智　對秦譯《法華經》的判釋（楊惠南）

　　　　　　　　　　　　楊惠南　　　　　　　佛學研究中心學報　第二期　　　　　　　　　　　1997.07出版　　天台宗智　大師 (538-597)的判教思想，包含兩大部分：一是對於姚秦·鳩摩羅什(401年抵長安)所譯《妙法蓮華經》(下文簡稱「秦譯《法華經》」) 的判釋，另一則是他那有名的「五時八教判」。二者原本不可分割討論，但是由於「五時八教判」所牽涉的內容既深且廣，不是短短一篇論文所能敘述清楚，因此本文所要解析的範圍，限定在第一部分。至於更重要的「五時八教判」，只有另文討論了。一、智　對秦譯《法華經》的科判　　《法華經》被天台宗人視為最重要的經典，天台宗人對它的看法，自然成了我們所應該探討的對象。 唐·智升， 《開元釋教錄》卷14，曾說：《法華經》『前後六譯，三存三缺』。 (注 1) 智升所說的「六譯」是： (1) 吳·支強良接譯， 《法華三昧經》 (六卷 )；(2) 西晉·竺法護譯，《薩芸芬陀利經》 (六卷 )；(3) 西晉·竺法護譯，《 (方等 ) 正法華經》 (十卷 )； (4) 東晉·支道根譯，《方等法華經》 (五卷 )；(5) 姚秦·鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》 (七卷或八卷 )；(6) 隋· (　那 ) 崛多、 (達摩 ) 笈多合譯，《 (添品 ) 妙法蓮華經》 (七卷 )。 (注 2) 其中，(3)、(5)、 (6) 存，而 (1)、(2)、(4) 則已經散佚； 這即是智升所謂的『三存三缺』。──────────────注 1:引見《大正藏》卷 55，頁 629 上。注 2:詳見《開元釋教錄》卷 11；《大正藏》卷55，頁591中-下。又　　見同書，卷14；《大正藏》卷55，頁628下- 629上。　　　　　　　　　　　　　　2頁事實上，目前我們所能找到的《法華經》譯本，除了智升所說的「三存」之外，還有一部：一卷本失譯者名的《薩曇分陀利經》。(注3)　　在這些不同的《法華經》譯本當中，天台宗所採用的是第(5)姚秦·鳩摩羅什所譯七卷或八卷本的《妙法蓮華經》。該經共有二十八品，(注4)──────────────注 3: 該經目前收錄在《大正藏》卷 9，很可能即是智升所說「三缺　　　」中的西晉·竺法護譯《薩芸芬陀利經》的一部分。因為智升　　　曾說： 『 (該經 ) 是異出《法華》〈寶塔〉、〈天授〉二品　　　各少分。』又說：『《僧佑錄》云：「《安公錄》中失譯經。　　　」今附西晉錄拾遺編入。 』 (詳見《開元釋教錄》卷 11；《　　　大正藏》卷 55，頁 591 中。)注 4: 參見《大正藏 (卷 9) ·目次》，頁 1-2。 在這二十八品當　　　中，第十二〈提婆達多品〉，古來即傳說是原經所無，後來才　　　加入的。 例如，智升《開元釋教錄》卷 11，即說：『此 (鳩　　　摩羅什譯 ) 《妙法蓮華經》第五卷初〈提婆達多品〉，蕭齊　　　武帝時，外國三藏達摩菩提，共楊都僧正法獻，於瓦官寺譯。　　　其經梵本是法獻於于闐將來。 』 (引見《大正藏》卷 55，頁　　　591。 ) 這意味著〈提婆達多品〉，並不是鳩摩羅什原譯本所　　　有，而是達摩菩提和法獻譯成之後，再加進去的。另外，智　　　　， 《法華文句》卷 8 下，曾說：『《寶唱經目》云：《法華　　　》凡有四譯，兩存兩沒。曇摩羅剎，此言法護，西晉長安譯，　　　名《正法華》。…... 鳩摩羅什，此翻童壽，是龜茲國人。以　　　偽秦·弘始五年 (403 年 ) 四月二十三日， 於長安逍遙園譯　　　《大品 (般若經 ) 》竟。 至八年夏，於草堂寺譯此《妙法蓮　　　(華經 ) 》。 .... 當時二十八品，長安宮人請此〈 (提婆達　　　多 ) 品〉淹留在內，江東所傳，止得二十七品。 梁有滿法師　　　... 仍以此〈品〉安〈 (勸 ) 持品〉之前。 彼自私安，未聞　　　天下。陳有南嶽禪師，次此〈品〉在〈 (見 ) 寶塔 (品 ) 〉　　　之後。 晚以《正法華 (經 ) 》勘之，甚相應。』 (引見《大　　　正藏》卷 34，頁 114 下 -115 上。) 而唐·湛然，《法華文　　　句記》卷 8-4， 也說：『諸新舊章，皆雲 (鳩摩羅 ) 什譯元　　　無此〈 (提婆達多 ) 品〉。並准齊、宋錄 (指經錄 ) 云：上　　　定林寺釋法獻，於于闐國，得其梵本。瓦官寺沙門釋法意，齊　　　·永明八年 (490 年 ) 十二月譯訖，仍自別行。至梁初 (502　　　年 )，有滿法師..... 乃以此品置〈 (勸 ) 持品〉前， 亦未　　　行天下。至梁末 (555 年 )，有西天竺國沙門拘羅那陀，此雲　　　真諦，重譯此〈品〉，置〈 (見 )對於這二十八品，智　曾作了這樣的「科判」：(注5)　　　天台智者(即智　)分文為三：〈初品〉為序；〈方便品〉訖〈　　　分別功德〉十九行偈，凡十五品半，名正；從偈後盡經，凡十　　　一品半，名流通。(注6)　　智　的意思是：七卷(八卷) 二十八品的《妙法蓮華經》，可以分成三 (部 ) 分： (注 7)(1) 第一品〈初品〉 (原名〈序品〉 )，是「序分」；(2) 從第二品〈方便品〉，到第十七品〈分別功德品〉的前十九行 (首 ) 偈頌，(注 8) 共十五品半，是「正宗分」； (3)從十九行 (首 ) 偈頌之後，到全經最後，則是「流通分」。──────────────　　　寶塔 (品 ) 〉後。』 (引見《大正藏》卷 34，頁 312中-下。)　　　足見〈提婆達多品〉，確實是鳩摩羅什原譯本所無，乃後人所　　　加入者。注 5: 科判或科文，是將一部佛經， 分成 (所謂「判」 ) 不同的段　　　落 (所謂「科」 )，並標以扼要之標題，以利於注釋的一種方　　　法。