於道,是謂天下之至正。疏義曰..道惡乎往而不存,言惡乎存而不可,一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,則言豈一端而已。然至言不出而俗、一-5勝,故有堅白異同之論,芒然不知所歸,天下始以正言為反於物矣。惟得言之解者,雖反於物而合於道,則言而足終日,言而盡道,天下之至正,孰有過於斯者?莊子以寓言為真,蓋謂是也。和大怨章第七十九和大怨者,必有餘怨,安可以為善?徽宗註曰..復儼者,不折鎮干,雖有仗心者,不怨飄瓦,故無餘怨。愛人者,害人之本也。僅兵者,造兵之本也。安可以為善?疏義曰..鎮干無心於傷物,故復儼者不折。飄瓦無心於觸物,故仗心者不怨。常有司者殺,則人之遇之,一五三

中華道藏第十一珊猶鎮干飄瓦而已,是以天下平均,故無餘怨。且仁者愛人,故惡人之害之。義者循理,故惡人之亂之。若乃以聰合驟,是愛人者,害人之本也。禁攻寢兵,是僅兵者,造兵之本也。以此和大怨,其為善果安在哉?﹒是以聖人執左契,而不責於人。徽宗註曰..聖人循大變而無所灌,受而喜之,故無責於人,人亦無責焉。契有左右,以別取予,執左契者,予之而已。疏義曰..聖人虛己以遊世,萬態雖雜而吾心常徹,萬變雖殊而吾心常寂,感而遂通天下之故,直以循斯須而已,虛靜之中,何所溼泊?﹒莊子所謂循大變而無所連是也。故能泛應酬蚱,受而喜之,未嘗棄人絕物,想然自立於無事之地也。為無為,事無事,處物不傷物,而物亦不能傷,是以執左契而不責於人,人亦無責焉。古者結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以察。然契有左右,左契所以予,右契所以取,執左契則不從事於物,予之而已。雖予之而不責於人,則物之來也,不約而自芋矣。故有德司契,徽宗註曰..以德分人謂之聖。疏義曰..德之在人,同焉皆得,不可擅而有之者也。聖人調而應之,德廣所及,以心之所同然,還以分之而已,則人之契合者,固不期然而然矣。莊子載管子之言曰..以德分人謂之聖。此之謂也。苟卿亦曰..君子潔其辯而同焉者合,善其言而類焉者應。意與此同。無德司徹。徽宗註曰..樂通物,非聖人也。無德者,不自得其得,而得人之得。方且物物求通,而有和怨之心焉。茲徹也,祇所以為蔽。莊子曰..喪己於物者,謂之蔽蒙之民。疏義曰..凡物之量,未始有窮,物物求通,繁不勝應,則智有所困,神有所不及矣。聖人去智與故而循天一五四理,順物自然而無容私,感而後應,皆緣於不得已,豈樂通於物哉?﹒彼昧者不能以深為根,以約為紀,逐物忘返,不自得其得,而得人之得,弊弊然以通物為事,而有和怨之心,將以為徹,祇所以為蔽。莊子所謂樂通物,非聖人也,不其然乎?﹒董樂通物,則因物有遷,或至於失己,其為蔽蒙孰甚,故莊子曰..喪己於物者,謂之蔽蒙之民。董蔽以言其不通,蒙以言其不明,累於物而有礙,孰能損實為通,致虛為明哉?﹒天道無親,常與善人。徽宗註曰..善則與之,何親之有?疏義曰..天道任理,美親英疏?天道無私,美取美予?雖無私於取予,其因物以為心,唯善人是與而已。董天聰明白我民聰明,善人之所從,民則從之,宜其常與善人也。《書》曰..作善降之百祥。又曰..皇天無親,惟德是輔。蓋以積善成德,故天有以與之也。是篇言執左契而終之以天道,以見聖人與天同道焉。惟

其道與天同,此《洞酌》之詩所以言皇天親有德饗有道也。小國寡民章第八十小國寡民,徽宗註曰..廣土眾民,則事不勝應,智不勝察,德自此衰,刑自此起,後世之亂自此始矣。老氏當周之末,散周之亂,原道之意,寓之於書,方且易文勝之弊俗,而勝之淳厚之域,故以小國寡民為言。蓋至德之世,自容成氏至於神農,十有二君,號稱至治者,以此而已。疏義曰:普天之下,莫非王土.,率土之潰,莫非王臣。則土字彌廣,生齒益束,皆不離於丕囡囡之域,而此必取於小制國、寡聚民者,何耶?﹒蓋以廣土忠來民,巧偽日滋"事則繁而不勝應,智以詐而不勝察,遷德淫性,觸刑冒禁,後世所以不治者,皆自此始矣。老氏憫當時習俗凋弊,乃推原道德,發明奧義。寓之於書,以破聾道德真經疏義卷一四賴,直欲易周末文勝之弊俗,還大古淳厚之風,斂其散而一之,落其華而實之,故以小國寡民為言。自容成氏、大庭氏至於伏羲氏、神農氏,十有二君,號稱至治者,亦使民無知無欲而已。同乎無知,其德不離;同乎無欲,固定謂素樸。若此之時,亦至治已。老氏立言垂訓,亦欲斯民復乎古初者也,故及於此。使民有什伯之器而不用也,徽宗註曰..一而不黨,無束至之累。疏義曰..彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德。惟其同德,則無所事比,而自養者已足,所謂一而不黨者也。蓋一者性之所同,而不黨者無所事比。同而無所比,則相忘於滄漠之域,民至老死,不相往來,雖有什伯之器無所用焉,又鳥有眾至之累耶?﹒是以神人惡忠來至,眾至則不比。舜三徙成都,至鄧之墟而十有萬家,樂推不散,眾至而歸之,舜不容於辭焉。蓋所以感而應之者,特塵垢枕棟,帝王之餘事爾。若乃有天下而不與,坐致無為之治,非至神而何?﹒使民重死而不遠徙。徽宗註曰..其生可樂,其死可葬,故民不輕死而之四方。孔子曰:上失其道,民散久矣。遠徙之謂欺?﹒疏義曰..凡民之情,莫大乎養生喪死無憾也。其生可樂,則仰事俯育有所給.,其死可葬,則衣袋棺榔有所備。無欣欣之樂,無痺痺之苦,又鳥有輕死而不安土者哉?﹒周之盛時,以保息六養萬民,而貧窮得以恤,以本俗六安萬民,而墳墓為之族,五黨足以相爛,四間足以相葬,出耕同田,入居同塵,利則同營,害則同禦,民不輕徙而之四方者,亦以生可樂,死可葬而已。又況建德之國,其民愚而樸,少私而寡慾,山無蜈隧,澤無舟梁,則其重死而不之四方也宜矣。然而民不難聚也,愛之則親,利之則至,致其所惡則散。治古之民所以重死而不遠徙者,以上得其道,有以愛之利之故也。孔子一玉一直

中華道藏第十一般曰:上失其道,民散久矣。則民不遠徙,非得其道而何?﹒雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之."徽宗註曰:山無蜈隧,澤無舟梁,同乎無知,其德不離。無絕險之遠,故雖有舟輿,無所乘之;無攻戰之患,故雖有甲兵,無所陳之。疏義曰:性分之外,無非物也。與物為偶,則外游是務,欲慮滋起,轉徙馳逐,莫之或已。有以致遠,則山必踩隧而通,有以涉難,則澤必舟梁而濟,雖欲休影息遠,不可得矣。惟至德之世,民復其性,山無蜈隧,澤無舟、梁,而不相往來,同乎無知,其德不離,而復歸於嬰兒,居不知所為,行不知所之。平易恬恢,無絕險之遠,故雖有舟輿,無所乘之。是非兩忘,無攻戰之患,故雖有甲兵,無所陳之。亦各安其性分而已。使民復結繩而用之。徽宗註曰:紀要而已,不假書契。疏義曰:法之在天下,必有以記久明遠以始將來者,故上古結繩而治,後世聖人易之以書契,謂夫言有所不能紀,則證之於書,事有所不能信,則別之以契。至於治極無為,民淳事筒,則附離不以膠漆,約束不以纏索,方且當而不知以為信,雖結繩以紀其要已,足以乎天下之心,又何假書契之詳密,然後使民不相欺哉?﹒所以復結繩而用之者,欲還民於太古而已。甘其食,美其服,安其俗,樂其業。徽宗註曰:耕而食,織而、衣,含哺而嬉,鼓腹而遊,民能巳此矣。止分故甘,去華故美,不擾故安,存生故樂。疏義曰:民復性則棄末,棄末則敦本,不作無益,不貴異物,所賴以終身者,田桑之事而已。是以耕而食,則穀人一於耕,織而衣,則絲人一於織。日出而作,日入而息,智巧無所施也,日用飲食而已,故含哺而嬉。利害無所摟也,自適其適而已,故鼓腹而遊。民之能事巳此矣,於是甘其食,美其服,安其俗,樂其業,四者一五六之外無餘事也。甘其食,在於止分,不在於散飲食。美其服,在於去華,不在於服文采。安其俗於不擾,無妄動之失。樂其業以自足,無故羨之求。非民復其性,何以臻此?鄰國相望,雞犬之聲相間,使民至老死,不相與往來。徽宗註曰:居相比也,聲相間也,而不相與往來。當是時也,無欲無求,莫之為而常自然,此之謂至德。疏義曰..居相比,則其速為甚親。聲相間,則其處為甚遇。宜其相保相受,相嫻相賓也。乃至於浩然兩忘,至老死不相往來者,不知禮之所將相與於無相與故爾,雖山無蜈隧,澤無舟梁可也。性復樸而無欲,心忘物而無求,莫之為而常自然,非至德而何?老子於大上章言..百姓謂我自然。董於太上之治既言百姓謂我自然,則知至德之世,民莫之為而常自然者,無足疑矣。

信言不美章第八十一信佔2日不美,徽宗註曰..道之出口,淡乎其無味,關百聖而不斬心,歷萬世而無弊。疏義曰:道非言,無以間其奧.,言非道,無以立其本。道之出言,淡乎無味,根於理義,不特努拳之甘,膏梁之美也,可操以為驗,可稽以為決。合若符節,正而易行,故關百聖而不憨。堅如金石,要而易守,故歷萬世無弊。然則信言之本乎道,又何貴於美耶?﹒美午一一日不信。徽宗註曰..貌言華也,從事華辭,以文為匕曰,故不足於信。疏義曰:貌言無實,無實者華而巳,故貌言為華而至、一-5為實。從事華辭,殆非辭達,以文為匕曰,殆非體要,若然則去道彌遠。雖終日言而盡道,足以美聞者之聽,求其根祇蔑如也,將何以示信哉?﹒故不足於信。道德真經疏義卷一四善者不辯,徽宗註曰:辭尚體要,言而當法。疏義曰..趣完具而已謂之體,宋體所會謂之要,辭以體要為尚,則得道之大全,而貫於至理。以此立言,莫不當法,雖不假辯論,而精義具存已,足以散人之可欲,是謂善者不辯也。其目孔子繕十二經而日..要在仁義。孟子學孔子者也,不得已而有言而曰:予豈好辯哉?其言有曰博學而詳說之,將以反說約,而楊雄以謂知言之要,其善者不辯之謂欺?辯者不善。徽宗註曰:多騏旁枝,而失天下之至正。疏義曰..多言數窮,不如守中。董辯道之園言多而未免夫累,不如守中之愈也。不能守中,則多騏旁枝而畔於道,非天下至正也。如公孫龍之詭辭,惠施之多方,殆猶一文蟲聶之勞爾,此所以為不善。知者不博,徽宗註曰..知道之微者,反要而巳。疏義曰..道要不煩,知其微者,悟於一言,存於目擊,少則得之,何以博為?經曰..博之不得名曰微。探其微,則無形而隱矣。惟反要而語極者,然後可以知此。莊子曰..知之淺矣,不知深矣。博者不知。徽宗註曰..聞見之多,不如其約也。莊子曰:博之不必知,辯之不必慧。疏義曰:為學日益,則聞所不聞,見所不見,有以多為貴者。至於為道日損,則無形之上獨以神、視,無聲之表獨以氣聽,而、視聽有不待耳目之用,何取於聞見之多哉?﹒善進道者,有曰守約,有曰說約,信所謂不如其約也。老氏應孔子至道之間,且曰:博之不必知,辯之不必慧。則知道之至妙,殆非多聞見可得而知也明矣。聖人無積,徽宗註曰..有積也,故不足。無藏也,故有餘。莊子曰..聖道運而無所積。孔子曰:丘固定以日位。一五七

中華道藏第十一珊疏義曰..道之至虛,未始有物。物量無窮,皆域於道。道冥於無,則虛而能應.,物滯於有,則其與幾何?﹒若筆之所盛,取之如痺,鐘之所與,有時而置,是有積者故不足也。至於虛而無積則異於此,若鑒對形,如醜畢見,若谷應聲,美惡皆赴,所謂無藏故有餘也。聖人體道之至虛,運而無所積,六通四闕,無乎不在,時出而應之,特其緒餘爾,未始礙於實也,所以能兆於變化而獨成其天數?莊子論天道帝道與夫聖道,皆曰運而無積者,此也。孔子得是道,至於奔逸絕塵,反一無人逝,非一受其成,形不化以待盡也,故曰:丘以是日位。雖然彼巳盡矣,又豈溺於虛寂,使學者終不得其門而入耶?﹒特不膠於有遠,與之兩忘於無有而已。雖忘乎故吾,吾有不忘者存。既以為人己愈有,既以與人己愈多。徽宗註曰..善貸且成,而未嘗費我,萬物皆往資焉而不置。疏義曰..道以至無,供萬物之求,注之不滿,酌之不竭,膽足一切而未嘗費。凡物盈於天地之間,所以致其L生成者,皆往資焉而不置,亦以運而無積而已。聖人得乎道,未嘗擅而有之,既以為人己愈有,既以與人己愈多,應酬昨之用於虛靜之本,至該至編,隨取隨足,所以供其求者,豈不綽綽然有餘裕哉。天之道,利而不害。徽宗註曰:乾始能以美利利天下,不言所利而物實利之,未始有害。疏義曰..乾,天道也。大哉乾元,萬物資始,化機密移於太虛之中,關而生之,施而運之,物由是而成。凡萬寶畢昌於亨嘉之會者,無非以美利利天下也。《詩》歌豐年有曰..多黎多糕。蓋利高燥而寒者季,利下濕而暑者礁,必以多言之,以見天之美利無所不及也,雖不言所利,而利在其中矣。莊子曰:天地有大美,而不言其美利。如此又何害之有?聖人之道,為而不箏。徽宗註曰..順而不逆,其動若水;一五八應而不藏,其靜若鑒.,和而不唱,其應若響。雖為也,而為出於無為!體天而已,何爭之有?茲德也,而同乎道,故《德經》終焉。疏義曰:聖人以道在天下,因物之性,輔其自然,故順而不逆,其動若水,所謂動善時也。供物之求,白無適有,應而不藏,其靜若鑑,所謂守靜篤也。赴物之感,柔靜自若,故和而不唱,其應若響,所謂守其雌也。是三者,在已無居,形物自著,非無為也,非有為也,無為而無不為。雖建立萬法,而為出於無為,去智與故,循天之理而已。天之道,一氣自運,品物咸亨,無為而常清,不爭而善勝。聖人體天以御世,與造物者遊,其道密庸,動而緯萬方,靜而鑒天地,泛應酬昨而無所於件,故為而不爭,茲德也而同於道,故《德經》終焉。老子於《德經》之終,必以同於道為言者,蓋莫不由之之謂道,道之在我之謂德。德總乎道之所一,惟德進於道,然後可以言德之至語。

道德至此,則作經之皆不其深乎?竊嘗論之,夫無言而道隱,不若有言而道明,老氏憫當時文勝之弊,不見天地之純金,古人之大體,將以復其性情,而還之大古,著書九九篇,發明道德之意,以啟迪天下後世,非得已而言也,故於終篇序其作經之意,以謂信言不美,辯者不善,蓋欲使學者因言以探蹟,得其所言,以造於忘言之妙也。亦若莊周之書終於《天下篇》,深原大道之本,力排百家之蔽,自以謬悠荒唐,按其著書之逛。嘗歷考諸子,智足以知耕者,無過於周也,其書相為表裡,豈特言辯之間哉?﹒逃其論六經之所導,不過《詩》之志,《書》之事,《禮》之行,《樂》之和,與夫《易》之陰陽,《春秋》之名分而已,豈在於章旬之末?是知者不博也。及其論眾技之所長,自墨翟而下,至於惠施之多方,其書五車,並而不合,駁而不純,去道愈遠,是博者不知也。以己獨取虛言之,則聖人無積可知也。以徐而不費言道德真經疏義卷一四之,則為人愈有,與人愈多可知也。觀聖人育萬物,和天下,必以,天為宗,以見天之道利而不害也。觀建之以常無有,必言以清弱謙下為表,以見聖人之道為而不爭也。謂老莊之書其言不一,其道不約而契,考其終篇之意,是為得之,謹論。道德真經疏義卷之十四(劉周盛點校)一五九

此經故宋息齋先生李君嘉謀隨章為之解,板行西蜀,蓋有年數。至寶祐間,天餘子謝公圖南為序而傳,則蜀本已不存矣。初,公宜遊嶺表,即蒐訪是經,乃得於方外一蜀士之手,猶獲至寶。比來西漸,袖以見觀文殿大學士經名..元始說先天道德經註解。宋李嘉謀註。五卷。〈元始說先天道德經〉與老子〈道德經〉實為二書。仿老子〈道德經〉,分〈妙〉、〈元〉、〈神污〈吳〉、〈道〉五篇。李氏註解,逐章逐節,順、文衍義。成本出處..〈正統道藏》洞兵、部本文類。002註元解始說先天道德經元始說先天道德經註解序可齋李公曾伯,即慨然為授之,嘉興道士李君可久募工鍍梓以傳。又得所謂人威龍文,亦出先天向異人所授者,併刻之,以為世之全書。時觀文公提舉洞霄宮,亦為序。大抵率循謝公所序,指為《道經》之敷落五篇,謂其成文,敷布於碧落之中,非人所能為者,然二公當時惜皆承訛而腫誤耳。今按元始安鎮敷落五篇,真符與文,皆若吾徒相傳所為,符象啄隨為以結成者,一為明涼,二為太丹,三為黃真,四為素威,五為玄精。如是而已。此元始所說妙元神真道五篇,篇各有章,章章為言,合為五千,與五口《老子道德》五千並傳於世。殊於敷落,無所涉也。美郡癸復道人雷所張善淵因獲其本,謹復募緣饅梓以傳,輒贅辭經題之吹者,惟以喻開卷之未喻者,知非為敷落篇雲。第一章二百二十言真妙妙也,真元元也,真神神也,真真真也,真道道也。道與德,德與物,萬物得矣。此五名非一非五,真者元始不雜,不假外物,唯吾一真,在妙為真妙,在元為真元,在神為真神,在真為真真,在道為其道。然此五者,欲求其名,有不可得。譬如眼根不自見眼,故曰:真妙妙也,真元元也,真神神也,真真真也,真道道也。故真妙不知其妙,真元不知真元,真神不知其神,真真不知其真,真道不知其道。使其自知,則不一矣。道不一,散而為德。萬物各得一,德以生。故曰..萬物得矣。物得道生,道失物死,得失相生,道同妙篇一主一日起草元始說先天道德經註解卷之一中華道藏第十一珊一六O