雖然是同一部經，不同的宗派、不同的佛教哲學家，往往　　　會有完全不同的科判。但是，一般說來，大都把一部佛經判為　　　三 (部 ) 分：(1) 序分，亦即全經導論的部分。 (2) 正宗分　　　，亦即全經的主體部分；稱為「正宗」，顯然是由於它含有全　　　經的中心思想。通常正宗分又會細分成幾個部分。(3) 流通分　　　，亦即全經的結尾部分；稱為「流通」，乃因它具有令該經流　　　傳通行的推廣作用。注 6: 《妙法蓮華經文句》卷1-上；引見《大正藏》卷34，頁2上。注 7: 下面有關序分、正宗分、流通分等三分， 請參見注5。注 8: 偈頌 (gatha)， 是四句一首的詩歌。 《妙法蓮華經 (卷 5)　　　·分別功德品》中，一開頭是散文體的「長行」 (字句較偈頌　　　為長， 故稱「長行」 )，緊接著是十九首 (行 ) 詩歌體的「　　　偈頌」，然後又是散文體的「長行」，再來則是十九首半「偈　　　頌」，接著又是「長行」，最後也是十九首半的「偈頌」。智　　　　所謂「前十九行偈」，指的即是最起先的十九首偈頌：從第　　　一首的『佛說希有法， 昔所未曾聞... 』， 到第十九首的『　　　... 一切具善根，以助無上心』為止。 (詳見《大正藏》卷 9　　　，頁 44 中 -46 中。)　　　　　　　　　　　　　　4頁　　以上的「科判」，乃一般性質的「科判」，看不出智　或整個天台宗的特色。因此，智　把全經判為這三部分之後，緊接著又說：　　　又一時分為三：從〈序〉至〈安樂行〉十四品，約開權顯實　　　； 從〈踴出〉訖經十四品，約本開權顯實。 本、各 (有 )　　　序、正、流通。〈初品〉為序，〈方便〉至〈授學無學人記品　　　〉為正，〈法師〉訖〈安樂行〉為流通。〈踴出〉訖『彌勒已　　　問斯事，佛今答之』半品，名序；從『佛告阿逸多』下，訖〈　　　分別功德品〉偈，名為正；此後盡經，為流通。(注9)　　首先， 智　把整部《 (妙 ) 法 (蓮 ) 華經》判為兩大部分：(1)約跡開權顯實，即第一〈序品〉一直到第十四品〈安樂行品〉結束；(2)約本開權顯實，從第十五品〈從地踴出品〉一直到最後第二十八品〈普賢菩薩勸發品〉，共十四品。其中，智　用到了兩個重要的概念「本」與「跡」 (跡 )；我們將在稍後再做說明。　　在這兩大部分當中，每一部分都又細分為序分、正宗分和流通分等三分。例如，在第一部分「約開權顯實」當中，第一品〈序品〉是序分；第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉為正宗分；第十〈法師品〉到第十四〈安樂行品〉，則是流通分。而在第二部分「約本開權顯實」當中，從第十五〈從地踴出品〉開頭，到『(彌勒) 已問斯事，佛今答 (之，汝等自當因是得聞 ) 』 (注 10) 這幾句經文為止，是序品；緊接著『佛告阿逸多』 (原文是：『爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩』 ) 這句經文開始， 到〈分別功德品〉的前十九首偈頌為止，是正宗分；最後，從〈分別功德品〉前十九首偈頌之後的「長行」(注11)開始，到全經結束為止，是流通分。　　現在，讓我們以下面的圖表，說明智　對於秦譯《法華經》的科判：──────────────注 9:《妙法蓮華經文句》卷 1- 上； 引見《大正藏》卷 34， 頁 2　　　上。注10: 這兩句經文和下文所提到的另一句經文，請見《大正藏》卷 9　　　，頁 41 上。注10: 參見注 8。　　　　　　　　　　　　　　5頁序分────1.〈序品〉─────────────── 跡門序分─┐　　　┌─ 2.〈方便品〉─────────────┐ │　　　│ 3.〈譬喻品〉 │ │　　　│ 4.〈信解品〉 │ │　　　│ 5.〈藥草喻品〉 ├ 跡門正宗分 │　　　│ 6.〈授記品〉 │ ├跡門　　　│ 7.〈化城喻品〉 │ │　　　│ 8.〈五百弟子受記品〉 │ │正宗分 ┤ 9.〈授學無學人記品〉─────────┘ │　　　│ 10.〈法師品〉 ────────────┐ │　　　│ 11.〈見寶塔品〉 │ │　　　│ 12.〈提婆達多品〉 ├跡門流通分 ─┘　　　│ 13.〈勸持品〉 │　　　│ 14.〈安樂行品〉────────────┘　　　│ 15.〈從地踴出品〉　　　│ (1)『以問斯事....因是得聞』前─── 本門序分 ──┐　　　│ (2)『以問斯事....因是得聞』後───┐ │　　　│ 16.〈如來壽量品〉 ├本門正宗分 │　　　│ 17.〈分別功德品〉 │ │　　　└── (1)前十九行(首)偈 ──────────┘ │　　　┌── (2)十九行(首)偈後 ──────────┐ │　　　│ 18.〈隨喜功德品〉 │ ├本門　　　│ 19.〈法師功德品〉 │ │　　　│ 20.〈常不輕菩薩品〉 │ │　　　│ 21.〈如來神力品〉 │ │　　　│ 22.〈囑累品〉 │ │流通分 ┤ 23.〈藥王菩薩本事品〉 ├本門流通分─┘　　　│ 24.〈妙音菩薩品〉 │　　　│ 25.〈觀世音菩薩普門品〉 │　　　│ 26.〈陀羅尼品〉 │　　　│ 27.〈妙莊嚴本事品〉 │　　　└─28.〈普賢菩薩勸發品〉 ──────────　　　　　　　　　　　　　　6頁二、「本門」與「門」的判釋　　在智　的科判當中，用到了兩個重要的概念：一是「約本開權顯實」，另一則是「約跡開權顯實」。而在這兩個概念當中，「本」與「跡」是最首要的，其次才是「開權顯實」。「本」，是根本的意思，因此也是最首要的；而「跡」則是由「本」所衍生出來、權現 (權宜變現)出來的事理，因此是次要的。 然而，次要的、衍生的、權現的「跡」，往往蘊含著根本的、首要的「本」。只要把「跡」中蘊含著的「本」，開發出來，真實的「本」即會顯現。