出入0萬物莫不票道之一以生,及其所票者,離則死。雖名為生,乃稟道之散至,所謂道則未嘗生,未嘗死也。由物不能得道之全,故為生死所圈。然依道不滅,故生生死死,得失相生,與道同為出入。道不可同德。德不可同,失不可同。故其得有得,謂之同。有得有失。道者本性不雜,譬如虛空不和諸物。故曰..道不可同德者。有柔有剛,有仁有義,事異名殊,譬如萬物,各自有體。故曰..德不可間。所受虛假,暫受還失,譬如旅亭,暫止便去。故曰..失不可同。所謂同者,我既得此,彼亦得此,各得其得,然後為同。同雖近道,然以得求道,可以得則可以失,有得有失,去道愈遠。失德歸道,道斂致一。一致入真,體真應變。真入至神,神至神,神入元,元至元,元入妙。湛兮似或存、非象非聲,獨立於元始,元始之妙。德者性之散涉於事而不固,故德有元始說先天道德經註解卷一失而道無失。若失德即歸道,無則有道。道在生死得失之間,未嘗不一,若逐生死之變,順得失之名,則散而為德。若知出於道,斂致歸一,即德即道,道與德一。一致入真,體真應變。萬變不失五口真,固定之謂神。神之致謂之元,元之至謂之妙。入元入妙,其實無得,復歸本然。非象非聲,湛兮似或存,獨立於元始元妙者,本有之性,非從外得0元始以真妙觀,元始以真妙聽。妙觀見非象之象,妙聽聞無聲之聲。大象無形,無逃吾妙觀。太音希聲,無逃吾妙聽。吾以妙為無極無上。妙觀無色,妙聽無聲,色聲外塵,不能隔越。六受用根,圓融涉入,故見無象之象,而非自間,無聲之聲,而非耳塵,銷覺園,妙觀出於天地之外,妙聽出於立自聲之表,故無所不見,無所不間,固定謂無極無上。吾故無極無上真妙。真妙真元,真元不可元。真妙真神,真神不可神。真妙真真,真真不可真。真妙真道,真道不可道。真妙極矣。此言體妙者,與元真神道者不同,既得真妙,則元為妙元真元不可元,神為妙神真神不可神,真為妙真真真不可真,道為妙道真道不可道。由元始而下,雖共此五名,而所得妙力,各有差殊,唯以妙極為至。故曰..真妙極矣。第二章一百四十六吉真妙太上,太上真妙。道極不可名,寄之曰真妙。尊極不可名,寄之曰大上。妙極而上,故曰真妙。大上上極而妙,故曰大上真I心/OIT/妙生元,元生神,、神生真,真生道,道生德,德生傲,徽生妙,妙生無,無生有,有則有,無則無,有無相生,陰陽相推,太化變易。妙之降曰元,元之降曰神,神之降曰真,真之降曰道,道之降曰德,德之降曰徽。徽者小道也。眾人自道降為德,德降為徽,徽入於布,一入於有,與道益離。真人自微返入於妙,--LE/、

中華道藏第十一珊自妙入無,白無出有,欲建立則以無為有,欲寂靜則以有為無。欲有則生,天地不為多,欲無則返,大虛不為少。以有以無,出陽入陰,相生相推,如大化之變易。妙無體也。有有無無,無無有有,吾居徽妙之常。真人以妙無為體,以妙有為用。湛然常住,無之體也。應變不窮,有之用也。有有之用生於無無之體,無無之體出為有有之用。以有為徽,以無為妙,故曰吾居徽妙之常。老子曰..常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。此兩者同。出而異名,同謂之玄。世人體無則不能有,體有則不能無,觀妙則不能徽,觀徽則不能妙,是皆因於形器,不能出入於有無之間。真人以妙無為體,出而有,雖小道不為,不足入而無,雖體妙不為有餘,蓋以有無微妙為常。如此則徽即妙,妙即徽,有即無,無即有。故曰..出而異,名,同謂之玄。徽妙之常日道。道之常日真。真之常日神。神之常日元。元之常日妙。妙之常日吾。居無極矣。元妙之妙,不變不異,故曰常。徽者有也,妙者無也,有亦無,無亦有,乃為徽妙之常。徽妙之常,然後為道。道之常曰真。真之常曰神。神之常曰元。元之常曰妙。妙之常曰吾。所以自居常者,無始無終之謂也。不可視,不可聽,不可搏,不可有,不可無,不可元,不可神,不可真,不可道,入乎無上,同乎無極,是為真妙矣。世人以物求道者,欲其可視、可聽、可搏、可有、可無。以理求道者,欲其可元、可神、可真、可道。使道而可以、視、聽、有、無求之,則道為物矣。使道而可以元、真、神、道名之,則道為理矣。真人外不役物,內不著理,故非、視而見,非聽而聞,非搏而堅,非有而在,非無而居,非元而元,非神而神,非真而真,非道而道,入乎無上,同乎無極,皆不可名,故曰真妙。-A-/、第三章一百六盲真妙非聲非象,實非聲象,其上不轍,其下不昧。妙非形色聲聽,由人不能,於元始之初,體元入妙,吸集塵象,收攬成根。耳目鼻舌,及與身意分一精明,內意紛耘,外根互運,堅溫暖動驅役,四大六根。四大更接,外塵轉迷,本始若能,了形相空,格去外塵,使色香味觸各不緣根。見色如與盲等,嗅香如與風等,嘗味如與蠟等,見觸如與空等,外塵既銷,則六受用根,頓然清淨,淨極妙敷,非象非聲,見聞覺知出於根外,故極其上至大而不嗽,極其下至微而不味。恍兮惚兮,杏杏冥冥,真妙妙真,視不見,聽不聞。物物自有元始,不可見,不可閣。恍惚杏冥,而非無也。故佛書雲..若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。道書雲..視不可見,聽不可閣,離種種邊,名為妙道。所謂道者,若從外入,即物非道。人

所以不能知道者,董貪色逐聲,為物所轉使。吾元始之妙,所謂不可見,不可聞者,迷為可見,可鬧,轉離本始。楞嚴佛問阿難言..今汝細觀,從日月官至七金山,雲騰﹒鳥飛,風動塵起,遠近諸物,雖復差殊,同汝見精,清淨所囑。若見是物,汝亦可見吾之見。若以同見,名為見吾,則吾不見。時何不見,吾不見之。處若不見,吾不見之。地則自然非物,云何非汝。若汝見時,是汝非我,見性周遍,非汝而誰。由是觀之,入之見色,唯我獨知彼。彼自知各見其獨,無同見者,如是則我之所見,彼不能見。我之所聞,彼不能鬧。若以罔聞,名為我聞,則我不聞。時彼應合,知彼既不知,則彼之所聞,非我問也。味觸覺知義亦如是。莊周所謂見獨者其亦是欺。元始於太妙,寂兮寥兮,繩繩兮,湛然不可名。凡可以名,皆屬名數,是二非一。唯不可名,然後為道。且道之近體,莫元始說先天道德經詮解卷過於無,莫過於空,然無即與有對,空即與實對,皆墮名數,固定二非一。唯不可名,然後為一。所謂一者,是無非無,是有非有,固定空非空,固定實非實,以至離無,離有,離空,離實,即無,即有,即空,即實,固定離,非離,固定即,非即,及其至也。即離俱非,名不可得,方為妙道。寂寥者,無也。繩繩者,永也。既無矣,繩繩然而不可無,雖不可無,然寂寥兮不可有,是謂無名0元妙,神妙,其妙,道妙,天地虛妙,陰陽同妙,日月合妙,五行含妙,人卦雜妙,萬物盡妙。物非道不成,真非道不立。故元得妙而元,神得妙而神,真得妙而真,道得妙而道。此所謂真非道不立。天地得妙而成,陰陽得妙而分,日月得妙而明,五行得妙而相剋相生,八卦得妙而相推相盪,萬物雜妙而以死以生,故曰物非道不成。至虛至靜,吾日虛靜。妙始非妙,不可得矣。妙體五口元始。至虛極守靜0萬虛之極,於有無不虛。靜之極,於動無不靜。若五口曰虛靜,即有虛靜之心。遇有則不得虛,遇動即不得靜。妙始非妙,妙不可得,惟體吾元始。知有無不虛,知動無不靜,固定謂元始之道。第四章六十四~=口孰以元元,孰以神神,孰以真真,孰以道道,孰以名名。五口強日..妙入吾妙矣。知元守元,元始不元。知神守神,神始不神。知真守真,真始不真。知道守道,道始不道。知知守知,即為住著。知知無知,然後六通。四關在元,非元在神,非神在真,非真在道。非道有名,非名強名,曰:妙若徽若,妙入吾妙矣。然後合為元,散為神,致一為真,萬變為道。升清降濁,布列精魂,變化之道,窮象極形,復歸乎妙。元始以妙為體,故元乃妙之合,神乃妙之散,真乃妙之一,道乃妙之變。下至於分陰分陽,降濁升清,布列精-A-/、

中華道藏第十一般魂,萬物以成,皆由妙出。始出於妙,極其變化,草木昆蟲,水火土木,窮象極形,皆吾妙也。物自順以生,道自返而成。人能自象形而返之,皆能至妙。第五章九十人士一口吾始乎妙,萬靈不神,萬法不名,萬境不生。非不神,妙靈無照。非不名,妙法無因。非不生,妙境無緣。妙妙無對,是謂獨立。妙神無靈何以故,神無方故。妙法無名何以故,法無法故。妙境無有何以故,無所緣故。元始之妙,湛寂白照,無照照者,無法無名,離諸起滅,因相不生,因既不生,緣無所偶,故諸塵象無得而成,純以妙明,妙妙無對,是謂獨立。不子不孫,同乎無獨。出入綿綿,同乎無門。萬物歸元,不見其元宰。非子非孫,其傳無盡,故無獨。出入綿綿,不知其際,故無門。雖主萬物,萬物歸焉,而莫見其所以主之者。吾始於妙,寂兮,寥兮,繩繩兮,湛然兮,廓然兮,吾不知其生。故日..長生之道。有生則有滅,唯無生然後為長生0元始之妙,非由生而生,故五口不知其生。但見寂寥兮,其靜也。繩繩兮,其長也。湛然兮,其存也。廓然兮,其廣也。故命之曰..長生之道。第六章一百六十吉自然非妙,妙非自然,吾元始於妙。其上不敵,恍兮惚,其下不昧,惚兮恍,恍惚混蒙,上下同妙,妙恍妙惚,非象非物。自然者可以名道,而道非自然,何以故。自然有定體,而道無定體,若以道為自然,則道不當降而生物。以物為自然,則物不當變而成道。故曰..自然非妙,妙非自然。元始之妙,居於有無之間。恍者明也有也,惚者滅也無也。至妙之極其大不見其嗽,既出而有,又寂而無,故曰恍兮惚。極其小不見其昧,既居其無,又出而有,故曰惚兮恍。恍惚混蒙,一六四齣入於有無之間,與上下皆同於妙,故曰妙恍妙惚,非象非物。吾始元元,妙惚妙恍,非物非象。吾始神神,杏杏冥冥,非妙非形。吾始真真,冥冥杏杏,非形非妙。吾始道道,精中有真,自然之道。元、神、真三者,是妙之分,未盡妙體,然皆非物非象,在恍惚杏冥之間。至於道則始有精,始有真,非杏非冥,非恍非惚,然猶未離自然也。自道而降,精散而為形,真降而為物,物生而道之自然又喪矣。道法自然,自然真道,真者自然之號,吾不知其自然。自然為真,真者自然之道。故曰道法自然。所謂道之自然,與物之自然,名同義異。世所謂自然者,乃不變之稱,方其迷亂無智,執物之有,以為自然,未能甄明自然本體,則其自然深可障道,聖人開之。此首章所以言自然非妙,妙非自然,蓋此意也。所謂道之自然,道降而為物,其自不變此道之自然者也。世所謂自

然,皆物之白,如鵲白鳥、玄世,既無知以玄白為鳥鵲之白,不知鵲之所以白,鳥之所以玄。又有使之然者,亦非自也。由世以非白為白,非然為然,故聖人諱之。雖然聖人達道之權,知自然性,至於論道,尚謂吾不知其自然,董謂有知之之心,則是使之自然,非自然矣。而況欲以世之情解妄想,hl度者哉。真法神,神法元、元法妙。妙無法,故妙為萬法之宗。無法法,無元元,無神神,無真真,無道道,無無無,無有有。吾之至妙,入元始之妙。苟有所法,則有所未至,故真不免法神,神不免法元,元不免法妙。至妙而後無法。惟其無法,故為萬物之宗。如固定則無法,無元,無神,無真,無道,無無,無有。惟體妙者能之,故《釋氏傳》法句曰..法本法無法,無法法亦法,今付無法時,法法何曾法。第七章一百一干吉至妙無間,無始,無極,無盡,無際,無元始說先天道德經註解卷央。無間無無間,無始無無始,無極無無極,無盡無無盡,無際無無際,無央無無央。無間不見,其斷也。無始不見,其先也。無極不見,其上也。無盡不見,其終也。無際不見,其邊也。無央不見,其廣也。雖無間斷績,不足以名道,故亦無無問。雖無始先後,不足以名道,故亦無無始。雖無極上下,不足以名道,故亦無無極。雖無盡始終,不足以名道,故亦無無盡。雖無際邊中,不足以名道,故亦無無際。雖無央廣狹,不足以名道,故亦無無央。彈世之言語,不足以名道,故大道無名。吾始無央,有無一體。吾始無際,混合太微。天地六合,巨細一妙。妙游巨細,孰觀其體。所謂無央者,不獨空空無際也,必有無同體,虛實共貫,然後為無央。所謂無際者,不獨極其廣大也,必混合大微,巨細如一,然後為無際。如固定則大而天地,廣而六合,巨而虛空,細而微塵,皆為一妙。故妙游出入天地,僅息微塵,周行虛空,舉持六合,孰知其體,孰窮其妙。吾日無形,無聲,無名。吾始妙,中妙,三無之妙。五口元始至道,是謂極樂。妙游含容之器,與天地萬物為終,然極而不盡。以不形形故無形,以不聲聲故無聲,以不名,名故無名。妙無次第而入,妙有次第,故有始妙,有中,妙,妙之極為三無之妙。固定為元始至道極樂。妙游無所不包,無所不舍,與天地萬物為終。而妙無終,故曰極而不盡。第八章四十四士一口妙與天地萬物為終,盡吾無終。妙與天地萬物為元,始吾無始。德遊其中,天地萬物不可觀焉。德遊至妙,與物還矣。妙與物為終,而妙無終。妙與物為始,而妙無始。妙遊於物中,物不得而知焉。故曰..德遊者以物而言也。真人體妙而遊於物,則為妙遊。一六五

中華道藏第十一珊物得妙而妙在物中,為德遊。物有壤而妙無壤,故曰與物還矣。第九章四士二百妙遊無礙,元遊無知,神遊無方,真遊無變,道遊無體,德遊無名,物遊無間。是謂與物同遊,出生入死之道盡矣。妙、元、神、真、道,此五者,道之名。而有遊於此五者,方名為道。道者,吾之本真,謂之元始之始。遊於妙為無礙,遊於元為無知,遊於神為無方,遊於真為無變,遊於道為無體。又降而遊於德,不可以德名。細而遊於物,不可以物間。精而與妙同道,不可得而見。粗而與物同道,不可得而隱。此至人所以出生入死,而以生死為旦暮之常者此也。元始說先天道德經註解卷之一--L-/、--LE/、元始說先天道德經註解卷之二始。形之所以為形者,非形也,乃混然而成。道自妙降而為元,始有恍惚之狀,故曰妙元惚恍,忽然有象。妙元恍惚,忽然有物。物象出於杏冥之間,而有至精者存焉。精全為神,神一為真,會真集神,為元之體。故其體有明有色,有象有狀,此色與明,狀與象,具於吾之本始無作之者。由有微心,吸撮塵象,塵集成根,遂喪本象,及與本明,至人迴脫根境,復還元明。故見非色之色,素樸含明,無狀之狀,無象之象。元之大象,寥廓幽光。元和之鳴,元元獨聞。元象之形,元元獨見。元之象,非物之象,寥廓幽光,物不可得而窺,故元和之鳴,唯元獨閣。元象之形,唯元獨見。元元之元,真祖真母。帝先道始,象之元紀。吾始元元,元於元紀,復歸吾始,吾不見吾。始孰雲吾元始,是謂始終,元紀之元。妙不可見,至於元始有可見之漸,故以元之元為真祖真母。帝先道始,一兀篇一主一一口章第一章一百五十九吉妙元元妙,神元元神,真元元真,道元元道,德元元德,元德復妙,與物返矣。妙、元、神、真、道五者,各有淺深,乃學道者之分量。此元之妙,非妙之妙。此元之神,非妙之神。此元之真,非妙之真。此元之道,非妙之道。此元之德,非妙之德。來人自德散而為物,真人自德返而歸妙,道與物返,物與道返,故曰順之則為人,逆之則為道0元非元,妙形之先。形非形,混然而成。妙元惚恍,忽然有象。妙元恍惚,忽然有物。物象杏冥,忽然有精。精元含神,忽然有真。非色之色,京樸含明,無狀之狀,無象之象。元之所以為元者,非元也,乃妙形之

有象之初,紀道至固定,始露一髮矣。故吾始於元,漸有可紀之狀。雖漸可紀,復歸於始。五口且不知吾之始,而況於他哉。是謂始終元紀之元。言始終者,道在元方,有始之名。物終則窮。元紀之元,始於元,終於元,元元不窮。無始無終是始終,元紀之元。第二章一百十四吉元元胎光,九元之始,人卦之先,胎光始元,明明赫赫,恍恍惚惚,元元始光,妙生真有。至人自妙出元,漸露光景。人之三魂,一為胎光,故元元為胎光。凡數自一至九而止,若十則復為一。故大數止於九,九數皆起於元,故曰九元。九元之始,則一也。八卦之先,則乾坤為陰陽之祖,在易為太極,在乾亦為元,在人為胎光。胎光始元,明明赫赫,恍恍惚惚,皆元之始光之謂也。物自始光,即喪道本,故《佛書》謂之元明,故曰元明。照生所,所立照,性亡若至人,則始於妙無,一兀始說先天道德經註解卷二出為妙有,蓋自妙而降,則粗道自元,而妙則神,此其所以不同。故曰妙生真有0元顯元藏,一奈珠中大象。元起元役,一奈珠中巨物。元以大象,含萬象。元以巨物,吞萬物。物至於有形,則不能以大入細,以細藏大。元本於性而未入於形,故可以顯,可以隱,如人之夢魂遊形中,而大地山河,無不有也。人物徒役,無不彰也。故若以形會,則雨季不能以相容。若以性會,則泰珠中大象,不足以為怪矣。堇由大象非象,故含萬象。巨物非物,故含萬物。聖人既論此理,又時顯其跡,以覺方來。欲以破形相之粗而昧者,但以神變目之甚者,又疑為詭幻。此釋氏所以薄世論而不近,良以此敗。象中象,元非元,物中物,一非一。象中象是元非元,物中物是一非一。何以故。元之妙能,使未至於元者,隨元而化。一之妙能,使未至於一者,同一而處。此聖人既以成已,又以成物也。大象藏於泰珠之中,大象未必盡元也。彼雖未至於元,然以五口之元,而加彼之元,則彼亦以元化。如李廣之射虎,不知其為石,周處之斬歧,不知其為水。彼以一至之心,而石與水尚從而化,況五口之妙元而不可以化物哉。故曰..元非元,一非一。元象之元,含光自然,元元胎光,吾所謂象。元元之始,合光自然。釋氏、謂之覺明,道家謂之胎光。釋氏覺明謂之所,道家胎光謂之象。性覺必明,明則亡所。胎元必光,光為妙象。妄為明覺所立,覺亡象而成形。胎光光廢佛,以覺明明而無所道,以胎光光而象妙。妙象之象,覺明之明,是為道本。物之真元,元母之先,道生道生,吾不能自生,吾元元之母。物之真元,非元也。唯本妙而後生元,故曰元母之先。元母者,謂妙也。及妙生元,元又降而生道。申一六七