這即是「開權 (跡)顯實 (本 ) 」。就這個意義來說，「跡」也是重要的；沒有它，就無法由它而推溯到「本」。所以，《妙法蓮華經文句》卷 1- 上，說：『若應機設教，教有權實、深淺不同，須置指存月，亡跡尋本。故肇師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本。」..。』(注12)　　然而，什麽是「本」? 什麽是「跡」呢? 粗略地說，《法華經》所說的道理是「本」，其他經典所說的道理則是「跡」。但是，如果更加精細地說，《法華經》又可細分為「本」和「跡」兩部分：〈安樂行品〉以前是「本」，〈安樂行品〉以後是「跡」；這即是前面所說的「科判」，不再贅言。　　事實上，「本」與「跡」還有更　富的意涵。智　，《 (妙) 法(蓮 ) 華 (經 ) 玄義》卷 7- 上，曾對「本」與「跡」， 做了六種不同的說明：　　　本者，理本，即是實相一究竟道。者，除諸法實相，余種種　　　皆名為。又理之與事，皆名為本；說理說事，皆名教也。　　　又理事之教，皆名為本，稟教修行名為。如人依處則有行，尋　　　得處也。又行能證體，體為本；依體起用，用為。又實得體用　　　名為本，權施體用名為。又今日所顯者為本，先來已說者為。　　　.. 六、約今已論本者，前來諸教已說事實乃至權實者， 皆是　　　跡也。今經 (《法華經》 ) 所說久遠事理乃至權實──────────────注12: 引見《大正藏》卷34，頁2中。　　　　　　　　　　　　　　7頁　　　者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之。非已說 跡，豈顯今本? 本跡雖殊，不思議一也。引文中說到了六對有關「本」與「跡」的不同意義；它們是：(1)理與事相對，理為「本」，事為「跡」；(2) 理事與言教相對，理、事二者為「本」，詮說理與事的言教為「跡」；(3) 言教與實行相對，詮說理事的言教為「」，依言教而實行是「本」；(4) 體與用相對，理體是「本」，事用為「跡」；(5)(真 ) 實與權 (巧 ) 相對，真實證得體與用是「本」，將所證得之體、用善加應用以度眾生為「」；(6) 今 (現在 ) 與已 (往昔 ) 相對，現在所說之《法華經》的道理為「本」，往昔所說之佛經 (例如《華嚴經》、《阿含經》乃至《方等經》等 ) 的道理為「」。 依照這六對有關「本」與「跡」的解釋，「本」的意思不外：事物的真實本質－理體；語言文字所詮說的道理或事物；依教奉行的宗教實踐工夫；以及《法華經》中所說的真實道理。而所謂「跡」的意思不外：真實理體所權現的事用；佛菩薩們的教說；以及《法華經》之外的其他經典所宣說的道理。也許，我們可以用下面的圖表，來說明這六對意義之間的關係：理─本┐　　　├ 理事─本┐事─跡┘ ├ 教─本┐　　　　言教─跡┘ ├體─本 ┐　　　　　　　　　　行─跡┘ ├實─本┐　　　　　　　　　　　　　　用─跡 ┘ ├不思議一　　　　　　　　　　　　　　　　　　權─跡┘──────────────注13: 引見前書，卷 33，頁 764 中 - 下。　　　　　　　　　　　　　　8 頁　　在這六對「本」與「跡」的意涵之中， 第 (6) 對是最重要的；其他五對其實都是第 (6) 對的展開或更詳細的說明而已。第 (6) 對是「今」與「已」 (昔 ) 相對， 亦即：現今正在宣說的《法華經》才是「本」，往昔已經說過的其他經典則是「跡」。原來，古來即有一種傳說：《法華經》是釋迦牟尼佛晚年所宣說的一部經典，在宣說這部經典之前，釋迦已宣說過《華嚴》、《阿含》、《般若》等經典。在宣說《華嚴》乃至《般若》等經典時，為了照顧一些聰明才智低劣、悟性較差的弟子，因此釋迦不敢把他內心最真「實」、最根「本」的意思說出來，只能「權」巧地宣說一些次要的道理。但是，到了晚年，由於弟子們已經有了長久的陶冶、熏習，因此，釋迦開始把他內心最根本、最真實的道理宣說出來；所宣說出來的，即是《法華經》。　　即使是經過了《華嚴》乃至《般若》等經的陶冶、熏習，釋迦的弟子們並不是個個能夠接受真「實」的、根「本」的道理。事實上，依照《法華經·方便品》的說法，釋迦宣說《法華經》時，也並不如想像中的如意、順暢。《法華經》最重要的道理之一即是「一 (佛 )乘」 (聲聞、緣覺、菩薩等三乘人皆可成佛 )，當釋迦開始宣說這一道理時，許多聲聞弟子仍然無法接受，以致有『比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退』的尷尬情形發生。 (注14)　　為了把宣說《法華經》的負作用減到最低，釋迦不但把《法華經》放在晚年宣說，而且還採取了迂迴、巧妙的方式進行。首先，釋迦先以一些通俗的譬喻，說明眾生皆可成佛的「一 (佛 ) 乘」思想； 這即是〈方便品〉、〈譬喻品〉、〈信解品〉、〈藥草喻品〉、〈化城喻品〉等各品的內容。而在這幾品的說明當中，釋迦還穿插地敘述阿佛、阿彌陀佛，乃至釋迦佛自己過去世的修行因緣，並為弟子們一一「授記」，預言他們未來也會和這些佛陀一樣地成佛。這即是〈授──────────────注14: 詳見《妙法蓮華經 (卷 1) 　方便品》；《大正藏》卷 9，頁　　　7 上。注15: 授記是一種說法的方式，預言弟子們未來所將成就的道果。　　　例如，〈授記品〉中，釋迦曾為大弟子迦葉尊者授記：『我此　　　弟子摩訶迦葉，於最後　　　　　　　　　　　　　　9頁記品〉、 〈化城喻品〉、〈五百弟子受記品〉、〈授學無學人記品〉的內容。以上這幾品，構成了《法華經》「跡」門的中心部分。 跡門當中，還有被判入流通分的〈安樂行品〉，也是天台宗所特別重視的一品。歷代天台宗高僧，往往以念誦〈安樂行品〉為修行的重要方法之一，(注 16) 也往往依照這一品經而建立起一些修行的法門。