中華道藏第十一珊言道生者,言元生真,真生神,及神而後生道。雖至於道,愈降而生物。若原其生,則不然,竟非其白。若推其白,必元元之母,妙之本始,然後能生物。所謂妙者,乃本始如如不可得而生死者也。第三章一豆一口胎光元元,元元胎光,吾始元元,神視不見,神聽不間,神神不過,神不可得。故日..不同,神而後知始。胎光之始,英兒其映,莫聞其音,各各自知,無相見者,故曰神神不遇。固定謂不同此之不同,物物如固定。然物不能為主宰者,以其神不全,而又為物轉也。方固定之時,雖未有聲色臭味之交,而六種識心巳具於胎光元元之內。至人以神為主,故六種識心不隨根塵,俱以神化,為一精明。眾人神鑑不全,六種識心重者先受,既傳一根,同根同染,轉入生死,胎光益徽。故曰:神而後知始。吾始於元元,無方妙天,吸光化妙。元元吾始,妙母開戶,乘光繼元。用在恍惚,道在綿綿。孟子曰:盡其心者知其性,知其性則知天。從孟子之說,固定心之外有性,性之上有天。《自勿》曰..窮理盡性,以至於命。從《自勿》之說,固定理之外有性,性之上有命。孟子所謂天,即《易》之所謂命也。古之達者,或以為見獨,或以為無何有之鄉,極世之語言,不過如此。然所謂天果何方,所謂命者果何物耶。至此《經》又謂之無方妙天,方胎光在元元之中,炳然獨耀。吾不知其處,亦不知其際,非無方妙天,而何根塵銷落,吸光化妙,神用不測。眾妙所出,故謂之妙母開戶,乘光繼元。萬神自生,用在恍惚而不可執也。道在綿綿而不可絕也。非天下之至神,其孰能與於此哉。無取無捨,無為自然,吾不知其自然0元始元生,混然而成,妙極元得,元始自然0元元之中,吸光化妙,混生萬神,恍惚乘光,妙有開敷,亦不捨無而取一六八有,亦不捨有而取無,悉皆無為自然之用。亦不知其白,亦不知其然,混然而元成,妙極而元得。故曰:元始自然之道,如固定則妙,亦元元亦比yiOLT/第四章一百二十六吉清濁交混,陰陽一元。非清而清,元清生濁。非濁而濁,元濁生清。非陰元陰,非陽元陽,元道斯在,陰陽同生,清濁孰能名。元清元濁,陰陽亦然。元者,清濁始交,而未分陰陽,同為一元。《易》曰..一陰一陽之謂道。一陰一陽者,陰陽未分之謂也。自陰陽未分,而繼之以善。自善而後,繼之以性。性立而後物成,世未有性未成而善先成者。故《易》所謂道所謂善,皆物之先,非善惡之謂也。方其清濁交混,陰陽同元,則非清非濁,非陰非陽,相交以性,而不交以形,故元清合濁,元濁含清,元陽含陰,元陰含陽,猶水火之不相射,清濁同源,陰陽同生,孰能名之哉。妙象元象,妙聲元聲,聲象不可得萬物

之根,萬物之靈。吾所謂一而非一,一而未彰。吾所謂元而未元,元而未常。妙象妙聲,唯獨聽者可得而間,獨見者可得而、視。其聲其象非象,人所可得見,所可得鬧。故為萬物之根,萬物之靈,方其為元也。謂之數之始,一之祖。然其實未彰,一猶未見。謂之形之始,常之祖。然其形未見,常猶未常。聖人體之,謂之無涉俏。元一含妙,妙元流光。流光含氣,元妙之常。吾日元常之道,道法元常。氣、形、數,三者之在妙有。非有非無,流光為氣,氣結為形,形見為數。古之至人,體於妙無,出為妙有。品嘗無是三﹒者,然亦竟非有也。董流光之氣,非陰陽所感。妙氣之形,非假合所造。形見之數,非一二可求。故入而為大虛,出而為妙有,分形散氣形千萬,不為有餘。斂景吸光形閉藏,不為不足。是謂元妙之常,道法元常,故不可致詰。第五章一百六十六吉一兀始說先天道德經註解卷陰陽之妙,清獨之杏,杏妙相因而元生。陰陽同源之謂妙。清濁相容之謂杏。陰陽以氣相同,清濁以形相混,妙氣同為無氣,妙形同為無形。故曰杏妙相因0元含萬象,萬象含元。萬象生元元,元元生萬象。元含萬象,而非形也。萬象生於元,而非物也。古之至人,反身而誠,則萬物皆備於我。致中和則位天地、育萬物,皆在五?中和之中。釋氏謂意生身者,身隨意生,非造所造。即﹒道家靈光八耀,混生萬神,而如意所生,迅疾無礙,乃至種類俱生,無所不有,不可計數。此之謂元元生萬象。神不知神,真不知真,道不知道。吾元始於虛無,道隱無名,真隱無形,神隱無靈。吾神爽靈,吾真幽精。神隱無靈,無靈至神。真隱無形,無形至真。道隱無名,無名至道。三無合元。元之妙,神隱於無靈,真隱於無形,道隱於無名,故無靈為真神,無形於真真,無名為真道。故曰三無即為元。敷落五篇,非聖人強為之次也。妙者,在道為聖之極,在人為魂之始。非象非物,不死不生,吾之本始,所謂妙也。元為妙之次,在人為胎光。神為元之次,在人為爽靈。真為神之次,在人為幽精。白是以下,則為道。自道以降,性成而形具,故人之三魂,一曰胎光,二曰爽靈,三曰幽精者,義取諸此。《目勿》曰..精氣為物,遊魂為變。精氣為物,則質具而體成。有成則有壞,物不足以為固,惟魂遊於物,物壞而魂不亡。故《目勿》謂之變。古之聖人深切著明,所以示人者如此。故妙在魂上,而道在魂下。妙為魂之先,道為魂之降。自道而降,聖人不居。自道而上,眾人不處。來人所以生生死死,死死生生者,由道降為魄,魄盛而魂衰也。聖人魂盛而魄亡,故與道同道。來人魄盛而魂亡,故與物俱壞。由是觀之,所謂三魂者,/、力,

中華道藏第十一冊即此元神真。而七魄者,喜怒哀懼愛惡欲也。全魂即為仙,全魄則為鬼。魂與魄兩立,則為人。此理之自然,聖人復起不易吾言矣。雖然聖人為魂,來人為魄,此自其既成而言之,若元始之初,魂魄未分,清濁且未之判,則孰為魂,孰為魄哉。及其既分,全則為魂,散則為魄,沁而上則為魂,流而下則為魄,正則為魂,邪則為魄,真則為魂,偽則為魄,其本同,其末異,故魄亦魂也,魂亦魄也。魄消則為魂,魂消則為魄。佛氏所謂無明即佛性者,此之謂歉。吾元始之元道,周旋不可妙,妙不可得。自然元妙,上下往來,周旋自然,吾始於元元之元。吾不知其自然元道元德,孰能體吾元道元德,復歸吾元始,是謂還元返本之道盡矣。聖人體元始之道,以周旋於物,妙藏於形跡之間,和其光,同其塵,不可以妙非,不可以妙謂,在其形跡之間,而形跡亦妙,故妙不可得。上下往來,周旋世故,自然元妙,而不見其徽。莖五口本始於元之元體,五口自然以應於物,而吾亦不知其自然。如是則不獨元道化妙,而元德亦化妙。巨細心跡,無不妙者,孰能知之哉。由吾雖體道德而出世,復返道德於元始,固定謂還元返本之道盡矣。第六章一百四十八吉元生神,神生元。元之降為神,神之合為元。神以元而靈,元以神而顯。故上下相生。吾元自粹,元一旋生,元色未關,恍惚杏冥。蒼京彤酹舍四象,四象含光。蒼素彤餅,為四象不言玄者。、玄為色之母,無色為玄。元色未闕,其光玄玄。元一者,玄之謂也。由有元一旋生五元,故天一為水。天生水中,水浮天而載地。元之未闕,自然大玄之中,有蒼素彤恥之光,合為四象五元,恍惚杏冥。吾元始之妙,用一元,非一元,一元之妙。妙生元,元生妙。妙為元之祖,元為妙之用。自妙入元,故稱一元。一元之用,元妙交相一七O生,不知妙之為元,元之為妙。蒼京隱顯,左右相元。元光恍惚,元出元入,出入無門,吾不知其元。元彤上下,不蠍不昧,上下一元,元法自然。蒼,東方木色之氣。素,西方金色之氣。木左金右,故曰左右相元。彤,南方火色之氣。元,北方玄色之氣。火上水下,故曰元彤上下。元光恍惚,東西蒼素,有出有入,而不見其門。南北玄彤,有上有下,而不顯其晦。有出入而不見其出入,有顯晦而不見其顯晦,故神用無門,道法自然。無為自然,自然無為,道在恍惚之先,元元無為之先,孰能體吾無為自然0元因無為,無為因元,因元生自然,吾不知其然。吾元始無為之天。無為之天,有蒼而非木,有素而非金,有彤而非火,有玄而非水,有辭而非土。有左有右,而非左非右。有上有下,而非上非下。有出有入,而非出非入。有顯有晦,而非顯非晦。有色非色,有象非象,自然非自

然,無為非無為,故曰..孰能體吾無為自然。又曰:元生自然,吾不知其然。是之謂無為之夭。第七章二十吉有無上下,左右內外,恍惚杏冥,妙妙中間,元在其中。物必有有無之數,上下之位,左右之剔,內外之界。物之所不能免妙,妙之中元在其間。非有非無,非上非下,非左非右,非內非外,恍惚杏冥,未涉此八者。第八章一百五十吉元黃始妙,始妙相因。元因黃,黃因元,元始黃始,不知其以。以道言曰元,以色言曰玄。故元亦玄也。天元地黃,皆因始妙之本0元因黃,黃因元,交相因,交相生,元始黃始,不知其以,所謂以者妙之所也。不見之色,不聞之聲,妙之又妙,忽然而生。無象之象,無物之狀,妙之又妙,忽然而形。元元見矣。赤京變化,幽黃洞彰,元常造作,元道由生。吾不元始說先天道德經註解卷二知其生,無為元黃,妙更之根。聲色生於至妙,物象成於至妙,忽然而生,忽然而成,無使之者,故赤素變化,火金相剋而相成。幽黃洞彰,水土同處而相剋。是為元常造化0元黃之道,為萬化更變之根。根生至妙,妙生元,元生黃,黃生元,三一之妙,自然而成。至人根於至妙,妙生元,元生黃,黃復生元,白無入有,自有化無,妙元黃三而一,一而三。故曰三二、之妙,自然而成。元元又元,中有元黃之道。元始元元之母,元聲元象。吾元元之母,聲象得矣。吾日此元元,吾不知其元元,道無上。元中有色,故曰元黃。元元之母,出生色象,故色象以元為母。元元以吾為母。唯吾無母,是謂吾不知其元元。道無上。第九章一十六盲妙隱元生,道隱妙有,有無相生,神用不窮。妙隱而元始生,元含至妙道隱,而物始有道,妙有中。妙中之元,元非顯也。有中之道,道非隱也。故元亦妙,有亦妙,有無相生,神用不窮。元始說先天道德經註解卷之二七

中華道藏第十一珊元始說先天道德經註解卷之三神篇一工一口章第一章二百五十二吉元中有神,神之又神,吾不知其神。神中有元,元之又元,吾不知其元。元神和合,道法自然,吾不知其自然0元神真道,皆從妙出。五而一,一而五,故元中有神,神中有元。方其為神也,不自知其神。方其為元也,不自知其元。元神和合,亦且不知其和合。故雖自然,亦且不知其然。左動右應,右動左應,呼之出之,吸之入之,遠之又遠,一之又一,神用神,一用一,吾不知其用,吾日無為。吾非無為,本不知其用。應之者靜,神之道。道無所不在,充滿六合,包含虛空。苟執其機,則無所不應。如撫宮、宮動,撫角角起,蓋有不知其然而然者,故左動則右應,右動則左應,呼而出之,還復吸之,吸而入之,還復呼之,以為近耶,遠之又遠,以為多耶,一之又一,是之謂神。雖全於神,吾且不知其用。使神用神,神神更用,則神不知神。使一用了一一更用,則一不知一。如汞走盤中,一一自園,無使之者,故吾曰無為。如此則雖無為非無我,我不知其用。應之者靜,是謂神之道。妙元生神,吾不知之生。吾所謂至生。至妙生妙,妙由妙生,自生之道。吾元午一一日於妙生不可窮,無復得其始,吾能知其已。自妙元降而生神,五口不知神之生,蓋守妙體元神神自生。五口不知其生,是謂至生。至生者,神生於妙,生不可窮。既不可窮,則無得其始。無得其始,則不見其已。雖不見巴,至妙施而寂還,歸於妙有,若巳者非實巳也。五口能知其巴,既知其巴,可復使之起矣。左動左應,吾不在左。右動右應,吾不在右。呼之出之,五口不在外。吸之入七之,吾不在內。吾始從而應之,已失吾矣。吾所應運守乎大方之本,故無方。吾所應變立乎大象之首,故無體。左動左應而吾不在左,右動右應而吾不在右。則動非我,應亦非我。呼而出之,不知有我之出。吸而入之,不知有我之入。蓋我無所不在。《楞嚴》所謂性空真火,周遍法界,譬如手執陽燈,求火於日,一處執鏡,一處火生,遍世界執,遍世界起。人固知其有左有右,有呼有吸,而不知無所不在,殆將無應無動,無出無入,若纖毫有應之之心,則役於物之不暇,又安知吾之為吾哉。唯吾守乎大方以應運,故其運無方。五口唯立乎無象以應變,故其象無體。外無方,內無體,非天下至神,其孰能與於此哉。吾常變化,吾不知其變化。吾始一於元中,吾方三化至真。與吾為了一非一,吾用與不用,吾不知其動靜,神之又神。神之生於元妙之中,如雲出山,須央

之間,變態橫生,而雲未嘗自知也。吾體於妙,一化於元,再化於神,三化於真。雖三化而未嘗不一,一亦三,三亦一,用與不用,無不皆化。故動亦神,靜亦神,神之又神。第一一章三十三吉妙元神一七九三,陰陽天地日月,土木火金水。二一三,二一三,二一三,神在無無之元。妙至元涉於象,至神涉於數,故元篇言蒼素彤熱之象,神篇言一七九三之數。挨之河園,則一為下,九為上,三為左,七為右。驗之天數,則始背得九陽為木,丹光得三陽為火,素靈得七陽為金,玄上得一陽為水,皆一七九三之數,分布於四方。在陰陽為氣數,在天地為運數,在日月為交數,在五行為用數。莊子曰:道與一為二,二與一為三,自此以往,巧曆不能知其數,夫白無適有而至於三,而況自有適有乎。若以莊子言之,則自有妙之名,而三已具,況自妙而元,自元而神,則巧曆已不元始說先天道德經註解卷三能算。故自一而二,自二而三,三而又三,以至於不可勝數。唯神雖散,而千萬涉於數而非數。故曰..無無之元,謂之一且不可得,而況於三乎。第三章一百三一一口天地元合,陰陽元交,日月元抱,三元混無,萬象無有,是謂元根。元根於無,天地非元不合,陰陽非元不交,日月非元不明。抱者,含元著明之謂也。吾元始於初,為神之靈,神生虛無,虛而不屈。吾日太元之神,初孰能虛,無以生神,初神初妙。一吾始生,妙無虛虛。神者生於妙無元始之中,虛而不屈,動而愈出,皆其自然無作之者。故大元之神,初孰能虛,言虛非能可造也。本於至無而生,至神唯本初之神,與本初之妙,合而至用。故曰:一吾始生,神雖生矣,妙無虛虛。元虛,太元之真虛。太一,因其初元始,太一之有無,神合於太虛。太虛,元元之神,出入於妙元。元虛之元,為真虛。雖大一亦因之元始,大一妙有妙無,必合於元虛之虛,而後為至。故大虛為元元之神,神全則有出有入,雖有出入,其、逃不膠,故曰妙元。第四章人士一口天地生神,神生天地。神者,妙萬物而為言,故虛亦有神,實亦有神。虛者神之本,實者神之舍。物之未生,神潛於虛。物之既生,神潛於有。神亦資有以生,故曰..天地生神。有亦資神以立,故日..神生天地。第五章一百四十四吉元虛元實,神為元一。一藏元虛,神為恍惚。一神不止,恍惚不可得神。真生恍惚,混混於杏冥。吾一不見,吾神不間,神交於元虛。始而為虛,其漸必實。神在虛不加多,神在實不加少。故曰..神為元一。此一藏於元虛,為恍惚之妙,若神不凝,則恍惚不可得神。真始凝七

中華道藏第十一珊於太虛之中,恍恍惚惚,混混於杏冥。雖有二月物莫見,雖有神而物莫間,然吾一未嘗不一,吾神未嘗不神。故曰..神交於元虛。神交者,《楞嚴》所謂見猶離見,見不能及者欺0元始之至道,至道之虛神,定之初太一之始。合神合妙,太始元妙,元妙太始。吾元神之元,元不可得,神不可一。變化之道,神明之用,建基立兆,生生化妙。至道集虛基神,定之初定極而應,則萬神自集。集不知集,以一化萬,合妙合神,此妙自然,皆吾本始。妙元之用,求神之元,元不可得。若有得有元,神亦物矣,非神也。由其無得,故神不可一。千變萬化,其用不窮。與妙有建基立兆,妙生神,神神轉相生,故曰..生生化妙。初吾方在一變三,合之神元。元始之神,神變化妙應,妙應變化,神之自然,物不知神,自然神乎神。妙合元,元合神,謂之一變三,合之神元。此吾元始之中神,神自變,變而應物,妙應妙變,神之自然,自然之神,神乎神。《易》曰..無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能與於此。夫內無思則心不知心,外無為則身不知身。內不見心,外不見身,則寂然不動。寂以感通,則不以心知,不以身為,無思而無不知,無為而無不為,是謂通天下之故。故者,遠也。而天下之遠,莫能逃焉。此即妙變妙應之謂也。非天下至神,其孰能與於此。第六章一百三十四千百一神妙,一神元,妙神元神,動神靜神,出神入神,有神無神,陰神陽神,見神聞神,恍神惚神,左神右神,一神萬神,神乎神,神不知乎神。神一於妙,神一於元,元亦神,妙亦神,則動而靜,出而入,有而無,陰而陽,見而間,恍而惚,左而右,一而萬,莫不由神之變化,神乎神,神不自知其神。一七四吾元始之神,神之道神,而後知神。神妙於一物,鬼神不得其神。道以所證者之分量為差次,上可以兼下,下不得知上,唯彼生於此,然後知吾之所。故唯神而後知神,如《楞嚴》所謂色界一十八天,其間有五不還夭。彼色界四禪,但有欽間不能知見。由是言之,天人之相見者,獨欲界六天,色界四禪,十三天而已。且同為色界,而色界中五不還天,已白不能相見,而況於無色界乎。白無色界而上,釋氏不名為夭。且無色界,尚猶身心滅盡定性,見前無業,果色而況其上者也。此即道家謂之無為,釋氏所謂佛也。夫神之所以妙萬物者,故能上合大始,下合群物,合大始不知大始之無,合群物不知群物之有,方出於妙而下與物合,唯神能自知,鬼神何足以知之哉。故曰..神妙於一物,鬼神不得其神。吾元始神之天,吞赤,內黃,吸蒼,服素,收元於吾元官太一神母。

元始之天,非期於五色,而五色自生,如眼耳鼻舌之生於形,無使知者,故收元於元官為大一神母。元即玄,玄即虛,虛為母。於玄之中,吞赤,納黃,吸蒼,服素,是為五行之真色,亦非吾故欲吞之,納之,吸之,服之,是四者具於太一之中。機動則色應,神動則天隨,釋氏所謂性色真空,性空真色。汝以空明,則有空現,地水火風,各各發明,則各各現。若俱發明,則有俱現。所謂吞與納,吸與服,亦發明之義也。吾元始一元,七動九鎮,神始神終,復於元元。數始於一,成於三,中於五,變於七,究於九,故生數屬夭。自一至五,得陽數三。成數屬地。自六至十,得陰數二。易三天兩地之義也。故數至五為中,中五不用,至十為極,極復歸一。去五與十,則自一至四,為物生之大數。自六至九,為成物之大數。自一生二,而有上下,上下定而中立。既有上有中有下,則為三。元始說先天道德經註解卷三既有三,則有左有右有前有後,則為四。三為陽,故人天得之而豎。四為陰,故傍生得之而橫。元數之初,一為天,二為地。三天之一即天數為三,兩地之二即地數為四。天數紀之以世,地數紀之以界。故世為三,界為四。《楞嚴》三四,四三宛轉。十二,天地之大數。世界之成壤,盡物類生,以至歲日月星辰,窮十二變為了旋復此之謂物生之大數。所謂動於七者,政以七緯,星以七紀,歲以七成。所謂七動者,即日月五星為緯。七紀者,四七二十八宿為經。一月晦朔弦望,四七二十八日有奇,而日月交會,一歲十二會,而晦朔弦望四十八有奇,即七七之數也。所謂究於九者,天有九天,地有九野,位有九品,人有九等,凡一日之時十有二。全明者七,合有時而明為九。自卯至菌,為全明,寅與戌,為有時而明。故七動九鎮至十二而極,此物成之大數也。故一三五為陽中之陽,七九為陽中之陰。得道者能使七之陰純而返於陽,九之陰純而還於一,故謂之七返九還。義取諸此,故曰神始神終,復歸於元一兀。孰知吾元始,知元始之不神,無不神矣。不神元始之神。神之妙,出有入無,變化不測。若遂以變化,為神則非也。董神本於妙,無出於元始之真,內絕心意,意識返於自然,則神本不神,唯其不神,故神無不神。第七章一百五十士一口神不神,不神神,一神含元,萬神返一。神猶不神,而分神,神猶不神,而神。若心有所思,則神結於所思而止,安能以一為萬。神神自用,各不相知哉。猶非心意意識,內純情解,即萬神混生。及其含元自歸,萬神返一。方其生亦自然而生,及其返亦自然而返,固定謂不神之道。吾始化於元始不知。神始元,元神母,孰為元元元首。神之元,元之神,相無相有,元始不知。吾生自然之道。一七五