事實上，天台宗的「四安樂行」、「法華三昧」等修行法門，都和〈安樂行品〉有關。(注17)──────────────　　　身，得成為佛，名曰光明如來....。』 (引見《大正藏》卷 9　　　，頁 20 中 - 下。)注16: 天台宗重視念誦《法華經》，特別是念誦《法華經·安樂行品》　　　；這可能是因為同屬門的〈法師品〉，強調「受持」、「讀　　　」、「誦」、「解說」、「書寫」， 甚至「 (聽 ) 聞」《法　　　華經》之經句的關係。〈法師品〉說：『又如來滅度之後，若　　　有人聞《妙法華經》乃至一偈一句，一念隨喜者，我 (釋迦 )　　　亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。』又說：『若復有人受持、讀　　　、誦、解說、書寫《妙法華經》乃至一偈. …是諸人等，於未　　　來世，當得作佛。 』 (引見《大正藏》卷 9，頁 30，下。 )　　　在這幾種和《法華經》有關的宗教修行當中，能夠實行受持、　　　讀、誦、解說、書寫等前五種的佛門弟子，被天台宗人尊稱為　　　「五種法師」；例如，《妙法蓮華經文句》卷 8- 上，即曾把　　　〈法師品〉的「五種法師」， 拿來和龍樹《大 (智度 ) 論》　　　中的「六種法師」做比較：『釋〈法師品〉：此品五種法師：　　　一、受持；二、讀；三、誦；四、解說；五、書寫。《大論》　　　明六種法師：信力故受；念力故持；看文為讀；不忘為誦；宣　　　傳為說； 聖人經書難解，須解釋。 六種法師，今《 (法華 )　　　經》合受、持為一，合解、說為一；開讀誦為二，足書寫為五　　　。』 (引見《大正藏》卷 34，頁 107 下 -108 上。)注17: 例如， 天台宗的「四安樂行」，即是依〈安樂行品〉而建立　　　的修行法門。 (參見慧思，《法華經安樂行義》；《大正藏》　　　卷 46，頁 697 下 - 702 下。 ) 又見智　，《妙法蓮華經文　　　句 ( 卷 8- 下 ) ·釋安樂行品》； 《大正藏》卷 34， 頁　　　118，下 -119 上。)　　　　　　　　　　　　　10頁　　這些品之所以被判為「跡」門，那是因為它們沒有把釋迦最想說、最根本、最真實的道理說出來。釋迦最想說、最根本、最真實的道理是什麽呢？是「本」門中的道理。本門的主體本門正宗分，合起來只有兩品： 〈 (從 ) 地踴 (出 ) 品〉的後半品、〈 (如來 ) 壽量品〉的全部，以及〈分別功德品〉的前半。其中，最重要的是〈壽量品〉。〈地踴品〉的前半是本門的序分，說到釋迦滅度之後，將有『六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬... 護持、讀、誦、廣說此 (法華 ) 經》』。 當釋迦說完這幾句話之後，『娑婆世界三千大千國土皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩摩訶薩同時踴出』。(注 18) 而在〈地踴品〉的後半品，亦即本門正宗分的開頭，釋迦解釋說：『是諸大菩薩摩訶薩，無量無數阿僧只從地踴出....我於是娑婆世界，得阿耨多羅三藐三菩提已，教化示導是諸菩薩』。(注 19)然而， 依照一般的了解， 釋迦成佛 (二十九或三十九歲 )到宣說《法華經》 (七十二、三歲 ) 時， 不過短短的三、四十年，怎麽可能度化那麽多菩薩呢? 為了回答這一疑問，釋迦首先以散文體的「長行」， 說出了驚人的秘密：『我 (釋迦 ) 實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫! 』『自從是來，我常在此娑婆世界說法教化。』『如是我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧只劫，常住不滅。』緊接著，釋迦又以詩歌體的「偈頌」，重複地宣說這一秘密：『為度眾生故，方便現涅盤；而實不滅度，常住此說法。』『眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。』(注20)　　以上〈壽量品〉的這些說法，即是天台宗所謂的「本」門道理。它們可以歸納成為下面的幾個重點：(1) 釋迦牟尼佛並不是今生今世才成佛；事實上，他早在『無量無邊百千萬億那由他劫』以前，就已成──────────────注18: 引見《大正藏》卷9，頁39下- 40上。注19: 引見前書，頁41上-中。注20: 皆見前書，頁42中- 43下。注21: 那由他 (nayuta) 和阿僧只 (asajkhya)，都是印度極大的數　　　目單位， 比中國的億、兆等還要大得多。 而「劫」 (劫波，　　　kalpa)，則是印度極長的時間單位。傳說大梵天的一白晝，即　　　是一劫，相當人間的四十三億二千萬　　　　　　　　　　　　　　11頁佛。(2) 成佛之後的釋迦牟尼，是『常住不滅』的，亦即永恆不死的。(3) 不但釋迦本身不會死亡，他所居住的國土，(注 22) 也不會被劫末之火所毀壞。(4) 釋迦永恆不死，而他的死亡－涅盤 (滅度 )，是為了救度眾生的一種『方便 (示 ) 現』。(注23)　　本門流通分當中，〈(觀世音菩薩)普門品〉是有名的一品；在中國地區，它的流行程度以及重要性，甚至超過了正宗分當中的各品。品中描寫觀世音菩薩，以三十四應身尋聲救苦的事迹。(注 24) 另外，〈藥王菩薩本事品〉讚歎藥王菩薩燃臂供佛的情形，(注 25) 中國佛教徒流行燃指供佛，可能受到這一品經的影響。　　前面說過，智　曾以六種相對的意義，說明「本」與「跡」之間的關係。 用在目前的科判上面，在這六對意義當中，第 (1)、(4)、(5)、 (6) 四對，意即理事、體用、權實和今已四對，最為接近這一科判的本意。有了釋迦早已成佛、常住不滅等本門真「實」道「理」之主「體」，才有「權」說各種譬喻乃至為菩薩和弟子們授記的門之「事」「用」。而且，有了現「今」所說之本門道理，才有「已」說之門事用。──────────────　　　年。依照印度的傳說，世界在劫末時，會有水災、火災等災難。注22: 依照天台宗的說法，釋迦表面上住在我們所熟知的這個世界　　　( 娑婆世界 )，但實際上他卻居住在「常寂光凈土」當中。然　　　而，常寂光凈土並不離娑婆世界，事實上，它就是娑婆世界。　　　也就是說，同一個世界，在未成佛的凡夫看來，即是有煩惱的　　　娑婆世界；但在解脫的釋迦佛看來，則是清凈無染的常寂光凈　　　土。注23:《法華經 (卷 5) ·如來壽量品》， 曾說明永恆不死的釋迦　　　，為什麽示現死亡的原因：『若佛久住於世，薄德之人，不種　　　善根，貧窮下賤，貪著五欲，入於憶想妄見網中。若見如來常　　　在不滅，便起　恣，而懷厭怠，不能生難遭之想、恭敬之心。　　　.... 是故如來雖不實滅，而言滅度。 』 (引見《大正藏》卷　　　9，頁 42 下 - 43 上。)注24: 詳見《大正藏》卷9，頁56下- 58中。注25: 詳見前書，頁53上- 55上。　　　　　　　　　　　　　　12頁三、智　對「妙法蓮華經」一名的判釋　　其次，讓我們來看看，天台宗人如何詮釋《法華經》的經名?事實上，智　整部《妙法蓮華經玄義》，共十卷(每卷又分上、下兩部分)，主要目的即在解釋「妙法蓮華經」這五個字。原來，秦譯《法華經》的全名是《妙法蓮華經》；而它的梵文名字則是： Sad-dharma-punda-rika-sutra 。其中，sad 一詞，有實在、實有、存有、真實等意思，也有良好、正確、美妙等意思。(注 26)dharma 譯為「法」，那是真理的意思。而 puunarika，意譯為「蓮華」或音譯為「芬陀利」、「分陀利」、「芬荼利迦」等。它固然是蓮花的意思，但特別是指白色的蓮花。(注 27) 最後的 sutra，則譯為「經」；那是絲線的意思。佛經就像絲線一樣，可以串連釋迦所說的道理；因此，釋迦所說的道理就稱為「 (佛 )──────────────注26: Cf.Sir Monier Monier-Williams， "A Sanskrit-English　　　Dictionary"， Oxford： The Clarendon Press， 1960，　　　p.1134b.注27: Ibid.，p.631，c. 另外，唐·一行，《大　盧遮那成佛經疏》　　　卷 15， 曾說到印度多種蓮華的名字：『西方蓮花有多種：一　　　者、缽頭摩。[ 原註：復有二種：一者、赤色，即此間 (中國　　　) 蓮華也；二者、白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利。] 優　　　缽羅。[ 原註：亦有赤、白二色；又有不赤不白者，形似泥盧　　　缽羅。] 俱勿頭。[ 原注: 有赤及青二種。又雲俱勿頭，是蓮　　　花青色者。] 泥盧缽羅。[ 原註：此華從牛糞種生，極香，是　　　文殊所執者。目如青蓮華，亦是此也。....] 分荼利迦。[ 原　　　註：花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內　　　，色漸微黃。乃至最在內者，與萼色相近也。此花極香也。昔　　　琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池，取此花，裹八功德水灑　　　之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池，遂成種，至　　　今猶有之。花大可愛；徑一尺余，尤可愛也。此《法花》 (即　　　《法華經》 ) 所引申者是....。] 』 (引見《大正藏》卷 39　　　，頁 734 上。 ) 在這眾多的蓮花當中，分荼利迦是最大、最　　　香的一種，白色微黃。傳說是由釋迦佛的大弟子─大葉迦，從　　　雪山 (喜馬拉雅山 ) 的阿耨達池，帶來印度平地栽種的。　　　　　　　　　　　　　　13頁經」。(一)本門十妙與門十妙的判釋　　《法華經》的名字出現「妙法」 (saddharma)一詞，它的原始意義是「美妙的真理」(詳前)。但在佛典當中，「法」字有時又作一切存在於宇宙中的事物；例如，「諸法無我」一句中的「法」，即指一切事物。智　《法華玄義》對於「法」這一詞，即是以一切事物來了解。智　依據他的師父─南嶽慧思的分類，把一切宇宙中的事物─「法」，分成三種：佛法、眾生法和心法。(注 28) 並由這三種「法」， 進而開展出「十 (法 ) 界」、「百界」、「百界千如」乃至「三千法」、「一念三千」等繁瑣的道理出來。有關這些，只有另文說明了。　　其次，智　對「妙」字的解釋，首先將「妙」字分成「相待妙」和「絕待妙」兩種。相待妙，是指相對於「跡」 (粗)的那種「妙」；因此，又名「待 (粗) 妙」。就以釋迦所宣說的教理而言，有教，也有妙教。教，有時又名「半字教」、「無常教」或「小 (乘) 教」；相反地，妙教，有時又名「滿字教」、「常住教」或「大 (乘) 教」。例如，釋迦早年在鹿野苑宣說四《阿含經》，相對於晚年所宣說的《法華經》來說， 四《阿含經》是半字教、無常教、小 (乘 ) 教，因此也是教；相反地，相對於四《阿含經》來說，《法華經》則是滿字教、常住教、大 (乘 ) 教，因此也是妙教。 所以，《法華玄義》卷 2- 上，說：『今待妙 (即相待妙 ) 者，待半字為， 明滿字為妙。亦是常無常、大小相待為妙也。』又說：『眾經皆共以鹿苑為半、為小、為；待此明滿、大、妙。 .... 今《法華》明，昔於波羅奈轉四諦法輪、五眾之生滅，今復轉最妙無上之法輪。此亦待鹿苑為，《法華》為妙。』