中華道藏第十一珊神本於妙,無終無始。自然而凝,自然而化,化則為神,凝則為妙。妙覺無相,化而為神,神相恍惚,妙覺非無,神相非有。故相有相無,元始不卉淇/神動神靜,一變一化,神視神聽,莫得其朕,神神不昧,吾始得之。我無動靜而神動靜,我無變化而神變化,我無視聽而神視聽,是之謂神神不昧,莫得其映,惟元始得之。妙定其恍惚杏冥之中,真一自然,淵淵妙宅。神元一生一,神生神。神生神,不若無神。一生一,不若虛一。自然得一。知神守神,神始不神。知一守了一始不一。不神而神,神乃不測。不一而一,萬變歸一。故恍惚杏冥,真一自然,淵淵之宅,神之本也。是以神神不若無神,一一不若虛一。真之元,守真元於無用,神能長生。元生元元,神造化於虛谷,吾宅虛谷之心/。"相〉得道者守真元於無用,故神能長生。人之所以不能長生者,由,內六根散為外用,奔色逐聲去而不返。儂能知六受用根奔俠之元,守真去偽,旋元自歸,即六根無用,根塵,內銷,靈光炳然,神生無中,是謂造化於虛谷,長生之宅。第八章一百八盲神妙神元,有無自然,吾不知其用。妙元為自然之無神,神為自然之有妙。妙元而神,無中有有。神而妙元,有中有無。皆本自然,吾不知其用。用神之晦,定神之明,神明神晦,神交元黃,元黃交神,吾不知其有。晦為明之根,妙為神之本。晦而合妙,明而應變,神交元黃。元黃者,天地也。神之交於天地,天地之交於神,涉於有者備矣。涉於有,吾不知其有。神不神,元之子。元不元,神之母。神母不生,妙元神合,知母守子,道合自俠小。神為元之子,元為神之母。神之所一七六以不神者,以其出於元。元之所以不元者,以其能生神。知元之母,守神之子,道合自然0元之又元,元生黑。神之又神,神生白。知白守黑,神明白來。元元之極為玄,玄為黑。神之極為顯,顯為白。知白守黑,其白不窮。知神守神,其神不測。神來無來,元始大樸,元中大樸,血來器無有,神元妙器。以元中大樸為器,不知器之遇神,神之遇器,謂之無來之神,非器之器,故來器無有。第九章六十九吉神居妙谷,一生虛室,虛空妙谷,吾元始妙宅。谷虛而受,妙虛而應,故谷含萬象,妙含萬神。虛室之中,至白白生,純一不雜,故謂之一0元始之妙,如谷如室,無所不受,神生元中,動而愈有0元一之始,神之居。抱之守之,載之致之。盜之復盜之,盜復盜之,鬼物往

來,妙谷沖虛,是謂真賊。神之居於元,抱之守之,載之致之。若非我有也,非其有而有之謂之盜。學道者之於神,若用非其有,盜之復盜之,盜之又盜,如鬼物往來,如谷沖虛,愈用愈有,是謂真賊。《易》曰..作易者其知盜乎。易生生之不窮,用之而益有,如盜他人之物,不種不穫,自然應用,與此同意。神元神武,盜不可見。元神妙一,廓然自得。《易》日..聖人洗心,退藏於密。非古之聰明睿智,神武不殺,其孰能與於此。神未有不顯武,未有不殺有,聰明睿智,而能洗心,以退藏有,神武不用,而能致用於不殺,非神藏元,元藏神,不可得也。若極其至,則元神妙一,廓然自得。元始說先天道德經註解卷之三元始說先天道德經註解卷四元始說先天道德經註解卷之四真篇一工一口章第一章四十四吉真真真,神無不靈,靈無不神。靈為神之用,真真之妙,靈亦神。故精亦妙,粗亦妙。九還之道,杏杏之真,無為無作,真全神郁。致一為真,數至九還歸,一十即一也。若百千萬,乃衍十而成耳。自一而九,周極萬物,九還於十,復本之義。都神全真,無為無作,謂之真人。一定之器,真元大樸。真真真,真真真,真真真。道有大小,真為道母。來人自道入真,真而後神。至人以神入真,都神返本。故曰..一定之器,真元大樸,真真真申言之者,不雜之謂也。第二章一百一十三百杏杏冥冥,至精至真。神一不雜,定變定化。杏冥非無,精真生於杏冥。故杏冥者,精真之本也。抱精守神,一而不散,變化出焉。人嘗求變化於變化,而不知自然之必變必化,蓋杏冥為真精之本,一為變化之本。求精真必不精真,求變化必不變化,若神不雜,則必變必化,有不待言者,此聖人所以責無為也。真元妙有,真一自然,深根固蒂。妙有者,無所不有,真元之中,可以位天地,育萬物。人見其如此,不知為真一自然,深根固蒂者,根於妙無也。唯其根於妙無,故妙有開敷,如根有枝,如花有實,皆自然之理。一又一,信又信,信信不脫,後天地息。一者,無所不一。信者,無所不信。學道者之病,在不能一,不能信。故動則一人也,靜則一人也,語則一人也,默則一人也。如此則不一矣。信有真理而不信,無理之不真。信七七

中華道藏第十一珊有清淨而不信,無物之非淨。信有一我而不知,六合之內,無適而非我。信有一心而不知,巨細之物,無物而非心。如此則不信矣。不一則不可強了不信則不可強信,欲其必信必一,一之又一,信之又信,非有真見者,不能若信信不脫,雖天地有盡,而此見蓋未嘗終窮也。真一妙道,自然真道,各真其真,一真曲全。知自然之真,則運用之間,無使然者。學道之士,運用皆空,遇事則施應而不膠,無事則虛虛而不寂,故動亦真,靜亦真,直亦真,曲亦真。動不失靜,曲不失宜,故曰真以曲全。吾元始真,道得一盡矣。孔子謂子貢曰:賜,汝以吾為多學而識之者欺。曰:非敗。曰:非也,吾一以貫之。且多學而識,識為學病。識之所為病者,猶不知一也。苟知其一,則仁義不相庚,忠孝不相達,剛柔不相背,曲直不相害,動靜不相亂,語默不相反。如是則道一道也,物一物也。物不異道,道不異物,精亦粗,粗亦精,故曰通於一,萬事畢。血來真皆息,吾不知其息,真元妙一。動無非真,故息無不真真,動無動真,息不息,故曰:五口不知其息,是謂真元妙一。吾元始鎮於元首,一真之道,吾無所不一。吾真元至道,眾真歸吾一,真道真常矣。《楞伽》有外道常論,謂凡物本常,本常不變。又謂物本不常,思量計常。若物本常,則常為定論。若物本不常,思量計常,則常為非實。故釋氏祇之。老子曰..知常曰明,此曰真道。真常所謂常者,即一即真,即妙即元,即神即道,故曰:五口無所不一,冉來真歸吾一,不獨此也。即事即理,即物即我,即有即取,即愛即受,無所不一,無所不空,是謂真常至第三章五十二吉妙一,元一,神一,三一同。真妙一不一七八散,無為變化,真元自然。妙非妙,元非元,神非神,何以故,同一真。故真同不散,故變化不測,而猶自然也。見了守一,抱一,入吾元一。必先見一於無所不一,然後能守一。必能守一於無所不一,然後能抱一。若不能見則不能守,不能守則不能抱,不能抱則不能入矣。故一以見為先,苟於物不見一,則短長相害,物我交違,又安能守而不失乎。吾太上,元始、妙定,真一、太一,元始之尊號,得之者真0元始、妙定,即釋氏所謂涅槃也。《楞伽》謂涅槃與空無則有誼,此即真一、大一之謂也。第四章一百四十二吉一真返元,萬化歸一,其二守一,入吾神天。無一非一,一不可一,元始之真,道一不變,神一不化,一返妙元,元之一道。真返於元,萬歸於一,守真存一,是謂神天。神天之妙,無一非一。楞

嚴佛告文殊,如來自住三摩地中,見與見緣,並所想相如虛空華,本無所有,此見及緣,元是菩薩妙淨明體,云何於中有,是非是如,汝文殊更有文殊,是文殊者,既識其真於中,實無是非二相,且見白眼,根緣於塵色,因有塵色內發,識知三摩地中。觀此塵緣,猶如空華,本何所有,不可謂是。雖是空華,而知空華者,元是菩提,不可謂非。今以佛語,參對發明,如眼見色,萬有不同。由是言之,又誰是一原,其本根由吾元,妙若非元,妙塵無所緣。由是而言,又誰非一若,未識文殊言文殊者,有是與非,既識文殊,則是非二相,自然不起二與非一,義亦如是。由不知一,故有是非,揀擇推尋,既見一真,其間白無。一與非一,故曰無一非一。所謂一不可一者,此言一之不可定也。若以一定為一,則一而不變,故一不可一。若道一則不變,不變則非道,神一則不化,不化則非神。唯一返妙元,雖萬不同而一不元始說先天道德經註解卷四見一,是謂元一之道。吾元始至真無極,上真元道,生吾無神之道。其之至,道之上,無神無極,是謂元,A口。真真之體,倚仗元黃,無無之數,忽然有一,吾得而見。真真無體,倚天地而成體,無無無數,假於一而有數。有體則有物,有數則有滋,於物知真,於滋知一,非有道者不能。孰能守吾真一,於妙真見真,一知了一寡一微,守之尊一,無始至無極。惟真見真,惟一知一,方其為見物所不見,方其為知物所不知。其守之也,至寡至微。其用之也,至濤至博。方其守之也,幾於無始。及其用之也,至於無極。真定無為,一妙無數,無為無數,元始真一。有為涉於境,有數涉於物,真定妙境,無境之境,真一妙數,無數之數,故曰元始真一。無神居乎眾始道全,無數真全無為,真得真矣。苟不識真,則一塵可以蔽天,一芥可以覆地。儂見其真,則雖在事物閉,猶無數也,猶無為也。此由來人無真,故所見皆不真。聖人自真,故所遇皆無不真也。是謂真得真。第五章十五吉真守真,血來偽不生。信信之誠,真道得矣。以真守真,則無偽不真。以偽求真,則無真不偽。《中庸》曰..誠者天之道,思誠者人之道。所謂天者,誠發於中,有若天然無誠之者。儂有意於誠,則是思誠。思則有邪,思則為偽。人道之患,自此始矣。信信之誠,無思有信,有信之極,自然而誠。此為其道之極。第六章一百一十五吉神生真,真生神,神合真變化定無。神神入真,致一後得入神至真,吾歸無極。真神相合,雖有變有化,而無變無一七九

中華道藏第十一珊化,皆本自然。神神入真,不見其變化,由是致一得一,雖千變萬化,而皆出於無有,是謂五口歸無極。太始真一未生,恍惚之數,在毫末之始。元始得其妙數,守一不變,定無固始,守神不離,一直〈守神,神不見守。《目勿》曰..原始要終,故知死生之說。原吾未生,五口從何來。及其既終,五口從何去。若知其自來,即可知其自去矣。大一之始,未生之初,恍惚之數,在毫末之端。方是時一全而不分,元始得其妙數。妙數者,一之謂也0元始能守一不變,定無固始,故能獨立於天地之先。人所以流浪生死,由其不能全一在於無中,不能自持大始之一,分為六用,攬塵成根,故有形象無不可定始,不能回根結形,成喜怒易其性,哀樂動其情,去本逐末,遂乖元始。至人則不然,知塵虛妄,塵不能緣,塵既不緣,則六不分一,一全於無,內瑩發光,故無無之用,定始始之道,固自然神不離一二不離神,以真守神,神不見守,何以故本不離,故本自不離,守亦無用。吾不為無無之用,不在有有之形。妙谷含真,妙真含虛,妙元真一之元,吾真自得。知神之生於真,即是為無無之用。知真之可生神,即是生有有之形。無無之用而五口為其用,有有非形而五口為其形,皆由知始。故《楞嚴》雲..知見立知,即無明本,知兒無兒,斯即涅槃。無漏真淨,但於無用之用,用而不用,於有有之形,形而不形,知見不生,知兒無兒,即固定妙谷含真,妙真含虛,真真自得,五口不知其得。得一無得真得。真元妙,真一無有。學道有纖毫所得,即為塵勞,故《清淨經》雲..雖名得道,實無所得。《佛書》雲..於法實無所得。若雲有得,得必可失。可得可失,所見不真。若得一而實無得,一不可離。我即一,一即我。是名真得,真一無有。JKO第七章一百五十三盲皓皓真元,冥冥妙一,洞然元谷,恍生玉室,吾方抱元素,含黃極,定其丹樣,無色無聲,寂然真體,與吾為一。真元妙一,皓皓其素,冥冥其深,如谷之虛,如室之溫。抱元素者,天之色也。含黃極者,地之象也。抱元含黃,包括天地,以為丹棟。所謂丹樣,無色無聲,寂然真體。若以有樣為樣,乃元黃之分,非其全也。抱元含黃,則天地未分,自未始有天地,而真體與吾為一矣。此之真體,本與五口一",由五口不一,與一自異,故散失元常。元常之道,一者自得。吾元始得一真之道,元黃大象,妙一清淨,虛中化一,真元未變,道不可得。元黃大象,未始有象。唯妙一清淨而已。自虛中化一,而大道生若,真元未變,妙妙無形,元元無體,神神無數,真真無變,則道不可得。大道隱真,真元無作,神真一定,興逝不去,真名乃久,是謂信。流真遠真,還一返。

真散為道,道隱至真,道在天下,大而妙元,小而仁義,則道有小大。得道者生,失道者死,則道有得失。人存道興,人亡道廢,道有興廢。若真一妙元,則無作無止,無去無來,湛然常存,興逝不去,故真為常道,真名乃久,真從道降,流不失信,遠不失初,道散為物,去本遠矣。而真未嘗喪一,未嘗離若,能還一返真,復歸元初,則未嘗散,未嘗亡也。吾太始神符,妙不可得,與物同名,吾一無名,真名不去。《目勿》曰..聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。神以知來,智以藏往。心者七情之根,有喜有怒,有哀有樂,皆非心體。去情純性,謂之洗心。心不雜情,精純白住,謂之退藏於密。在我如此,則涉世而未嘗涉世,與民同患,而實未嘗同患。故退藏於密,則無我。與民同患,則無物。內無我,外無物,則其始無始,故曰神以知來。其終無終,故曰智以藏往。至人神符於大始,妙不可元始說先天道德經註解卷四得,然出而能與物同名,雖與物同名,而吾一無名。所謂妙不可得者,即退藏於密也。與物同名者,即與民同患也。雖與物同名,而吾一無名,則名可同而一不可同,名可名而一不可名。即無始無終,真名不去之義。守名名離,執棟棟散,建樣立名,失吾真矣。守無名,鎮無樣,是謂元樣,妙真長生久視之道。有名即向物,可執即向器。唯守無名,鎮無樣,無物與器,即無得無失,是謂長生久視。第八章二百一十人士一口恍恍惚惚,火中生神。大日﹒末日冥冥,水中生精。火炎升上,七變生神。水流降下,六化生精。七六變化,上下相成。精神往來,妙體生真。神七變,生真火。精六化,生真水。六七十有三妙。神生於恍惚,屬火。精生於杏冥,屬水。火之性上,水之性下,上下相交,精神往來。故水中有火,火中有水。精中有神,神中有精。是謂七六變化,上下相成。天一生水,性本陽也。體成於六而屬陰。地二生火,性本陰也。體成為七而屬陽。水自上生而性下,火自下生而性上。莊子曰:至陰肅肅,至陽赫赫,肅肅出乎天,赫赫發於地。肅肅之氣,本出於天,天一之用,降而下行。中交天五,成形為六,生水而屬地。赫赫之氣,本發於地,地二之用,出而上行,中交天五,成形於七,生火而屬夭。故水本天而其成則地,在人為精。火本地而其成則天,在人為神。故謂之六化七變。七六變化,合為十三。然則十三者,乃水火之體。是其巳變巳化之質,非元變元化也。妙吾之至真。真一生於妙數之始。神中精與吾出生,精中神與吾入死。死不亡,生不壯,十有三之妙,知之守之用之,長生久視,吾道合真,號日真人。十有三乃數之成,為水火之質。水火以質相遇,則剋賊不能以相容。唯水火之元數,真水藏於真火,真火藏於真水,真真不壞,此《目勿》所謂水j、

中華道藏第十一加火不相射者,言其真水火之能相容也。至人知之,求水之真於心,於心配汞。求火之真於腎,於腎配鉛。心,神也。神中有精,其精不滅。腎,精也。精中有神,其神不壞。雖出生而不生,故曰生不壯。雖入死而不死,故曰死不亡。真人於十有三之形,而識十有三之妙,知之守之,長生久視。真人抱一致一含真。天火神,地水精,天地精神,七六水火,吾合為真。十三返妙,真一自然,妙數合真,入死出生之道得矣。水火二物,同原而異體,相剋而相成,唯真人然後能一之。於是抱之使之不離,致之使之不散,合之使之不異。合天地精神,七六水火,皆致其用。由返十有三之妙,然後真一自然。儂不知十三返妙,而徒任水火之死質不循其初,則更相剋賊,水敗火散,不終朝而死矣。昧十有三之妙數,喪真取死,五口日真死。真死真亡,不得返常。知真水火之交相養,然後知精神之交相生,昧其交數,則物失其養。物失其養,則死亡隨之,是謂真死。天生神,地生精,天地合妙,真一不化,無極之道,五口真無上,是謂無上真道。天生神,地生精者,物物得之。至於合天地精神,知神中有精,精中有神,能使真一不化者,唯至人為然。是謂無上真道。第九章一百五十育日火月水,日神月精,神魂精魄,天長地久。十有三之妙數,萬物不能逃。一變一化,浮沉鬼神,日月相移。陽本於陰,陰本於陽,夏至陰生於天,冬至陽生於地,故水中含火,火中含水,神中有精,精中有神,在人為魂魄相抱,在物為天地長久。皆十有三之妙數,萬物不能逃。但人不識其變,故陽窮於陽火,上而不能下,陰窮於陰水,下而不能上。若知其變化,使龍從火出,汞出於砂,識心中之至陰。虎從水生,銀白鉛成,識腎中之至陽。自然龍虎相交,鉛一八二汞相配,內可以成丹,外可以成物,是謂浮沉鬼神,相移日月。古語云..至人奪得造化意,手搏日月安爐里。又曰..五行顛倒街,龍從火里出,虎,向水中生者。以此。天地至真,吾始。未闢混合為一真。五口方守於元始,恍恍惚惚,吾不見十有三之妙數,自然之道,在吾三耍。吾知其要,不知其妙。此言水火雖真而非真。吾之至真自吾始。未開合而為真。方是之時,孰為水火,吾方守於元始,恍恍惚惚,亦孰為十有三之妙數,及自然之道,相交相成,自一為三。所謂三者,水一,火二,水火之交為三。此之謂三要。三要既成,亦自然配合,無使之者,在吾未嘗不一,吾亦不知其妙。此非故為不知,乃自然而成,雖不知可也。固定太初,守鎮元始,道合元真,吾入無極無盡,鍊成浩劫,妙一靈元。恍惚之數,否冥之真,自然之神。生元始,終元極,太真妙數,元始真道,元始用

之,至至成天成地。化鍊水火,交養精神,足以為道矣,而未為至也。所謂至者,必在固定大初,守鎮元始,道合元真,入於無極,鍊成浩劫,妙一靈元。自然之神,無始無終,是數非數,是道非道,然後能變化萬物。吾元始用之,以成天成地。元始說先天道德經註解拳之四一兀始說先天道德經註解卷五元始說先天道德經註解卷之五道篇一工一口章第一章一百九十七吉真散道生,道還真復。真生道,道生真,真出道遊,萬物得普。真散為道,道有清有濁,有動有靜,雖為散矣,然清者濁之源,靜者動之基,本出於一。若能知一,則道還真復。白無而入有,則以真生道。自凡而入聖,則以道生真。及真出遊於道,萬物莫不皆得。八用從橫,三元反復,始至大而無不細。道元周始,圓上方下,橫中合一,道法自然。天地之始,本於四大,火風成形,居於東南。地水成形,居於西北。四大化為八卦,風結成木,木為火母,故震其主之。木者風之餘氣也。地剛成金,金為水母,故坤兌主之。金者地之餘氣也。乾亦金居西北,良亦木居東北,故四大分為八卦,八卦變五行,更相生,更相剋,故曰八用縱橫0元清為天,黃濁為地。天至陽也,夏至陰生於天。地至陰也,冬至陽生於地。清濁相交,法天象地,中立而為人,是謂三元返復。道始於至大,其方無方,極於至細,無微不備。道周萬物,天圓於上,地方於下,橫中為人,三合於一,皆法自然。象帝元遊,吾失元始。元道周還,復歸元始。八卦既立,帝出乎震,齊乎異,木氣極矣。風木相感,火德始彰,故相見於離。火氣成塵,塵結生土,致者莫知生,役者不自生,而寄之生也。火非生土,火息而土自成,此致役於坤也。土結為澤,澤潤生金,金剛有聲,故成言乎兌。金土相配,金為水母,土之氣互相剋賊,故戰於乾。乾金既純,水出金母,流而不息,故勞乎坎。水既盈溢,將返於元,木為水子,母往就子,風水相和,水返於風,J、

中華道藏第十一珊復歸元真。故日始萬物,終萬物,莫盛於良。方其八用從橫,帝自震出,周遊八方,元始之妙,散於萬物,故曰象帝元遊,吾失元始。及元道周還,物至良而成歲功,人自精而化為神,乃復歸元始之道。三一,六元,五化,八變,神道真一。一一二為乾,六元為坤,乾奇坤桶,八卦始生。乃戴九履一,左三右七,二四為肩,六八為足,五居於中,縱橫八變,不失十五,是謂五化,八變,神道真一。道生道形,形復生道,道復生形,往來上下,道形道氣,形氣上下,吾道一周。眾人之形,不能生道,終歸壞散,雖天地之形,有不能免。人所以貴於天地者,謂其可以役天地,往來上下,不為形氣之所拘。此其所以入火不熱,入水不瀉,合則成體,散則成章,道氣形復歸無有。道無用,德無為,用不已,為無極,迫成妙化,象上形下,元帝遊中,終其始,始其終,帝元道還。不知吾生道復真得,入吾元始。道以無用為用,德以無為為為。無用之用,用而不已。無為之為,為而不息。故能於不妙不化之中,迫成妙化。迫成者,即成也。此所謂不壞世法,而得真相者,人徒見其在天之象,在地之形,而不知帝遊其中,終而始,始而終,物自始終,而吾無始終。物自生滅,而吾無生滅。以道復道,以真復真,入吾神始。一直〈八神,二十四道,七十二變。三元分用,八神同異,與道合真,一周無盡,元道長生。吾日大道一,始終復吾常。一真為一歲,八神為八節,二十四道為二十四氣,七十二變為七十二候。天地人為用三元,剛柔陰陽錯綜八卦,雖其分如此,然其分皆因自然。至其自然,至與道合真,周而不盡,生生不窮,故日元道長生。道之始終,雖散可以為千萬,及其復一,則始終不失吾常。第二章六十四吉道道不道,神神不神,不道道吾不見,一八四不神神吾不知。知者吾不神,見者吾不道。道物,神物,鬼物,物物。得道,得神,得真。真復得神,亦得道,亦得吾無得,是謂元德。善貸且成。道不可見,神不可神,不可見而自見,不可神而自神。故妙空之中,非耳而聽,非目而視。一於妙覺,六用不分,根塵既銷,靈光獨耀,不道而道,不神而神,自然之妙也。道降為物,其則有四,道物化其神,神物化其魂,鬼物化其魄,物物化其形。形壞則物喪,魄銷則鬼亡,魂衰則神散,獨神不亡。神全則道妙,窮盡幽顯,不出此四者。道物為仙真,神物為神靈,鬼物為幽爽,物物為萬彙。然是四者,亦可得道,得神,得真。以其元本同出也。至人不獨能使物物得道,又能使真各得真,道各得道,吾以無得而得道得真,是謂元德。貸者假以成之之謂,至人假道以濟物,故日善貸且成。第三章三十三吉天元、帝道、地化,三宜。元生神,化生

形,道生用。用無用,無為無不為。道應上下,帝用無終。在天為元,在帝為道,在地為化,三者合而成功。天元在人為神,地化在人為形,帝道生用。《易》曰..天地設位,聖人成能。成能者,帝道生用之謂也。用而無用,為而無為,以道而成天成德,故帝用無終。第四章十七世一口天地人鬼神,道混為元,始不可識,五口道久成。天地人鬼神,五者各各殊途。然其始出於一源,混而為道。及分為此五者,則有成壞聚散,園於形數,要亦有終窮也。唯其混而未散,則始不可識。惟不可識,然後能久成。第五章二百十吉元明化昧,道用隱顯。元帝應用,萬物得母,不知其子,誰知我祖。方其未始,有物昧密而未彰。及元明化昧,生所既立,道由是隱,亦由是顯。若不了元明,隨物喪真,元明為色所迷,則道自此隱。若了元明,元始說先天道德經註解卷五識知變化,雖生五口不知其生,則道由此顯。體此應用,謂之元帝。萬物逐末,五口獨得母。人所以逐末者,不知我從道出。我為道之子,既不知子,孰知其本始。五口佔百於象妙元始。赤子歸五口不去,鎮類守元母,變化由變化,不隱自妙。妙起妙成,妙帝出入。若有揀擇,則妙非自然,道亞心揀擇,故精亦妙,象亦妙。象者物之成形者也。物雖成形,吾之元始,未嘗有散。若能常不失赤子之心,如嬰兒之未孩,使元始之妙,歸吾不去。知其子,守其母,用變化,由變化,吾不知其變化,使日用顯然之間,不隱自妙。起從妙起,五口不知其起,成從妙成,吾不知其成,是謂妙帝出入。五口元元之大道,徽然不見。鬼道神帝,用無用,無用無窮,成帝妙用,神鬼不測。吾日神其門,鬼其戶,不見其道,不知其行。鬼行神遊,妙常變化。元元之妙,萬物受其役而不知,故其道可以役服鬼怪,帝制神明。用於無用,用用不窮。帝制萬物,神鬼不測。《禮V..曰..鬼神之德,其盛矣乎。視之不見,聽之莫聞,然則物之不可測者,莫鬼神若也。以鬼神況道,但其門戶耳。及其堂奧,豈得而知之哉。不見其道,不知其行,如鬼行神道,妙常變化,近在目咦,而人莫知也。惚惚恍恍,萬物之神奧。恍恍惚惚,萬物之鬼宅。道行真化,杏冥之靈室。虛無至大,元居道安。神妙帝寂,耳目不可得。恍恍惚惚,誰知恍惚。杏杏冥冥,誰知杏冥。有知之者,則非恍非惚,非杏非冥,取之不禁,用之不竭,是謂神奧,亦曰鬼宅,亦曰靈室。吾始化靈室,於無生有,元元之妙,一穴其真。所謂穴者,開物成務之謂也。雖穴其真,而元妙之本,不散不亡,以無象為象,故曰孔容。以無神為神,故曰神帝。虛無至大,雖散為道,然散不失元,故道無巨細,居之皆安。雖帝用無方,然用不失神,故其用亦寂而不見,在於無中。聽不一八五

中華道藏第十一珊以耳,視不以目,耳目且不可得,況於聲色之見聞乎。佛書謂..空中無眼耳鼻舌身意者,此也。真人元妙,大道本微,動出應取,用無窮盡。道與物藏,不虛不實,不奪不取,器留不常,道還不休,吾故無窮若bruoιHY大道本微,用之不盡,則非微也。董多寡有無,乃前塵分別之相,而不知道與物藏,非相可測,則大而小,微而廣,虛而實,實而虛,奪而取,取而奪,非形器之所能留礙也。至於形器,然後留礙不常,乃有大小廣微之別。道出形器,用之不休,吾故無窮若此。第六章一百五十九吉妙變妙化,無所不妙。元變元化,無所不元。神變神化,無所不神。真變真化,無所不真。道變道化,無所不道。一變一化,無所不一。妙至於無所不妙,則妙在瓦碟。道至於無所不道,則道在梯碑。今指瓦碟梯碑,而謂之道可乎。然瓦碟梯碑,未嘗非形器之結。識假者但見其假,識真者但見其真,若其結形,則與天地等耳。所謂妙在瓦碟,道在梯碑,豈為過哉。佛書論圓覺以為地獄,天宮同一淨土。涅槃生死,同一法性。諸戒定慧,及淫怒癡,俱是梵行菩提外道所成就法,同是菩提智慧愚癡通為般若,固定為諸佛隨順覺性,此即一變一化,無所不一之謂也。一散無方,數不可及,謂之無數。六變三元為大變,六化三元為大化。一散無方,至於十百千萬,以至於不可勝數。若一一窮之,各言其異,則肝膽楚越,如是則雖謂之有數可也。若返於一,原其皆出於道,則胡越之遠未嘗不同,如是則雖謂之無數亦可也。役於形,涉於數,要必有窮,故變化之數,極於十八。《易》曰..十有八變而成卦。所謂十八者,六變三元之謂也。卦之始畫為三,因而重之為六。卦始為三元,卦重為六變。每美三變,以三乘六,故十有一八六八變而數窮。天六變十有八,地六化十有八,合之為三十六,衍而十之為三百六十,日月之運,天地之數,皆窮於此。一不可得,道不可得,真不可得,神不可得,元不可得,妙不可得。有得之是謂有得。上下交德,失吾所得。無得之是謂無德。道不可得,苟得無得,是謂得道。若覺有得,則為失得。有得得德,無得得道。一返道,道返真,真返神,神返元,元返妙。至妙無返,變化息矣。此道無上,吾日最上。妙道得之,入於無始。返者,返有歸空,返末歸本,返流歸元。人所以隨流下而忘反者,外物味之爾。苟外物無慕,則,內重。內重,則不流。既不下流,則必返上。返返之極,至無所返,乃為至道。第七章一百十四世一口妙清元淨,妙元清淨,大本元清,妙淨元妙。清淨之返本,吾神復清淨,道出清淨,清淨道生。

物之本始,純一不雜,雖非清淨可名,而捨清淨無名之者,故曰:妙清元淨,大本元清。學道必自清淨始,人能常清淨,天地悉皆歸,故曰:清淨道生。清淨妙宮,其問有清淨真法。真一不見,一不可得。清淨不在於無數,妙道法清淨,雖泛不雜,故無數亦不雜。清淨妙宮,有清淨真法,言世人不識清淨之體,以無為為清淨,故特出真法以破。凡識所謂真清淨者,真一不見。若真一不見,則萬法皆不可得0萬法既空,雖一亦不可見。故無不清,無不淨。又曰:清淨不在於無數,由世人以無數為清淨。白雲求淨淨不可得。故道家《定觀經》偈曰..智起生於境,火發生於緣,各得真種性,乘流失道原。起心欲息知,心起知更煩,若知知本空,知即來妙門。又釋氏《心銘》有曰..止動歸止,止更彌動。唯滯兩端,寧知一種。一處不通,兩處失功。迷有沒有,從空背空。今以兩偈互相發明,元始說先天道德經註解卷五即見清淨真法。《定觀》偈雲..智生於境,火發於緣,智與火即是吾之心智。由智逐境,心緣物而情識,生方其未散,覺了之性與照明之種,皆從真出。及其流散,乃失道原。然白流注不可強飽,本是妙明,真一種性,流注自然,非有別體,若生心取捨起念,息知心不可息,祇益煩撓。故曰:起心欲息知,心起知更煩。若知無明,本無有異,由吾自戀,乃失淨體。念念放起,念念皆空,則無始以來,癱重習氣,頓然清明。若總清明,即為來妙,釋氏心銘,亦不異此。蓋言以止止動,動未可止,更添止心。如此即滯兩端,寧知淨穢本空,動止本一,由吾自異。故彼成異此,所謂一處不通,兩處失功也。若但捨穢求淨,即穢不可除。是迷有而入於有,從空而背於空矣。此經雲..清淨不在於無數,雖道散而為百千萬億,猶無數也。故有數亦清淨,無數亦清淨,蓋物物本淨,雖泛不雜,有數亦不雜,無數亦不雜。清淨無為,無為清淨。道為清淨流物物之原。雜不混,散不失。清淨道流,妙元清淨之海。吾何不返逝矣。清淨即無為,無為即清淨,無為而為,謂之道為。道為雖無不為,然不失清淨。道即物原,物物具道,雜而不混,散不失真。惟體道者識之,故能返流全一,與道同流,歸於清淨。大海無流不返,謂之返逝。第八章三十三吉清淨生動,動生清淨,吾居清淨妙動。靜為動之體,動為靜之用。方其無事,湛然清明,不為靜縛。及其有事,應以無心,不隨動轉。定觀所謂處嚐一無惡,涉事無惱,此是真定。不以涉事無惱,故求多事。不以處喧無惡,強求就喧。以無事為真宅,以有寧為應跡。此即淨吾居,清淨妙動之意。道流驗姐,發源清淨,眾動一流,清淨普流,得之妙。水流既遠,經涉檢姐,豈能保其必清。然其源必清。道流於物經涉一八七

中華道藏第十一珊世,故豈能保其必淨。然其本必淨。動雖束,然其流則一。物雖多,然其致則一。故曰..清淨普流。得之者無所不淨,故曰妙。第九章一百七十三吉流實動生,道虛清淨。清淨生虛,谷妙,谷流清淨。動生於實,淨生於虛,心虛則靜,心實則動。所謂實者,喜怒愛惡窒之也。若內無窒,則中虛。中虛未有不淨。莊子曰:室無天道,則婦姑勃瘓。心無天道,則六鑿相攘。天遊者,虛之謂也。虛而應,故曰..谷無所不容,谷之妙。道帝流通,清淨無礙。無數,無無數,應乎清淨不敢違。淨之所以為淨者,以其應不失淨。唯應不失淨,然後無所不淨。故道帝流通,周旋眾有而不礙。清淨無數者,空也。無無數者,有也。應乎有無,不失妙淨。故經曰..常應常淨,常清淨矣。清淨妙生,靈虛一化。清淨妙無,不知其始。妙無窮始清淨,無窮始流返。吾無窮始,妙不可測清淨,清淨不可測妙。清淨自然,自此得矣。清淨生妙,涉於群有,然靈虛一化,有未嘗有。清淨妙無,擴然無際,不知其始,無而不無。故妙無終窮,固定謂自然不可窺測。吾妙法清淨生。生無窮運成天地,始一元生。清淨妙流,一上一下,中含清淨之妙。清淨神虛。不形不氣,清淨出入,定乎清淨之天。本始之妙法於清淨而生。生不窮本,於無為而不盡。無為未嘗有為,而不離有為,以至達成天地,一上一下,而清淨神虛,常流於其間,不形不氣,宰制萬物,出入清淨。故謂之清淨之夭。孟子曰..盡其心者,知其性。知其性,則知夭。又曰..存心養性,以事夭。天者,清淨本始之妙。不形不氣,人患不能復性,性不復則心不盡。不盡者,喜怒哀樂未忘之謂也。由喜怒哀樂,變心為情,發不中節,情為主宰。故心不盡。一、八若能於喜怒哀樂之中,隨順皆應,使雖有喜怒哀樂,而其根皆亡情,根內亡應之以性,則發必中節,而和理出焉。如固定則有喜非喜,有怒非怒,以至有哀樂非哀樂,是謂盡心復性。心盡性純,不謂之天,不可得也。元虛不動,一直〈普發。清淨妙通,道在其始。太一無窮,吾入清淨之終始。神仙之道,清淨畢矣。元虛自然,未嘗有動。至於一真普發,物物蒙賴清淨,流通無有窮極。知始無始,知終無終,由其大一,故曰無窮。若知有始,則三際不斷。苟不斷三際,則過去為始。始既已往,見存為中。中際不住,未來為終。終者未來,觸事成三。安得清淨,必三際斷,其始無始,然後其終無終。故曰..吾入清淨之終始。元始說先夭道德經註解卷之五(顧志華點校)

鵬道德真經義解經名..道德真經義解。宋李嘉謀撰。四卷。底本出處..〈正統道藏》洞神、部玉訣類。參校版本..〈道藏舉要》第一類。道德真經義解卷之一息齋道人解道經上道河道章第一道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。此兩者問出而異名。同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。常者,不變之謂也。物有變而道無變,物之變,至於念念遷謝。俯仰之道德真經義解卷一間,未嘗少停。至所謂道,則無始無終,天地有盡而此道無窮。是之謂常。常之為道,不可行而至,亦不可名而得。使其可行,即非常道。使其可名,即非常名。自未始有天地,而真常之理巳具於無名之初,故無名為天地之始。及天地既判,高女之名生,萬物自是而滋,故可以,名者,物之母也。聖人體真常之道,以出入於有無之間,故妙者大道也、無也,徽者小道也、有也。吾欲觀其妙,則與妙同入而歸於無。吾欲觀其徽,則與微同出而游於有。妙即徽,徵即妙,有即空,空即有。其本同,其末異。故同謂之玄。不獨此也,至於玄之又玄,即能使眾徽之間,無非忠來妙,是謂眾妙之門,言其於微妙有無之間,無揀澤而皆妙也。天下皆知章第二天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善矣。故有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,音聲之相和,前後之相隨。是以聖人處無為之事,行不吉之教,萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。夫惟弗居,是以不去。《老子》五千言,上可以通於妙,下可以通於徽。以之求道則道得,以之治國則國治,以之修身則身安。其言常通於是三者,此其所以微妙玄通,深不可識者敗。此章言吾之本性自未始有物,孰為美、孰為亞心、孰為善、孰為不善,及有生既立,形名遂分,人皆知美之為美,然而不知惡之名已從美生,人皆知善之為善,而不知不善之名已從善起。蓋天下之物,未有無對者。有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,立自聲之相和,前後之相隨,有其一未有無其二。聖人知之,必立於物之先,順物自然。為無為之事,行不言之教,不取善,不捨惡,未嘗執一,未嘗不一,終日為未嘗為,終日言未嘗言,是以萬物並作,吾從而與之作。作而不辭,萬物並生,吾從而與之生。生而不有,方其有為,非我之一八九

中華道藏第十一冊為,順物而巴,故為而不侍@o及其有功,非我之功,應物而已,故功成而不居。由其不居於末,而居於先,以五口所居者不可得而去,固定以物不能去。不尚賢章第三不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為,則無不治矣。有矜有伐,即為尚賢。有愛有取,即為貴難得之貨。有見有色,即為可欲。以一身言之,心為君,耳目鼻口手足文體為民。上有所好,下必有甚焉者。我以矜伐先民,則民各矜其能,矜而不巴,則其勢必至於爭。我以愛取先民,民各取其取,取而不休,則其極必至於盜。我以可欲為心,貪得不止,凡有見於前、動於目,無不欲得,則其極必至於亂。固定以聖人虛其心,弱其志,強其骨,實其腹。夫心與志,人之道也。骨與腹,天之道也。聖人天而不人,眾人人而不天。所謂天而不人者,心猶腹也,志猶骨也。傳曰願以小人之腹為君子之心,屬歇而已。董易足者腹,難足者心。聖人在天者,其實如腹,其堅如骨,莫知所以實而實,莫知所以堅而堅。既實且堅,則心不期虛而虛,志不期弱而弱矣。來人則不然,一於人而不天,故爭奪取與,心志,內強,心狂則貪,愈取而愈不足,固定腹未嘗實也。士心滿則怠,怠則不足與有然,固定骨未嘗強也。聖人內守既明,外不足以動,內,固定使民無知無欲也。夫有知則必雜,有思則必邪,物之所不能免。聖人知不雜、思不邪。我能知,知知不能為主,固定謂知者不為。所知既真,所為不亂,故知亦無知,為亦無為。以此施之國、施之身,則無不治。道沖章第四道沖而用之,或不盈,淵乎似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之一九O先。道沖虛而妙,迫而取之,若不可得。故曰或不盈。然其深妙愈用而愈不窮,物物自道而道未嘗物,故曰似萬物之宗。古之學道者,未嘗有進而必為之志。挫其銳者,不必為也,未嘗有畏而不為之心。解其紛者,無不為也,未嘗取善而為美。和其光者,不取善也,未嘗惡惡以為非。同其塵者,不捨惡也,湛然自住而不住於湛然,故似或存。五口不知其始,故不知誰之子。五口不知其先,故象帝之先。天地不仁章第五天地不仁,以萬物為藝狗。聖人不仁,以百姓為藝狗。天地之間,其猶囊衝乎?虛而不屈,動而愈出,多士一口數窮,不如守中。大仁不親,雖若不親,而其仁無不編。小仁親親,雖若親親,而其仁有不編矣。故天地之於萬物,聖人之於百姓,初非物物而親,人人而愛,如巳祭之勢狗,若用非用,若棄非