(注29)──────────────注28: 值得注意的是，智　(或慧思)所謂的「佛法」，不是指佛所宣　　　說的道理；而是指諸佛及其相關的一切事物。注29: 引見《大正藏》卷 33，頁 696 中。 引文中的波羅奈 (波羅　　　奈斯,Varanasi)，　　　　　　　　　　　　　　14頁　　相待妙並不是真正的妙；真正的妙是絕待妙。絕待，斷絕相對待的意思；因此，那是絕對的、最高的、最真實的妙。而絕待妙，指的正是宇宙最高的理體─「法界」。(注 30) 一切事物都由法界所生，因此，不可能超出法界，法界之外沒有任何事物存在。法界既然是絕對的、獨一無二的，沒有任何事物可以與之相比擬，那麽，法界之妙必定屬於絕待妙，而不是相待妙了。所以，《法華玄義》卷 2- 上，說：『如來法界故，出法界外，無復有法可相形比，待誰為? 形誰得妙? 無所可待，亦無所絕。不知何名，強言為絕。』(注31)　　前面說過，智　曾以本、跡，來分判傳說是釋迦晚年所說的《法華經》：宣說釋迦早已修習菩薩道、早已成佛，是本 (〈地踴品〉之後 )；除此之外，是跡 (〈地踴品〉以前 )。 這是天台宗第 (1) 種意義的本說。事實上，本與還有其他兩種不同的意義：(2) 本與跡可以用來分判釋迦一生所說過的所有經典：整部《法華經》都是本，其他經典則是跡。──────────────　　　為恆河邊的小城市。釋迦牟尼宣說四《阿含經》即在此城市郊　　　的鹿 (野 ) 苑 (Mrgadava)。另外，引文中所謂「轉四諦法輪　　　」，意思是宣說「四諦」的道理；四諦則是苦諦、集諦、滅諦　　　和道諦。而「五眾」，又譯為五蘊、五陰，指的是組成我人身　　　心的五種元素：色、受、想、行、識。「五眾之生滅」，意思　　　是，四《阿含經》以為，這五種元素是生滅無常，而不永恆 (　　　常住 ) 的。 四諦和五眾，是四《阿含經》的主要內容，也是　　　所謂半字教、小乘教、無常教乃至教的主要內容。注30: 法界 (dharmadhatu)， 向來有兩種不同的意思：(1) 萬物 (　　　法 ) 之種類 (界 )， 例如，天台宗將一切眾生分為佛、菩薩　　　、辟支佛、阿羅漢、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等「　　　十法界」。所以，唐·湛然，《摩訶止觀輔行傳弘決》卷 5-3　　　，說：『言法界者，法即諸法；界謂界分。』又說：『十法差　　　別，名之為界。是故十法各有界分，故云十法界。』 (引見《　　　大正藏》卷 46，頁上 - 中。 )(2) 萬物所依之因、之根本，　　　亦即真如實相。所以，《摩訶止觀輔行傳弘決》卷 5-3，說：　　　『亦可界法 (法界 ).... 即是實相。 』 (引見前書，頁 293　　　上。 )注31: 引見《大正藏》卷33，頁697上。　　　　　　　　　　　　　　15頁(3) 更有甚者， 不管是粗淺的四《阿含經》，或是深妙的《法華經》都是；只有「不可說示」的法界，才是真正的「本」。《法華玄義》卷 2- 上，曾說：『若鹿苑三　、鷲頭一妙，皆跡中之說。 』 (注 32) 其中，「鹿苑三　」，指的即是四《阿含經》所說的道理。佛在鹿野苑所宣說的四《阿含經》，是針對聲聞、緣覺和 (小乘 ) 菩薩等三乘人而宣說的，因此， 這三乘道理都是粗淺的道理； 這即是「三　」。 佛在靈鷲山上 (鷲頭 )所宣說的《法華經》，則是針對「一佛乘」而宣說的妙理；因此是「一妙」。這三、一妙都是釋迦佛依據「不可說示」的法界，而方便宣說的道理；因此都屬門。只有「不可說示」的真如法界，才是真正的本門。　　就最後第(3)種意義的門來說，包括《法華經》在內的所有佛經中的道理，都屬於門中的道理；這些門中的道理，智　曾以十種「妙」來含括， 這即是他所謂的「約開十重論妙」或「中十妙」。《法華玄義》卷2-上，說：　　　若鹿苑三　、鷲頭一妙， 皆跡中之說。 約跡開十重論妙....　　　中十妙者：一、境妙；二、智妙；三、行妙； 四、位妙；五、　　　三法妙；六、感應妙；七、神通妙；八、說法妙；九、眷屬妙；　　　十、功德利益妙。(注33)　　跡門有十妙，《法華玄義》卷 7- 上，也列有本門中的十種妙。儘管跡門十妙是依據第 (3) 種意義的本跡來設立；但是本門十妙卻是依據第 (1)種意義的本跡，而展開的。 亦即，〈地踴品〉之前為跡，〈地踴品〉之後為本。本中有十種「妙」，它們是：　　　明本十妙者，一、本因妙；二、本果妙；三、本國土妙；四、　　　本感應妙；五、本神通妙；六、本說法妙；七、本眷屬妙；八、──────────────注32: 引見前書，頁697中。注33: 引見前書，頁697中-下。　　　　　　　　　　　　　　17頁　　　本涅盤妙；九、本壽命妙；十、本利益妙。(注34)　　這十種本門中的「妙」，無疑地，是依照釋迦牟尼佛開始修菩薩行到成佛之後的種種作為，而展開的。所謂成佛，並不是指兩千五百年前，在印度恆河流域摩竭陀國伽耶城城郊的一棵菩提樹下成佛這件事情；而是像《法華經·壽量品》所說的：『我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。』因此，所謂開始修菩薩行，也不是指兩千五百年前的悉達多太子，放棄王位而出家修行這件事；而是指『無量無邊百千萬億那由他劫』之前的修菩薩道。 所以，《法華玄義》卷 7-上，在解釋「本因妙」時，曾說：『本因妙者，本初發菩提心、行菩薩道所修因也。若十六王子，在大通佛時，弘經結緣，皆是中間所作，非本因也。 』 (注 35) 而在解釋「本果妙」時，也說：『本初所行圓妙之因，契得究竟常、樂、我、凈，乃是本果。不取寂滅道場舍那成佛，為本果也。 .... 但取成佛已來，甚大久遠，初證之果，名本果妙也。』(注36)──────────────注34: 引見前書，頁765上。