棄,若貴非貴,若賤非賤,其、視物如第狗,其自視如棄答。虛而不屈,動而愈出,葉喬不自知其生風,風亦不自知生於棄僑,故愈動而愈無窮0億必欲以仁親物,則仁必不備。儂不以虛應物,則應必不周。今以言求言,尚將恐竭,而況欲以一身觀萬物哉?﹒不若中,虛,內守,時然後言,吾不知其言,故言滿天下無口過。穀神不死章第六穀神不死,是謂玄忱。玄此之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。神藏於體,猶山之藏谷,故曰穀神虛以實為體,實以虛為用。穀神無體,寓於有體而不死者,猶其致養於玄化也。玄者,天也,於人為鼻。牠者,地也,於人為口。鼻以虛而納天系,口以虛而食地精。故玄此之門出入精來,人之所以不死者,以其根本天地也。若能知其節制,因其自然,以不用用之,常使綿綿若存,猶谷之虛,則神動天隨,無不應也。道德真經義解卷一天長地久章第七天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。天施地生,施生之道在天地,未嘗一日捨田,其施物不巴,其生物不測。天未嘗愛其施,地未嘗息其生,是之謂不自生。由其不自生,萬物恃之以生,故能長生。聖人亦然。知此心不變不壞,浩然與天地問流,故於此身無可愛者。一心之運,知無不為,舉措之間無非善利,猶其所得,以非身為身,故天下之有身莫我若也。是謂後其身而身先,外其身而身存。人所以不能成物者,以其自私也,我無自私,故能成人之私。物得其私,我得其得,是謂兩得。上善若水章第八上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善人,午一一日善信,正善治,事善能,動善時。夫惟不爭,故無尤。上善利物,不擇處所,苟有物,五口斯從之,故其善若水。上而雨露,下而江河,不擇地而處,不擇物而施,雖汙穢之所,無所不周,處忠來人之所惡,故幾於道。聖人之利物亦然。居不擇方,故所至於善地心不自私,故所蘊為善淵。施不擇物,故所與為善仁。口無擇言,故所言為善信。循理而行,行無不正,故其正為善治。無心於事,事無不成,故其事為善能。未嘗有動,動必中節,故其動為善時。董眾人所趨,聖人之所棄,聖人之所有,來人之所無,未嘗與物同途。故我未嘗有爭於人,而人亦無尤於我。持而盈之章第九持而盈之,不如其已。揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守。富貴而驕,自遺其咎。功成名遂身退,天之道。知其盈而持之,不若未嘗盈之為善也。知其銳而揣之,不若未嘗銳、之為得也。知盈而持,知銳而揣,已為力,

中華道藏第十一珊不善,而況盈而不持、銳而不揣者乎?﹒盈而益貪,銳而益驕,金玉滿堂,不知其止,富貴而驕,未能驕物,先喪已心,是為自遺其咎。四時之運,功成者退,天道猶此,況於人乎?載營魄章第十載營魄抱一,能無離乎?﹒專氣致柔,能如嬰兒乎?﹒游除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?﹒天門開聞,能為雌乎?明白洞達,能無知乎?生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是為玄德。載者,初也。營者,造也。魂者,人之陽。魄者,人之陰。自初造魄抱魂於魄,能使魂魄相抱、一而不離乎?﹒嬰兒者,陽氣未散,內和以柔,非嬰兒之能,然乃專氣之效,不期致而致之,故專氣致和,一而不雜,能如兒子乎?超然玄覽,非不善也,然此心未忘,則不足以語道,故能源除玄覽,使之無疵乎?﹒以愛愛民,愛始不周。以事治國,國始不治。清靜臨民,民將自化。故曰能無為乎?陽動而闕,陰靜而閣,一開一閣,變化所出,然動而不巳必窮,動已而閣,守靜養動,故曰能為雌乎?﹒內外明白,中心洞然,雖不涉事為,然猶為靜塵所累,必能自知無自然後知不為礙,故曰能無知乎?﹒聖人於物生之若父母,畜之若子孫,然生而不取以為有,為而不恃以為功,長而不自以為主,非體玄德不能矣。三十輻章第十一三十輻共一殼,當其無,有車之用。挺壇以為器,當其無,有器之用。鑿戶鵬以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。身為有,神為無,神藏於身,以虛用實。故耳非虛不聞,目非虛不見,鼻非虛不嗅,口非虛不納,身非虛不觸。故利雖在實,用則在虛。如三十輻以為數,非虛則斟默無以運,堤壇以為器,非虛則器無以容,鑿戶捕以為室,非虛則室無以明。耳目鼻口集而成身,然五官非虛不用,神非虛一九一不舍。虛之為用,大矣哉。五色令人章第十二五色令人目盲,五音令人耳聾,五昧令人口爽,馳騁田獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。目能視色,然目以色盲。耳能聽音,然耳以立自聾。口能嘗味,然口以味亡。田獵馳騁,取貨無厭,皆由心能取而生,然亦由能取而喪。蓋神藏於內,而耳目心口分神之用,為視為聽為嘗為知,若視不出色,是以色奪、視也,聽不出聲,是以聲奪聽也,嘗止於味,是以味奪口也,心止於取,是以取奪心也。四者奪於物,則目猶官也,耳猶聾也,口猶爽也,心猶狂也。自旬若返而求之,使見不以色,見見為目,聞不以聲,聞聞為耳,嘗不以味,嘗嘗為口,知不以心,知知為心。是以聖人為腹不為目,腹者,受而不取,納而不留,易足以無情,非如目之無厭,愈見而愈不足也。目馳於外,腹止於內,聖人專內而忘

外,故去彼取此。寵扉若驚章第十三寵辱若驚,貴大患若身。何謂寵辱?辱為下,得之若驚,失之若驚,是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?故貴以身為天下者,則可寄於天下,愛以身為天下者,乃可託於天下。何謂寵辱若驚,《中庸》曰..君子素其位而行,不願乎其外,素富貴,行乎富貴,素貧賤,行乎貧賤。是以君子無入而不自得。夫寵與辱,皆非吾素,得寵若驚,恐其辱之將至也。失辱若驚,恐其寵之方來也。故畏寵如畏辱,得寵如得辱。故曰辱為下。知其皆自外來也。何謂貴大患若身?﹒《孟子》曰..入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國常亡。然患者為吾有身,及吾無身,則又何患?身未可無思,其不思則大患,必有患未可兔,思其可兔,則吾身不亡。惟貴大患如貴吾身,然後可以免患。不獨此也,故貴天下如貴吾道德真經義解卷一身,然後可以寄天下,愛天下如愛吾身,然後可以託天下。蓋以大患為身患,然後可以保身,以天下之患為身患,然後可以保國。視之不見章第十四視之不見,名日夷。聽之不間,名日希。搏之不得,名日微。此三者不可致話,故混而為一。其上不轍,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是為恍惚。迎之不見其首,隨之不見其後,執古之道以御今之有,能知古始,是謂道紀。、視之不見,不可以色求也。聽之不聞,不可以聲取也。搏之不得,不可以形索也。既不為色、形、器之所圈,則所謂元明者,乃一精明耳。方其未散,混而為一,雖寄於明而不可謂明。故曰其上不嗽。雖不可謂明,亦不可謂不明,故曰其下不昧。未嘗須央可離可去也,故曰繩繩不可名。雖歸於無物,不可謂之無物,故曰無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。恍惚者,出入變化不主,故曰常之謂也。其來無始,故迎之不見其首。其去無終,故隨之不見其後。試執古道以御今有,則今猶古也,以今之猶古,則知古之猶今,是謂道紀。道紀者,無去來古今之謂也。古之善為士章第十五古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫惟不可識,故強為之容。豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰,儼兮其若客,換兮若冰將釋,敦兮其若朴,曠兮其若谷,渾兮其若濁。孰能獨以靜之徐清。孰能安以久動之徐生。保此道者不欲盈。夫惟不盈,故能弊不新成。士之微妙玄通者,其遇物若冬涉川,不果於行也。若畏四鄰,不果於知也。儼若客,不自以為主也。沒若冰釋,不自以為固也。敦兮若朴,不自以為文也。曠兮若谷,不自以為實也。渾兮若濁,不自以為清也。人見其似濁矣,靜而觀之,久則徐清。人見其安於不為矣,動而試之,則徐生。惟聖人然後能養清於濁,養動於靜,故常清常動,而未嘗盈,一九三

中華道藏第十一珊言其得所養也。惟其得所養,故能以弊為新,以常為變。若以新為新,則其成不終日而竭矣。致虛極章第十六致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀其復。夫物芸芸,各歸其根。歸根日靜,靜日復命。復命日常,知常日明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃玉,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。虛者道之極,靜者道之始,故於靜言守,於虛曰極。蓋言學道者,篤於守靜以為本,極於至虛以為成,方萬物並作,五口不與之俱作,而徐觀其復。所謂復者,窮理盡性以致於命也。凡人必假四大以成體,地堅水濕,風動火燒,相合為身,方其芸芸,馳驅四大,與物皆遷,不知其復也。及風火既離,地水漸壞,則此覺知依何而住。乃知此覺外緣既散,止歸自心。心為身根,由有妄想,養成客慧,故有塵勞,不能自靜。妄想既除,客慧自息。五口之心體本自湛然,是為歸根。歸根曰靜,是謂復命。命者,吾之天也。既識其天,則不變不異,知其不變,是之謂常。人之所以妄作者,董由客慧流轉,不知自心流轉不停,而生禍害。若以本靜元明照知客慧,不取流轉,識之常常,是之謂明。內體至常,譬如虛空不拒群相,如是則容,物物自容,非去非取,如是則公,公則王,王則天,天則道,道則久,愈久而愈尊,愈大而愈光明。故沒身不殆。夫自歸根至復命,非守靜者不見,至若自容至久,則非虛極者不能。此首章所以先言之。太上章第十七太上,下知有之,其次親之譽之,其次畏之,其次侮之。信不足,有不信。猶兮其貴吉,功成事遂,百姓皆謂我自然。上德下知有之,而不能識之,其次親之譽之,則識之矣。其次親譽不足,則從而畏之。其次畏之不足,則又從而侮之矣。蓋不親即畏,不畏則侮,自然之道。夫下之所以不信其一九四上者,非必下之過也。由信不足於上,故使之疑於下,而不足怪。聖人自信既篤,猶兮不言。及其事成功立,百姓莫知其所以致之,雖欲不信之有,不可得。大道廢章第十八大道廢,有仁我@o智惠出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣。道散則降而生非,偽勝則反而貴道。降者道之徽,而反者衰之極也。方道之未散,仁義游乎其中,不可分別指數。及其煦煦為仁,而人以煦煦懷其仁,乎乎為義,而人以乎乎懷其義。使大道之行以公天下,則仁義又何足以進於其前哉?不幸而又有小智小惠者,切仁義而行之,則偽自此滋,亂自此始,是之謂降而生非。及其末流,人偽既多,無非非者,群非之中,稍有自異於是,從而貴之。故六親不和,然後知有慈孝,家國昏亂,然後知有忠臣,是謂反而貴道。方其散則見其似而忘其全,及其衰

則蕩然無餘而貴其似,此其所以每降而愈下也。絕聖棄智章第十九絕聖棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有屬,見京抱朴,少私寡慾。聖者不自以為聖,智者不自以為智,使聖智而可絕,皆非聖智也。仁者不自以為仁,義者不自以為義,使仁義而可絕,皆非仁義也。大巧不見其巧,大利不見其利,使巧利可絕,皆非巧利也。聖人用其實,不取其文,故其見於外者,無其形,眾人竊其似,以亂其真,故人可見於外者有所屬。無其形者利物,而物不知,有所屬者,徒足以亂天下而已。聖人惡偽之足以亂真,故欲絕其本原,以救末流之弊,使天下之人不復懷利心而竊聖智之行,假仁義而棄孝慈之實,用盜賊而棄巧利之便。惟以素樸先民,民見其見素抱朴,則不敢以文欺物.,不以私慾示民,民見其少道德真經義解卷二私寡慾,則不敢以文自欺。道德﹒具經義解卷之一道德真經義解卷之二息齋道人解道經下@故為而不侍..「侍」疑當作「恃」。@有仁我..「我」疑當作「義」0絕學無憂章第二十絕學無憂。唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去何若?人之所畏,不可不畏,荒兮其未央哉。眾人熙熙,如享太牢,如登春臺。我獨怕兮其未兆,如嬰兒之未孩。乘乘兮無所歸。眾人皆有餘,我獨若遺。我愚人之心哉,純純兮。俗人昭昭,我獨若昏。俗人察察,我獨悶悶。忽兮若海,漂兮若無所止。眾人皆有以,而我獨頑似鄙。我獨異於人,而貴食母。學不至於無,所學非純學也。道以無得為得,學以無學為學。使道而可得,皆仁義也。使學而可學,皆名數也。故聖人以無得為得道,以無學為真學。故曰純學無憂。若未至於無學,則天下之學無窮,得其一而一九五

中華道藏第十一珊遺其二,得於此而失於彼,則必以得為喜、失為憂,無時而息矣。道之本原,自其本而觀之,則未始不同。若不揣其本而齊其末,則末必至於大異。且唯之為恭,阿之為慢,方其唯阿之間,則相去幾何。及其為恭與慢,則相去遠矣。嚮理為善,背理為惡,方其嚮背之間,相去幾何。及其與善與惡,則相去遠矣。聖人嘗觀其始,知其本同,故反慢而為恭,反惡而為善,在俄傾之間耳。若知唯阿善惡之本同,則造於純學,有不難者,然聖人出而應世,豈能易一世之所欲,以隨吾之所欲;同一世之所見,以齊吾兒?﹒人之所樂,吾亦從而樂之,人之所畏,亦從而畏之。但所以異於來者,眾人荒樂,無央熙熙。然其樂如春登臺,其美如享大牢,其明昭昭然,、謂莫我若,其智察察然,謂莫我過。蓋其心實以為樂,實以為美,實以為明,實以為智,昧於心性而惟實之知。故心外無所見。聖人心游於道,其應物者,非其實也。故怕兮其未兆,如嬰兒之未孩,乘乘兮若無所歸,忽兮若海,漂兮若無所止。眾人皆有餘,我獨若遺。眾人皆有以,我獨頑且鄙。豈真愚人之心哉!董我所異於眾人,識本達原,不流於末,是謂貴食母。孔德之容章第二十一孔德之容,唯道是從。道之為物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱血來甫。吾何以知血來甫之然哉?﹒以此。孔者,大也。德之大者,其容亦大。道未嘗有容,而孔德之容亦依於道。故起以道起,吾不知其起,滅以道滅,吾不知其滅。道之為物,恍惚窈冥而不可常。然於恍惚之中有象,於恍惚之中有物,於窈冥之中有精,則無中無不有也。有中之有,眾以為有而不知有本不實,有中反無。無中之有,人所不知,而不知無中反有。蓋有中之有,有之粗者也。唯一九六無中之有,然後為有中之真。唯其真而不假,故不以有而存,不以無而亡。是謂有信,自古及今,不變不異,其精不去。聖人所以能觀群有之始,而知群有之所由然,以其體於至無,故能觀眾有也。曲則全章第二十二曲則全,枉則宜,霍則盈,弊則新,少則得,多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。故所謂曲則全者,豈虛吉哉?﹒誠全歸之。物不可以終曲,故曲則全。物不可以終枉,故枉則宜。獲則必盈,弊則必新,少則易得,多則易惑,此盈虛之至理也。古之聖人所以能為萬物宗者,以其抱一也。抱一者常與道俱,故不自兒,因人之兒,不自是,而因物之是,不自有其功,而因人之功,不自矜其長,而因人之長。唯其立於物之獨,而不與物爭,故天下莫能與之爭。聖人循理而動,水其不

全不可得,以未嘗不全,而又能致曲以養之,其全之也至矣。是謂誠全歸之。希盲自然章第二十三希士一日自然。飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久,而況於人乎?故從事於道者,道者同於道,德者同於德,失者同於失。同於道者,道亦樂得之;同於德者,德亦樂得之;同於失者,失亦樂失之。信不足焉,有不信。時然後言,人不知其有言也。是謂希言自然。若強而言之,如飄風驟雨。雖可以暫於一時,然必有不能繼者。夫以天地之力,不以其常,而飄忽振蕩尚不能久,而況於人乎?故從事於道者,未嘗有意於得失之間。其中自然,知其本無得失也。本無得失而隨世得失,故或得或失,皆信其所至,而吾無容心焉,故同於道亦可也,同於德亦可也,同於失者亦可也。同於道者樂得其道,同於德者樂得其德,同於失者樂失其失,道德真經義解卷一得亦吾不知也,失亦吾不知也。是知謂內重則自信,若不足於信則得失之念紛然於中,有得有失,自疑之不蝦,而況欲人之信己哉。肢者不立章第二十四跤者不立,跨者不行,自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。其在道,日餘食贅行,物或惡之,故有道者不處。石無足而立,風無足而行,董由立者不知其立,行者不知其行也。足不至地曰跤,足越於行曰跨。立而跤,立必不久。行而跨,行必不長。古之學道者,必全於夭。及其遇物而應,不作思慮,如人手足耳目內應於心,無使之者。若使手足耳目思而後應,則舉動之間,莫知所措矣。是以自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長,由其有自心也。學道而有自心,是為餘食贅行。夫食者,適於飽。行者,適於事。既飽之餘,義蔡滿前,唯恐其不持去。行不適事,雖仲子之廉,尾生之信,猶可厭也。故食之餘與行之贅,此二者物或惡之。有道者嘗行其所自然,故食不餘,行不贅。有物混成章第二十五有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天下母,吾不知其名,字之日道。強為之名日大,大日逝,逝日遠,遠日反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。謂之有物者不可名也,謂之混成者不可修也,先天地生,不見其始。既不見其始,則不知其終。既無始終,則獨立不改。然雖獨立,未嘗獨立,周行萬物,無所不入,而無有危殆。天下之物,無不由之而出。生生不窮,故可以為天下母。然謂之獨立非獨立,謂之周行非周行,謂之天下母非天下母。吾皆莫知其名,字之曰道,強名之曰大。謂之大矣,然其大未嘗見,大而嘗化,故曰逝。謂之逝矣,然其實未嘗去,無所不周,故一九七

中華道藏第十一珊曰遠。謂之遠矣,然其一念之間,無所不具,故曰反。猶其大而能逝,遠而能反,故非大非細,非遠非近,皆不可名,是之謂道。及道降而生物,天地區分,域中四大,自世人言之,則王之大不及天地之大,天地之大不及道之大。而此言四大,王居一焉,遂以王配道,若無難者。夫以一人之身,喜怒哀樂之節,尚可位天地育萬物,而況於王乎?苟能轉以相法,人法地,地法天,天法道,則王之配道,又何難哉?﹒重為輕根章第二十六重為輕根,靜為躁君。是以聖人終日行,不離轎重。雖有榮觀,燕處超然,奈何萬乘之主而以身輕天下。輕則失臣,躁則失君。輕必歸重,躁必歸靜。故重為輕根,靜為躁君。聖人終日行,不離鞘重,無所不至,而不離其本也。雖有榮觀,燕處超然,無所不為而常無為也。奈何萬乘之君不自量其重,而徒以身驅馳於天下之細,故若以細故自嬰,則一物足以役之矣,又何足以宰制天下邪?雖然輕與躁皆足以為病,而躁之病尤甚於輕。堇輕者役其心淺,而躁者役其心深。輕之失不過失於所輕,而止躁之失則中君內擾,失靜之全。故輕則失臣,躁則失君。善行無轍跡章第二十七善行無轍跡,善吉無瑕諦,善計不用籌組弄,善閉無關鍵而不可闕,善結無紐約而不可解。是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。是謂襲明。故善人,不善人之師,不善人,善人之資。不貴其師,不愛其資,雖智大迷。是謂要妙。行未有無跡,言未有無瑕,計未有無非籌算,閉未有非關鍵,結未有非繩約。惟得道者,行不有足,故無轍跡.,言不以口,故無瑕捕;計不以心,故無籌算.,閉不以關鍵,故不可開.,結不以繩,故不可解。由其以至常為體,而妙於用常,故能無所不善。常之為道,人人而有,物物而一九八得,既謂之常,則不以人而多,不以物而少。由人與物雖均有常,而失其真常,故聖人每以真常救之。以真常救人,則人無棄人。以真常救物,則物無棄物。然亦豈聖人能為此哉。猶人與物皆有此明。聖人還以其元明示之,故曰是謂襲明。至於襲明,則均於一。惟人無善無不善,故善人不善人之師;言不善人之可以為善人也。不善人善人之資,言不善人之本同善人也。若不貴其師而不師其善,不愛其資而甘於為惡,雖有多智,祇益為迷。反本還原,是謂要妙。知其雄章第二十八知其雄,守其雌,為天下路。為天下路,常德不離,復歸於嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不式,復歸於無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸於朴。朴散則為器,聖人用之,則為官長。故大制不割。雄動而作,雌靜而處。動必歸靜,雄