注35: 引見前書，頁 765 上。引文中的『十六王子，在大通佛時，　　　弘經結緣』，是指《法華經·化城喻品》當中所說的一段往事　　　：過去『無量無邊不可思議阿僧只劫』，有佛名大通智勝。該　　　佛原本是一國王，生有十六王子。出家修行成佛後，度化十六　　　王子出家，並為他們宣說《法華經》。十六王子因而解脫成佛　　　，住於十方國土：東方阿佛、西方阿彌陀佛，乃至中間娑婆　　　世界的釋迦牟尼佛。 (詳見《大正藏》卷 9， 頁 22 上 - 27　　　中。) 依照智　的說法，這一往事儘管久遠，但所謂釋迦的「　　　本因」，還比這一往事更加久遠。注36: 引見《大正藏》卷33，頁765中。引文中的「寂滅道場」，指　　　的是摩竭陀國伽耶城郊的一棵菩提樹下，那是兩千五百年前釋　　　迦成佛的地方。而「舍那」，是「盧舍那佛」的略稱。天台宗　　　從三個觀點，來觀察佛陀：(1) 法身佛，乃佛之所以為佛之理　　　體，名為　盧遮那佛；(2) 報身佛，乃佛陀行菩薩道之後，所　　　證得之善報之身，名為盧舍那；(3) 應身佛，乃佛陀為了教化　　　鈍根眾生，而方便示現的色身，名釋迦文。所以，《法華文句　　　》卷　　　　　　　　　　　　　　17頁而在說明本佛所居住之國土時，也說：『本國土者..實非今日中娑婆，亦非中間權處所。乃是本之娑婆，即本土妙也。』(注37)(二)蓮華三喻與權實的判釋　　秦譯《法華經》的經名當中，另一個重要的語詞是「蓮華」。對於這一語詞，智　也展開了獨特而且豐富的詮釋。蓮華是一種長在污泥當中，卻能夠開出美麗芬芳之花朵，並且結出香甜可口之蓮子的植物。智　深知蓮華的這種特性，並用來建立起他特有的宗教哲學。他把一切法門分判為本、二門；在註解「蓮華」一詞時，也不例外。首先，看看他如何解釋「蓮華」和「跡門」之間的關係：　　　又以此華喻佛法界、本兩門，各有三喻。喻者：一、華生　　　必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見。此譬約實明權，意在於實，　　　無能知者。 .... 二、華開故蓮現，而須華養蓮。譬權中有實　　　，而不能知。今開權顯實，意須於權。廣識恆沙佛法者，　為　　　成實，使深識佛知見耳。三、華落蓮成，即喻廢三顯一，唯一　　　佛乘，直至道場。 .... 譬如華落蓮成。此三譬門；從初方　　　便，引入大乘，終竟圓滿也。(注38)　　　　引文中，智　用三種有關蓮華的譬喻，來說明跡門：──────────────　　　9- 下，說：『法身如來名　盧遮那，此翻遍一切處。 報身如　　　來名盧舍那，此翻凈滿。應身如來名釋迦文，此翻沃焦。』 (　　　引見《大正藏》卷 128 上。)注37: 引見《大正藏》卷 33，頁 765 中。其中，『今日跡中娑婆 (　　　世界 ) 』，即是兩千五百年前釋迦所居住之國土 - 印度；而　　　『本之娑婆』，則指本佛所居住之凈土。注38: 引見《大正藏》卷33，頁773上。　　　　　　　　　　　　　　18頁第一譬─『華生必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見』：　　也就是說，只要有(蓮)花，就必定有(蓮)花的果實─蓮(子)；但　　蓮 (子 ) 　藏在水面下的蓮蓬之中，看不到它們的存在。 這就　　像釋迦宣說四《阿含經》、《凈名經》 (《維摩詰經》 )、《般　　若經》等《法華經》之外的「權」教佛經，目的是要弘揚真「實　　」之教─《法華經》；但是卻有一些淺福鈍根的弟子，無法了解　　。第二譬─『華開故蓮現，而須華養蓮』：　　蓮花開了，必定有蓮子的果實；沒有蓮花的滋養，水面下的蓮子　　不可能成熟。就這一意義來說，我們所要的固然是水面下的蓮子　　，但是水面上的蓮花卻也不能忽視。這就像我們所要的，雖然是　　《法華經》里最真實的『佛知見』 (喻如蓮子 )，但是，《阿含　　》、《凈名》、《般若》等權教經典所教導我們的『恆沙佛法』　　，卻也不能忽視。有了這些權教的調教，眾生的根器才能成熟，　　而後接受《法華經》之實教。第三譬─『華落蓮成』：　　蓮的開花，目的是在滋養蓮子；當目的達成之後，蓮花就會謝落，　　只剩下香甜可口的蓮子。同樣地，當闡明「一佛乘」的《法華》　　實教已經宣說之後，闡明「三乘」之《阿含》、《凈名》、《般　　若》等其他權教，就應該廢止。　　　其次，智　也用了三個譬喻，來說明本門：　　　　又三譬，譬本門者：一、華必有蓮，譬必有本，含於本。　　　　意雖在本，佛旨難知....。二、華開蓮現，譬開顯本。意　　　　在於，能令菩薩識佛方便。既識已，還識於本....。三、　　　　華落蓮成，譬廢顯本。既識本已，不復迷。....此三譬，　　　　譬本門。始從初開，終至本地。(注39)──────────────注38: 同前引。　　　　　　　　　　　　　　19頁第一譬─『華必有蓮』：　　有作為因的 (蓮) 花，必有作為果的蓮(子)。只要水面上的蓮花　　盛開，水面下的蓮子必定肥實。同樣地，《阿含》乃至《般若》　　等門權教之中，必定含有『難知』的《法華》本門實理。第二譬─『華開蓮現』：　　看到水面上盛開的蓮花，就應該想到水面下肥實的蓮子。就像《　　阿含》乃至《般若》等門權教，含有《法華》的本門實理；但　　必須將本門實理『開』『顯』 (剖析清楚 )，才能讓眾生由門　　權教，悟入本門實理。第三譬─『華落蓮成』：　　水面上的蓮花既然已經謝落，就必須採收水面下的蓮子。就像《　　法華》的本門實理既然已經宣說，《阿含》乃至《般若》等門　　權教就應該廢止一樣。　　　綜觀智　所說的本、蓮花六喻，所要表達的無非下面幾點：　　　(1)《阿含》乃至《般若》等經典固然是跡門權教，但在整個學　　　佛的過程當中，也是不可或缺的教理；沒有它們，也就沒有《　　　法華經》的本門實教。