必歸雌。故為天下谷。白者欲其有知,黑者欲其無知,有知以無知為貴,知白以守黑為賢。故為天下式。榮者我加於人,辱者人加於我,我加於人而人能受,則其益在人。人加於我而我能受,則其益在我。故為天下谷。然道之常,豈有所謂雄雌、白黑、榮辱者哉?﹒曰知日守者,非常德也。及散而為德,以德自處,若用其雄,用其白,用其榮,則失常德矣。若用其雌,常德不離,歸復於嬰兒。用其黑,常德不式,復歸於無極。用其辱,常德乃足,復歸於朴。所謂曰嬰兒、日無極、日朴者,皆真常也。故真常不可得而知,不可得而守,必使可知可守者,復歸於常,然後為道。及朴散為器,聖人以道制器,然猶不失於道,故用之為官長。官長者,視天下猶宮長之,非如家而私之也。故官而不私,長而不宰,固定為大制不割。將欲取天下章第二十九將欲取天下而為之,吾見其不得已。道德真經義解卷一天下神器,不可為也。為者敗之,執者失之。凡物或行或隨,或噓或吹,或強或贏,或載或廳,是以聖人去甚、去奢、去泰。聖人體道以為質,不得已而愛形於天地之間,由天下不得聖人則不治,故不得已取天下而為之。然聖人、視此身猶寄也,以天下寄其所,寄豈肯強其所無,以失真常之道哉?由不知道者以天下為實有,而我始君之,於是以有為撓之,以有物執之,而不知其所為者,反足以敗之,其所失者,反足以失之。董物之在天下,或自可以行,或止可以隨,或噓之可暖,或吹之可寒,或強而壯,或贏而損,或任而載,或弱而慕。物之不齊,物之情也。若必欲為之、執之,使行者為隨,噓者為吹,強者為贏,載者為廳,則雖天且不可,而況於人乎?聖人因其自然,知其所受,受者有不可變,但去其甚、去其奢、去其泰,使可行可噓、可強可載者,不至於過,而或隨或吹、或贏或聽者,不至於不及,是謂以吾自然,相其自然。以道佐人主章第三十以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還。師之所處,荊棘生焉,大兵之後,必有凶年。善者果而已,不敢以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕,果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道。不道早已。殺人之父,人亦殺其父。殺人之兄,人亦殺其兄。固定謂好還。兵之不勝其害,未易一二數。使幸而勝,其殺氣之應,地不能使之生,天不能使之和。故荊棘生於屯戰之所,飢鐘起於軍旅之後。則其不勝者可知矣。故善戰者,因其不得已,果於一次,而不以是取強。果者,不久之謂也。內持不得已之心,外為一戰之次,故未嘗矜、未嘗驕、未嘗伐、未嘗強,皆由生於不得已也。若得已而不已,兵老而氣衰,猶人壯之必老,固定為不道。人之不道,尚猶不盡年而死,而況於兵之實老乎。力,力,

中華道藏第十一珊夫佳兵章第三十一夫佳兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之。恬淡為上,勝而不美,而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,不可得志於天下矣。士口事尚左,凶事尚右,偏將軍處左,上將軍處右,吉以喪禮處之。殺人之束,以悲哀泣之,戰勝以喪禮處之。兵不可佳而佳,猶人不可殺而殺。故不樂殺人,然後可以言兵。孫口天之論兵,審虛實,辨奇正,其言詳矣。然虛實奇正之本,孫口天未必知之也。老氏曰恬淡為上,勝而不美。夫以恬淡言兵,誠若不類,然不知恬淡則靜,靜者勝之本也,狂躁則動,動者敗之基也。梁襄問孟子曰..天下鳥乎定?曰..定於一。曰..孰能一之?曰:不嗜殺人者能一之。惜其不足以知此。使果不嗜殺人則定天下,有不難者。自古及今不嗜殺人者必興,嗜殺人者必亡,嗜殺人而暫成者有巴,未有嗜殺人而多歷年者也。故君子戰勝以喪禮處之,不祥之器,有道者不處。道常無名章第三十二道常無名。朴雖小,天下不敢臣。侯王若能守,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦將知之。知之所以不殆。譬道之在天下,猶川穀之與江海。此章言道與器相與為循環輕重也。道常無名,不可得而見,然匹夫得之。朴雖小,天下不敢臣,知尊之無以加於我也。侯王雖大,若不能守,則萬物不賓。蓋能賓之者,在此而不在彼也。譬如天地奠位,雖有高下之殊,然至合以降甘露。非有人使之而無不齊者,是天地未嘗不同也。由是觀之,道雖小,不必輕,侯王雖大,不必貴,天地雖判,不必離。雖道散而為物,物各有名,而天亦未嘗遂棄物也。惟其未嘗棄物,物立於天地之間而不殆者,以天猶生之也。故物不以道散而虧,道不以物二OO生而散。譬猶川穀之為雲雨,江海之為浸潤,川穀之氣未嘗不通於江海,而江海之氣未嘗不通於川穀。若以道觀之,則未嘗一日而不循環。若以器取之,則水陸之分有不同者矣。知人者智章第三十三知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久,死而不亡者壽。知在外為智,在內為明。勝在外為力,在內為強。智與力為妄,明與強為真。入道之門,皆由於此。人所以不能入道者,以自見不明,而為物所勝也。若內明則自不驚外,不驚外則漸能勝物。,積日既深,自然入道。凡不足者,蓋有不知我之有也0萬物皆備於我,返照內觀,知取諸一身而足,不亦富乎?知足心生,漸離諸有,有力末全,未能充其所見,必有強志,乃能力行。見清淨根,漸返於道,虛中證實所得不移,無古無今,浩然常住,是謂不失其所,等視

死生,有如旦暮。生而不有,死而不亡,是之謂壽。大道氾兮章第三十四大道氾兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成不名有。愛養萬物而不為王,常無欲可名為小。萬物歸之而不為主,可名為大。是以聖人終不為大,故能成其大。大道氾兮,充滿八極,及其用之,如在左右。萬物非道不生,而道未嘗言其能也。萬物非道不成,而道未嘗自名其功也。萬物非道不養,而道未嘗自以為主也。方其小,則不見其朕。及其大,則未嘗主萬物0萬物悉歸焉。聖人亦然。終不自以為大,而萬物終無以過之。惟其不取大,故能成其大。執大象章第三十五執大象,天下往。往而不害,安平泰。樂與餌,過客止,道之出口,淡乎其無昧,視之不足見,聽之不足間,用之不可既。道降而有象,象生則物往從之心愚道德真經義解卷二者往而不返,智者往而不害。往而不返者,失道而從物也。往而不害者,與道俱也。既與道俱,往不離道,無所不安,無所不平,無所不泰。與道為了心不知道,道不知心。若知道而行,則有不安,有不平,有不泰矣。聖人之於形器,如過客之寓於旅亭,暫住而去,未嘗有顧惜之心。苟為欲樂所餌,過客止於所寓,留而不去,未有不為患者。故聖人雖在形器之間,執大象而往,雖從於物,其心常與道俱,味無味之味,視無色之色,聽無聲之聲,用無用之用,即於形器之悶,全收道用。此其所以安平泰也。將欲啥之章第三十六將欲嗡之,必固張之。將欲弱之,必固強之。將欲廢之,必固興之。將欲奪之,必固與之。是謂微明,柔弱勝剛強。魚不可脫於淵,國之利器不可以示人。此聖人制心奪情之道。心之為物,出入無時,莫知其鄉。欲以止止之,轉止轉動,聖人知其不可強止,固欲嗡反張之,欲弱反強之,欲廢反興之,欲奪反與之。夫欲止動,以止止之,止不可得,必固反之。以動求止,自動觀妄,動已而竭,妄廢真還,自然歸止,後雖欲動,動心不起。心既不起,止亦不生。此聖人嗡心弱志、廢情奪欲之道,微而難見,故曰是謂微明。此之微明,既柔且弱,而能勝天下剛強之欲,以其不離道母也。若離道母,則如魚之脫於淵。魚既不可脫於淵,則國之利器亦不可示人。以此示人,人示將有不信者矣。此篇世之解者不循其本,多以孫口天之兵說雜之。此《詩》《禮》之所以發家也。道常無為章第三十七道常無為,而無不為。侯王若能守,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之朴。無名之朴,亦將不欲。不欲以靜,天下將自正。道自無而入有,始於喜怒哀樂之萌,而極於禮樂刑政之備。極而不返,二O一

中華道藏第十一珊化化無窮,則愈失道矣。故聖人於其將流,則復以朴鎮之。既鎮以朴,朴亦無名,雖用無名之朴,亦將若不欲。苟有用朴之心,則朴非其朴矣。不欲以靜,民將自正。道德真經義解卷之二@不驚外則漸能勝物..「驚」疑當作「驚』。道德真經義解卷之三息齋道人解德經上上德不德章第三十八上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而仍之。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不處其薄。處其實,不處其華。故去彼取此。上德不德,則在仁而仁,在義而義。惟其所之,未嘗執也。下德不失德,則仁之不可為義,義之不可為禮,既已為之,則不可得而變。故上德不失道。道常無為,而無為之之心。下德不失德,德則有為,而有為之之二O二、跡矣。上德無為,仁是也。仁近於道,故曰人者仁也。合而言之,道也。仁近於道,故亦無為,亦無以為。降而為義,義者,宜也。以義宜物,則有以為。為不失宜,為而未失。又降而為禮,禮者,理也。以禮理物,苟莫之應,而五口必欲理之,則有攘臂而仍之者。蓋不可得謂之道,可得謂之德,德在人謂之仁,仁不失其宜謂之義,義以正物謂之禮,故失道而德,失德而仁,失仁而義,失義而禮,自然之次也。自道五降,而至於禮,五降之後,不足觀矣。夫禮由亂而作,因其有長幼,無禮則亂,故立禮以救之。然至攘臂而仍之,則禮亦隨喪。然則禮者,亂之首也。多知不足以為道,由其多之惑亂本真,知不從真,浮妄無實。然則多知者,愚之始者,故禮為忠信之薄,而識為知道之華。聖人處厚不處薄,貴實不貴華,故常不失道本。昔之得一章第三十九昔之得一者,天得一以清,地得一以

寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。其致之一也。天無以清,將恐裂,地無以寧,將恐發,神無以靈,將恐歇,谷無以盈,將恐竭,萬物無以生,將恐滅,侯王無以貴高,將恐楚。故貴以賤為本,高以下為基,是以侯王自謂孤、寡、不穀,此非以賤為本邪?非乎?故致數車無車,不欲碌碌如玉,落落如石。孔子曰:吾道一以貫之。一者,何也?天之清,地之寧,神之靈,谷之盈,物之生,侯王之正。極其致,無不同。知天之所以清,即知地之所以寧。知神之所以靈,即知谷之所以盈。知物之所以生,即知侯王之所以正。《易》曰天下殊途而同歸,百慮而一致。天下何思何慮,言其未嘗不一也。若不知一,則必自異,自異則絕物。侯王絕物,物亦絕之。故貴以賤為本,高以下為基,侯王自稱孤、寡、不穀,此豈非知貴以賤為本耶?輪蓋輻秒會而為車,物物有名而車不可名。仁義禮智合而為道德真經義解卷三道,仁義可名而道不可名。賞罰刑正合而為治,賞罰可名而治不可名。苟有可執使,其跡外見貴者如玉,賤者如石,皆可以指名,而人始得而貴賤之矣。反者道之動章第四十反者道之動,弱者道之用。天下萬物生於有,有生於無。天下萬物生而為有,目有反無。,然後為道。故曰反者道之動。天下之有皆生於無,有則必強,反強為弱,則可以漸求於道。故曰弱者道之用。反者自有而求無,弱者致無而求道。上士聞道章第四十一上士聞道,勤而行之。中士聞道,若存若亡。下士聞道,大笑之,不笑不足以為道。故建午一一日有之,明道若昧,進道若退,夷道若類,上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質真若渝,大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形。道隱無名,夫惟道,善貸且成。上士開道,雖眾人譏氓,不能使之不意。中士開道,雖不能無信,亦不能使之無疑。下士開道,雖聖人復起,不能使之不笑。蓋膠於有者,天下皆是,彼方以有為實,今遂告而有之非實,而無之為真,其誰不疑且笑。故不笑不足以為道,亦理之當然,不足怪也。上士之勤,非能勤也,有見而勤。下士之笑,非故笑也,無見而笑。上不至於勤,下不至於笑,不能無見,而又不能信其所見,雖使之不疑,不可得也。古之立言,蓋有之矣。明道者自明,非色之明,外不得而見其明,故曰其明若味。進道者自進,非力之進,外不得而知其進,故曰其進若退。夷道無所不平,彼以彼之平,猶吾平也,故曰若類。上德無所不容,彼雖恢奇譎怪,而吾以一視之,故曰若谷。大白不汙其性,苟性不汙,和其塵皆可也,故曰若辱。廣德必有見於大,苟見於大,雖欲使之息,不可得也,故曰若不足。建德者內立自性,自性有立,則接物必筒,故曰若偷。質真者不循於外,二O三

中華道藏第十一珊外不街則惟吾所之,故曰若變。大方無隅,非廉隅可得而察也。大器晚成,非成不成可得而盡也。大音希聲,非聲音可得而知也。大象無形,非形器可得而執也。中下之人方役其所見,以議吾之跡以實昧、實退、實類、實辱、實偷、實渝,其不侮笑者幾希矣。董大道無名,隱而不可見,至其貸以曲成,乃其小小者爾,非其實也。上士知其無名,略其貸而識其大,故亦不可以議其名。中下之士執其貸且成者以議全,此其所以愈議而愈非也。道生一章第四十二道生了一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。人之所惡惟孤、寡、不穀,而王公以為稱。故物或損之而益,益之而損。人之所教,我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父。道生一,方其為道,則一亦未生。一既不生,則安得有二?無二則一不散,故所以謂之不二,言其未有一也。及其有一即有二,有陽即有陰。有陰有陽,則又有陰陽之交。故有二則有三,至於三則無所不有矣。萬物抱陽一也,負陰二也。陰陽交而沖氣為和,三也。萬物孰不具此三者。然要其本,則必歸於道。道者,未有一之謂也。由其本生於道,故末而不失道,是以天下之物或損之而益,或益之而損。孤、寡、不穀,而王公以為稱,蓋損之生益也。物之強梁者不得其死,蓋益之生損也。夫惟損益同源,故白損則必益,自益則必損。聖人未嘗益,而自以孤、寡、不穀為稱,董欲使人知強梁者不得其死也,是謂人之所教,我亦教之。亦其應世之跡,不得不然欺。天下之至柔章第四十三天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入於無間,吾以是知無為之有益。不士一口之教,無為之益,天下希及之。物本非物,堅者偽體也,雖天之至堅,其極必歸於無。今天下之至柔,巳能馳騁天下之至堅,況於無之真,二O四豈不足以破有之偽乎?故無有能入無間。無間者,蹈水火、入金石,其精不亡之謂也。無為之為,其為以道。不言之教,其教以夭。故無有能及之者。名與身孰親章第四十四名與身孰親?﹒身與貸孰多?得與亡孰病?﹒甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。名不親於身,貨不多於身,得不償其亡。而世人每貪於名、溺於貨,街於得者,由其無所見也。我愛於物,愛多則我費,物藏於我,物眾則我勞,小則辱,大則危,有不可勝悔者。君子則不然。知物之備於我,自反而足,故於外無求,雖欲辱之,不可得也。知吾之所止,止於至道,故非道不為,雖欲為之,不可得也。是以為常,常故能久。大成若缺章第四十五大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大宜若屈,大巧若拙,大辯若訥。躁勝寒,靜勝熱。清淨為天下正。

成與缺,沖與盈,宜與屈,巧與拙,辯與訥,皆物之形似者也。惟道無名,以形求之,皆不可得。故雖成若缺,雖盈若沖,雖宜若屈,雖巧若拙,雖辯若訥,蓋其成不以形,其盈不以器,其直不以壯,其巧不以心,其辯不以口,故世以形似求之,皆不可得也。蓋世之言道街,未有不偏,如躁勝寒,而不可以勝熱,靜勝熱,而不可以勝寒。要其各有所止也。惟清靜無為,雖不求勝物,而天下之物莫能勝之。故曰清靜為天下正。不出戶章第四十六不出戶,知天下。不窺媚,見天道。其出彌遠,其知彌少。是以聖人不行而知,不見而名,不為而成。出三求天地者,求其形也。天地不可以形盡,而可理盡,故其出彌遠,其知彌少。若知其理之在此,則雖閉戶可也。聖人知不在形,故不必行.,名不在色,故不必見;成不在事,故不必為。道德真經義解卷三天下有道章第四十七天下有道,部走馬以糞。天下無道,或馬生於郊。罪莫大於可欲,禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。故知足之足,常足矣。天下有道,則能使兵為民。天下無道,則能使民為兵。人能知道,則能使色為空。人不知道,則能使空成色。可欲者,愛也。不知足者,取也。欲得者,有也。由愛生取,由取生有,眾有橫生,遂為無窮之咎。若知取不必外,是謂知足。知足則無不足矣。為學日益章第四十八為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為,無為則無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。為學所以求知,故日益。為道所以去妄,故日損。知不極則損不全,故日益者,所以為日損也。若損之又損,妄去宜全則無為矣。至今無為,則凡有為未嘗不無,此又未易以損益論也。及其無為之至,雖取天下而有之,尚猶不見其事。若以有事取之,取一物尚不可得,而況今取天下乎?聖人無常心章第四十九聖人無常心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。聖人在天下,休休為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。甚矣,心之為天下害也。莊子曰:賊莫大於德有心,而心有眼。蓋心之為物,游天而天,游地而地,無遠不至。而世人但以分別為心,分別心生,妄有所見,遂喪其全。此莊周所以謂之賊也。聖人之心,常與道俱,道無所不在,吾心亦無所不在,故無常心。及其出而應世,知其相從於妄,故取捨之心未嘗生也。善而吾從而善,不善亦吾從而善,於天下無不善,是謂德善。信亦吾從而信,不信亦吾從而信,於天下無不信,是謂德信。休休然常恐天下之人德有心而心有眼,穿鑿取與,不見二O五

中華道藏第十一冊大全。故每為天下渾其心。百姓用耳目所接者為明,而不知其非明也。聖人皆孩而畜之,使不為非明所亂。然則非明者,山豆釋氏所謂無明者欺?出生入死章第五十出生入死,生之徒十有三,死之徒十有三。人之生,動之死地十有三。夫何故?以其生生之厚。蓋聞善攝生者,陸行不遇兒虎,入軍不被甲兵。兒無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃,夫何故?以其無死地。性無生死,出則為生,入則為死。有生則必有死,有出則必有入,物之所不能免也。今以一人之身言之,自少至壯,生之徒者也。自壯至老,動而之死者也。自老至死,死之徒者也。若以十計之,則生之徒十有三,死之徒十有三,動而之死者十有三。人自壯以上皆趁於死,是生之徒止有十三。自動而之死以至死之徒,合十有六。凡如此者何也?以其生生之厚也。自愛其生,而不愛物之生,凡可取以厚其生者無不為也,猶其生生愈後,故其趁死愈速。善養生者則不然。知生無生。既知無生,則死不可得。死不可得,則兒無所投其角,虎無所措爪,兵無所容刃。雖有生亦不生,既知不生,則知所謂不死矣。道生之章第五十一道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之育之,成之熟之,養之覆之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。物非道不生,非德不畜,自其有形,以至於勢長,莫不以道德為主。道之尊,德之貴,至於此極矣。然不自尊其尊,不自責其貴。其施於物非有心於物也,莫之命而常自然。自然而生,自然而畜,凡所以長育成熟,以至於養之覆之,莫非自然者,由其自然。故未嘗望物之報,生不辭勞,施不求報,是謂玄德。二O六天下有始章第五十二天下有始,以為天下母。既知其母,復知其子。既知其子,復守其母,沒身不殆。塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟其事,終身不救。見小日明,守柔日強。用其光,復歸其明,無遺身殃,是謂襲常。道為物母,物為道子。古之得道者,能使子母不離,而道物為一。蓋物從道出,物不異道,子從母出,子不異母。物不異道,而世欲棄物以求道,子不異母,而世欲棄子而求母,本不異而自異之,是以終不得而一也。使人知物即道,子即母,知之守之,則左右逢其原,有不難者。凡物不自道而用物以遺道者,以人開其兌也。兌者,突也,穴其突以濟其欲,心蕩而精衰,則物隨而喪,必閉其兌,塞其門,神不外出,旋元自歸自然,子母不離,道與物一矣。古之至人,保其身而身存者,用此道也。人之患在於不護其小,不養其徽。若自小而謹之,自微而養之,雖小必

明,雖微必強。故日見小日明,知柔曰強。明者,本也。光者,明之所自出也。元明為本,其末分而為、視、為聽、為覺、為觸者,皆其光也。道自本流於末,學自末求其本,故曰用其光,復其明,是謂襲常。常即本,明光自明而光,今以光歸其明,故曰襲社巾。使我介然章第五十三使我介然有知,行於大道,惟施是畏。大道甚夷,而民好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有餘,是謂盜誇,非道也哉。道不在知,知者邪思也。真道必明,明而非知,知不可及,故施之不盡,用之不窮,使我介然以有知之心,而行大道,所知有限,而道無窮,休休然恐其施之不足,是謂惟施是畏。蓋大道甚夷,而民好徑。好徑者,知之為賊也。使行於無知,則凡所見聞無非道者,豈不蕩然廣大,心逸日休哉。後世不然,朝甚除。除者,治也。除治其朝廷,則外飾者至矣。道德真經義解卷三田甚蕪,則心不治。倉甚虛,則行不修。方且服文彩以眩人,帶利劍以威棠,積飲食財貨而無所用之,是謂盜跨。如此則去道速矣。善建者不拔章第五十四善建者不拔,善抱者不脫,子孫祭抱不釀。修之於身,其德乃真。修之於家,其德乃餘。修之於鄉,其德乃長。修之於國,其德乃豐。修之於天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下。吾何以知天下之然哉?以此。建事功者,事過即已。懷財利者,利散即亡。然使人如子孫祭花不報者,非建道抱德者不能至也。聖人以真道修身,推其餘以治家,以及其鄉於其國於其天下。然聖人以身觀身,而意不在一身.,以家觀家,而意不在二笑,以國觀園,而意不在一國.,以天下觀天下,而意不在天下。各隨所寓,因以所寓而觀之。在《易》之觀曰..觀血而不薦,有字顯若。下觀而化,血而不薦,以誠而不以物也。其效至於下觀而化,所謂以天下觀天下,則下之化之,有不疾而速者矣。含德之厚章第五十五含德之厚,比於赤子。毒蟲不贅,猛獸不據,摟烏不搏。骨弱筋柔而握固,未知此牡之合而峻作,精之至也。終日號而不嚷,和之至也。知和日常,知常日明,益生日祥,心使氣日強。物壯則老,謂之不道,不道早已。此篇言毒蟲不贅,猛獸不據,護鳥不搏,詳其本文前後皆然赤子。然以此三物為不害赤子,世固疑之。子由嘗一玄..虎畏不懼已者。東坡雲..世未有見虎不懼。則斯言有無,無以見之。又言..有婦人置二兒沙上,而洗衣於水,虎白山上馳來,二小兒戲沙上自若,虎以首抵觸,庶幾一懼。而兒癡不知怪,虎亦卒去。所謂猛獸不據,山豆若此耶?﹒然至於手無執而自固,陽無欲而自作,號終日而不嚷,是孰使之然哉?﹒由其氣全精一,和之至,陽之極也。人能養二O七

中華道藏第十一珊其氣,致其和,使其和不以壯而衰,是之謂常。常者,物之自然,非有能作者,知常為常,是之謂明。知明為常,明而益明,是謂益生,益生曰祥。心能使氣,氣不役心,強不在物,是為直強。凡物壯則必老,自壯以往,失嬰兒矣。孟子曰:大人者,不失赤子之心者。夫失赤子之心,皆為不道,不道早已。知者不喜章第五十六知者不育,台一日者不知,塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,亦不可得而疏。不可得而利,亦不可得而害。不可得而貴,亦不可得而賤。故為天下貴。世之所有,皆為夢境,故知者不言,知言之未盡也。世之昧者,以夢為實,說說誦說,終不離夢,故言不知,由其見之未至也。塞其兌,謹其出也。閉其門,閑其人也。挫其銳者,治其內也。解其紛者,理其外也。和其光者,抑其在己也。同其塵者,隨其在物也。無出無入,無內無外,無己無物,是謂玄同。既得其間,謂之親而遠,謂之疏而近,謂之利而不喜,謂之害而不懼,謂之貴而不高,謂之賤而不下。凡物不足以名之,故能為天下貴。以正治國章第五十七以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此..天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多技巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。故聖人云..我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴。我以正治人,由人之本正也。以奇用兵,由兵之本奇也。以無事取天下,由天下之本無事也。凡我之應物者,豈以我哉?﹒亦由物而已矣。古之聖人能以天下為一身,中圓為一人者,由其治自心出也。我多忌諱,則禁防必設。禁防既設,則民安得而不貧。我以利示民,則民多趁利。民既超利,則圓安得而不昏。我以巧示民,則民多技巧。技巧既二O八勝,則奇物安得不滋。我以法治民,則民亦竊法以自便。上下相冒,則盜賊安得而不多。聖人示以無為,示之以好靜,示之以無事,示之以無欲,天下各以其所示者報之,故曰民猶草也,草上之風必值。其政悶悶章第五十八其政悶悶,其民醇醇。其政察察,其民缺缺。禍兮福所倚,福兮禍所伏。孰知其極,其無政邪?正復為奇,善復為訣。人之所迷,其目固久。是以聖人方而不割,廉而不害,直而不肆,光而不耀。其政悶悶,若無求於民,而民不以巧應上,故其民醇醇。其政察察,若有得於己,而民以巧求兔,故其民缺缺。天下之事,禍福之相為倚伏,所從來久矣。政悶悶者,無得在我,而有得在民。政察察者,有失在民,而有得在我。我得則彼失,我福則彼禍,故自然之理也。昧者不知理道之正,專以察為明,以求僥倖之福,遂使正復化而為奇,善福化之而為

訣。人之迷,其日久矣,是以聖人方而不割,廉而不害,直而不肆,光而不耀。賞罰刑政,蓋有設而不用其極,則能使其奇者反而為正,說者變而為善。故曰教化之行,引中人而納於君子之域.,教化之廢,引中人而陷於小人之途。此不可不知也。道德真經義解卷之三。目有反無..「目」疑當作「自」。道德真經義解卷四道德真經義解卷之四息齋道人解德經下治人事天章第五十九治人事天莫若膏。夫惟膏,是以早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極,可以有國。有國之母,可以長久。是為深根固蒂,長生久視之道。外以治人,內以事天,皆莫若脅。裔者,無所不會之謂也。謹與內,閑與外,內心不馳,外心不起之謂膏,故能早服。內服其心,外服其形,寂然不動,則德有所積。積於不積,則無不勝。無不勝,則無不治。雖有國,猶可也。人知其可以有國,而不知可以有國者,猶其有本也。本積既厚,則其塵垢糗枕猶將陶鑄堯舜,況其下者哉?此所謂深根固蒂,治人事天之道。治大國章第六十治大國若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷人。非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。治國者,聖人之餘事,不當如烹小鮮。雖恢奇譎怪,道通為一,故其鬼不神。非其鬼不神,使鬼而有神,凡恢奇譎怪,皆化而為道,道豈有傷人者乎?本欲吾不傷人,故其幽至於鬼神,皆不能以神傷物。大而政治,幽而鬼神,兩不傷,故人鬼之心交歸焉。非至德其能如固定乎?大國者下流章第六十一大國者下流,天下之交。天下之交枕,枕常以靜勝牡,以靜為下。故大國以下小國,則取小國。小國以下大國,則取大國。故或下以取,或下而取,大國不過欲兼畜人,小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲,故大者宜為下。國大而能降以求物,則物必交歸之。忱以靜而下物,故牠常勝牡。以大國而下小國,則必得小國。以小國二O九

中華道藏第十一珊而下大國,則必得大國。故大國或下小國以取,小國或下大國而取。取者,各獲其心之謂也。故大國不過欲畜小國,小國不過欲事大國,夫如是而後,兩者各得其所。孟子曰:以小事大者,畏天者也。以大事小者,樂天者也。樂天者保天下,畏天者保其國。故大國尤宜為下。道者萬物之奧章第六十二道者,萬物之奧。善人之寶,不善人之所保。美士一口可以市,尊行可以加人。人之不善,何棄之有?故立天子,置三公,雖有拱璧以先驅馬,不如坐進此道。古之所以貴此道者何?不日以求得,有罪以兔耶?故為天下貴。奧者,藏也。道為萬物之所貴,如奧之能藏物。賢者以道為寶,故樂得其得。不賢者非道莫保,故樂免其罪。由其根於人心之自然,無使之者。故言依於道,則其美可市.,行依於道,則其尊可加於人。苟非人心之自然,則言而不從,行而不應矣。由人各根於道,不幸而陷於不善,則聖人亦何忍棄之,故立天子,置三公,非苟利其富貴也。蓋不欲遂棄人於不善,還以斯善道之而矣。使雖以拱璧以先馳馬,不如出一善言,建一善行,使天下之人不失其善,則其利豈小補哉?由其以道覺民,是謂坐進此道。古之所以貴此道者何也?以其善者不日而得。其善使不幸而至於善,則亦足以自免於惡,此豈不足以為天下貴耶?為無為章第六十三為無為,事無事,昧無味。大小多少,報怨以德。圖難於其易,為大於其細。天下難事,必作於易。天下大事,必作於細。是以聖人終不為大,故能成其大。夫輕諾必寡信,多易必多難。是以聖人猶難之,故終無難。為無為,則已不勞。事無事,則人不煩。味無味,則物不費。世所謂大小多少者,以形言也。聖人遊於形器之外,故大小多少,等而為一。夫大小多少,尚等而一之,又況於恩怨報施之間乎?五口所為所施者,惟德二-o而已,豈知其有所怨,豈知其有所報者哉?既無恩怨報施之剔,又無大小多少之異,其於天下之故,豈有心於為之哉?﹒事必求易,大必由細。自易而往,則難者亦易。自細而行,則大者亦細。是以聖人終不為大,而大必歸之者,由其無心也。惟其無心於事,故未嘗先事而期於物。豈若世之小夫已未為而先諾,事至而多易。先諾則必寡信,多易則必多難。聖人於事未至,則常若難之。非難之也,不以我必於物,故若難之。惟其難之,故終無難。其安易持章第六十四其安易持,其未兆易諜,其脆易破,其微易散。為之於未有,治之於未亂。合抱之木,生於毫末。九層之臺,起於累土。千里之行,始於足下。為者敗之,軌者失之。是以聖人無為,故無敗;無軌,故無失。民之從事,常於幾成而敗之。慎終知始,則無敗事。是以聖人慾不欲,不貴難得之貨。學不學,復眾人之所過。以輔萬物之自然,

而不敢為。聖人常安其所安,故其安無不安,而其持無所持,故曰易持。以不持持其安,億有微心之起,自其未兆而謀之,自其脆而破之,自其微而散之,故無有撓其安者。由持其安於未有,治其心於未亂。譬如合抱之木生於毫末,九層之臺起於累土,千里之行始於足下,於無為之中自然而為,於無積之中自然而積。累日益去,善日益積,而聖人未嘗知也。若有意為之,即為敗之。有意執之,即為失之。由其無為,故無敗.,無執,故無失。世之於道所以難成而易壞者,由其有意於為之執之。方其始,若無所容其勤,及其終,又不免於怠。皆為之執之之位也。使其始不為,其始不執,則求其勤且不可得,而況於怠欺?此世所以幾成而敗也。惟聖人以不欲為欲,故未嘗貴難得之貨。所謂難得者,不必金玉也。身外之物,皆難得矣。來人目過於色,耳過於聲,吾以不學為學,道德真經義解卷四收視反聽,復眾人之所過,以輔道之自然,而不敢為。夫豈有為之、執之病哉?﹒古之善為道章第六十五古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多,故以智治國,國之賊。不以智治國,國之福。知此兩者亦楷式。能知楷式,是謂玄德。玄德深矣遠矣,與物反矣。然後乃至大陌呎。夫所謂者,不在耳目聲色之間。而世人目視非色,耳聽非聲,為聲色之所留礙,而不知見聞覺知有出於聲色之外者。今邊告人曰..爾之見聞覺知皆非真也?則人孰不怪且笑哉。故道非明民,將以為愚而憐之可也。夫民之愚,留礙於聲色,不知自解。吾方示之以無為,示之以滄泊,且猶未悟,而況欲以智示之欺?生民之患在於多智,智不以正,其智為邪。今吾未能覺其邪,而又以智示之,是反開其偽也。故以之治國為國之賊。儂行其所無事,而不開民之機心,機心不生則純白備,謂之國福,不亦可乎?上之所行,下之所效,未有我靜而彼動,未有我素樸而民多欲者。是楷式能知楷式,是謂玄德。玄德深矣遠矣,由其與物反是,故不可明民。由其與道合,是故謂之大順。江海所以為百穀王章第六十六江海所以能為百穀王者,以其善下之,故能為百穀王。是以聖人慾上民,以其吉下之。欲先民,以其身後之,是以處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭,故天下莫能與之爭。聖人不得巳臨蒞天下,其視首出庶物與在民上為何等事哉,故有天下而能以言下民,能以身後民,非忘天下者不能也。是以處民上而民不重,不知其有君也。處民前而民不害,不知其有民也。惟其上下相忘,是以天下樂推而不厭。董吾之所取者,非民之所爭也。無為之為,天下且不見其朕,況欲與之爭乎?﹒

中華道藏第十一珊天下皆謂章第六十七天下皆謂我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫。我有三寶,持而保之。一日慈,二日儉,三日不敢為天下先。夫慈故能勇,儉故能廣,不敢為天下先,故能成器長。今捨其慈且勇,捨其儉且廣,捨其後且先,死矣。夫慈,以戰則勝,以守則固,天將救之,以慈衛之。血肉者,以形求也。若以形求大,雖至於天地,要其所止也。天下皆為我大,似不尚。夫惟大,故凡物不足以消其似。若有其似,則吾亦一物,其細巳久矣。然吾之所以能成其大者,猶有三寶持而保之。此其所能用大也。一日慈,二日儉,三日不敢為天下先。此三者,非所以為大。然用大者,皆莫加焉。夫大不可以形求也。大不以形而全其用,故其大有不可測。夫唯慈,然能救物。。物失其所,雖蹈水火,赴白刃有所不辭,非匹夫之勇所能及也。夫惟儉,然後能施。董吾之所欲者愈寡,則其所施者愈博,非大而無當者所能及也。夫惟不敢為天下先,然後遇物而不折。蓋不為先,則所為者皆應而已。應而不先,動不自我,我雖動而人不怨,非興事造作者所能及也。勇依於慈,故其勇不竭。廣依於儉,故其廣莫窮。先依於後,故其先莫敵。使徒用其勇,徒用其廣,徒用其先,則不終朝其死矣。夫兵者,不祥之器。苟非以慈為本,救民於水火之中,使人知凡所以殺人者皆慈焉,吾未見其可也。五口以慈救民,則天亦將以慈衛之。善為事者章第六十八善為事者不武,善戰者不怒,善勝敵者不爭,善用人者為之下。是謂不爭之德,是謂用人之力,是謂配天,古之極也。聖人身且不有,而況於爭。由其不爭,凡所應物者,皆其不得巳也。故為士則不武,當戰則不怒,勝敵而不必與之爭,用人而不必加其上。故能以德服人,而人亦樂為之死,是謂一一一一一配天,古之極也。用兵有吉章第六十九用兵有吉..吾不敢為主而為客,不敢進寸而退尺。是謂行無行,攘無臂,仍無敵,執無兵。、禍莫大於輕敵,輕敵則幾喪吾寶。故抗兵相加,哀者勝矣。衛靈公問陣於孔子,孔子曰:但豆之事,則嘗聞之矣。軍旅之事,末之學也。至於自言則曰:我戰則克,祭則受福。孟子亦曰:今之諸侯,苟行王政,則鄰國之民仰之若父母,率其子弟攻其父母,自生民以來未有能濟者。孔孟之言不過如此。老子曰:不敢為主而為客,不敢進寸而退尺。又曰:兵者,不祥之器,樂殺人者不可得志於天下。推此而言,亦孔子之謂,未聞孟子之為王政也。至於不得巳而用兵,則若無足而行,無臂而攘,無敵而仍,無兵而執。此即孔子所謂我戰則克,孟子所謂未有能濟者。聖人之用兵,每不得已。豈有輕敵求勝之心哉?﹒若我輕敵而必為之,則是兵端自我,苟

有不勝,則民不宜其上。故以兵相加,抗日持久,而不暴用其民者必勝。吾-一一間甚易知章第七十吾士一日甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。佔一一日有宗,事有君。夫惟無知,是以不我知。知我者稀,則我貴矣。是以聖人被褐懷玉。大道甚易知易行,而亦難知難行。所謂易知者,無道可道,無學可學,無為可為,無事可事,豈不甚易知、甚易行者哉?然至道不可道,而言語皆非;學不可學,而心動即偽;為無為,而寂然不為者未必固定;事無事,而終日事事者未必非。此其所以為難,而天下莫知莫行也。董聖人言有宗,事有君,故言在此而義在彼,事雖是而心不同。知言之宗,則言之差殊不同也;知事之君,則事之差殊不必疑也。夫惟人之無知,是以不我知。夫唯不我知,此我之所以為貴。使我之知不出於束之知,則為我者亦不足貴。道德真經義解卷四知不知章第七十一知不知上,不知知病。夫惟病病,是以不病。聖人不病,以其病病,是以不病。知者逐物,故,多偽。不知者返本,故近真。人能知不知為近真,知知為多偽,則為上矣。儂不知知之為偽,而徒益其知,則是以病為藥,其病有不可勝言者。惟知知之為病,固定以不病。聖人所以不病者,以其知之也。民不圓頂威章第七十二民不畏威,則大威至。無狹其所居,無厭其所生。夫惟不厭,是以不厭。是以聖人自知不自見,自愛不自貴。故去彼取此。夫欲人之畏愛者,皆內不足而外慕者也。聖人足於內,視人之喜不加益,其不畏不加損,是以皆與之無為。董居物之上,使人畏己者易,使人不畏已者難;使我忘人者易,使天下兼忘我者難。民不畏戚,非天下兼忘我者不能也。此豈非所謂道德之威乎?聖人之遇物,隨所遇而安。故不狹其所居,不厭其所生。董知其所居所生者,皆非其實也。我惟自厭,故生亦莫五口厭,由其自知而不自見其有知,由其自愛而不自責其有愛。使其有自見自貴之心,則狹其所居,厭其所生,有不能一日安矣。勇於敢章第七十三勇於敢則殺,勇於不敢則活。此兩者或利或害,天之所惡,孰知其故?是以聖人猶難之。天之道,不爭而善勝,不吉而善應,不召而自來,縛然而善諜。天網恢恢,疏而不失。人皆知勇於敢,不知勇於不敢。勇於敢者,蹈白刃也;勇於不敢者,蹈中庸也。故曰白刃可蹈也,中庸不可能也。以兩者較之,蹈白刃者有害而人輕其害,蹈中庸者有利而人不知其利。此中庸所以為難者歉。輕於用勇,人之所嫉。天之所惡,孰知其故?雖聖人猶難之,況來人乎?董天之道不爭而善勝,不言而一一一一一一