更何況這些門權教，還含藏著本門實　　　教的道理在內。這即是第一譬─『華必有蓮』所說。　(2)《阿含》乃至《般若》經等門權教，固然含藏著本門實教，　　　但卻必須將含藏其中的本門實教開顯出來，否則，本門實教就　　　無法顯現出來。這即是第二譬─『華開蓮現』。《法華經·法　　　師品》曾說：『決了聲聞法，是諸經之王。 』 (注 40) 這是　　　『華開蓮現』的最好經證吧!　(3)當《法華經》之本門實教已經宣說之後，亦即『十方佛土中，　　　唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說』，(注 41)乃至『我　　　實成佛已──────────────注40: 引見前書， 卷9，頁32上。其中，「決」是開決、開顯的意思。注41: 《法華經·方便品》；引見《大正藏》卷9，頁8上。　　　　　　　　　　　　　　20頁　　　來， 無量無邊百千萬億那由他劫』 (〈壽量品〉 ) 等等道理　　　，已經宣說之後，《阿含經》乃至《般若經》等門權教，就　　　必須廢除。這即是第二譬─『華落蓮成』。《法華經·方便品　　　》曾說：『正直舍方便，但說無上道。 』 (注 42) 也許，這　　　正是『華落蓮成』的意思。　　總之，智　以本、跡和權、實這兩對概念，來分判《法華經》在眾經之中的地位。依照這一原則，《法華經》是本門實教；其他經典則是門權教。其次，如果單就《法華經》這部經典來說，〈從地踴出品〉之前各品是門，〈從地踴出品〉之後各品則屬本門。本門實理包括：『唯有一乘法，無二亦無三』乃至『我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫』等等道理；相反地，門權理旨在闡述：「三乘」 (聲聞、緣覺不能成佛 )， 乃至 (釋迦 ) 佛入涅盤 (釋迦佛也會死亡 ) 等等道理。 由於跡門權教是「權」、是「　」 (粗 )，本門實教是「實」、是「妙」，因此，必須「開權顯實」、「開　顯妙」， 甚至必須「破跡顯本」、 「廢跡顯本」、「覆跡顯本」。 (注43) 也就是說，跡門權教的道理，必須將它們開決 (打開來剖析清楚)， 讓人們知道它們是「權」、是「跡」 (「華開蓮現」喻 )，然後將它們廢棄不用 (「華落蓮成」喻 )。然而，這並不意味權、的門道理，完全沒有一點價值；事實上，它們的價值是在陶冶根器尚未成熟的眾生，讓他們在吸收了門權教之後，能有足夠的心量和能力，進一步接受本門中的實理 (「華必有蓮」喻 )。四、結語──────────────注42: 引見《大正藏》卷9，頁10上。注43: 《妙法蓮華經玄義》卷9-下，曾說：『釋門為十：一、破三　　　(乘 ) 顯一 (乘 )；廢三顯一；三、開三顯一；四、會三顯一　　　...。 』 (引見《大正藏》卷 33，頁 797 中。) 又說：『本　　　門力用，例為十意.... 一、破顯本；二、廢顯本； 三、　　　開顯本；四、會顯本.... 八、覆顯本....。 』 (同前　　　書，頁 798 中。)　　　　　　　　　　　　　　21頁　　對整個佛教的譯經工作和哲理詮釋來說，智　所處的陳(558-588)、隋 (581-619) 兩朝，無疑地，是關鍵的時刻。 當時的譯經工作，大體已經完備，哲理的消化乃至教派的建立，也略具雛型。(注 44) 在這樣的時代背景之下， 智　所必須面對的難題，包括下面兩點：(1)由於小乘與大乘的差異，乃至　曇宗與成實宗、瑜伽行派與中觀學派的對立，代表這些差異和對立的各類漢譯佛典當中，含藏著諸如「空」與「有」之爭、「一乘」與「三乘」之爭、「闡提成佛」與「闡提不成佛」之爭等內在矛盾。這些具有內在矛盾的經論，卻又被當時的佛學界，視為釋迦一人親口所說。做為一代大思想家的智　，必須會通經論當中的這些內在矛盾，以說服信眾：為何釋迦會宣說這些內容自相矛盾的經典? (2) 智　所處的隋代，《法華經》是一般僧人所最喜愛諷誦的經典；(注 45) 但該經卻被視為不究竟的經典。 (注 46)像這樣，理論與實踐不一──────────────注44: 入唐後，固然有大譯經家玄奘 (602-664) 的出世，大量譯出印　　　度瑜伽行派 (orgacara) 的代表經論，並依之成立了唯識法相　　　宗。 稍後，也有唐·開元年間 (720-741) 善無畏、金剛智、　　　不空等「開元三大士」， 譯出印度後期大乘佛教 (密教 ) 的　　　經典，並依之成立了密宗。但是，鳩摩羅什 (401 年抵長安 )　　　所處的南北朝時代 (386-580)，漢譯經論大體已經完備，佛教　　　哲理幾乎成形，主要的教派也略具雛型。鳩摩羅什來華後，於　　　長安譯出七十四部三百八十四卷的大小乘經論；其中包括下面　　　四類：(1) 《佛說彌勒下生成佛經》、《佛說彌勒大成佛經》　　　，成為中國歷代「彌勒教匪」之亂的思想來源。(2) 《妙法華　　　蓮經》，成立了天台宗； 其中〈 (觀世音菩薩 ) 普門品〉至　　　今仍是家曉戶喻的佛門經典。(3) 《摩訶般若波羅蜜經》 (即　　　《大品般若經》 )、《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅　　　蜜經》、《中論》、《十二門論》、《大智度論》等印度中觀　　　學派 (Madhyamika) 的代表經論，依之成立了三論宗，並透過　　　天台宗的消化吸收，進一步開展出禪宗。(4) 《佛說阿彌陀經　　　》，成立了凈土宗。另外，華嚴宗所宗重的六十卷本《華嚴經　　　》，也早由東晉·佛馱跋陀羅譯出；影響後世甚大的《大般涅　　　盤經》，也由北涼·曇無讖譯出。因此，玄奘儘管是一位大譯　　　經家，但對中國佛教的影響相當有限。　　　　　　　　　　　　　　22頁致的情形，智　必定試圖化解。　　智　面對以上兩個時代難題，於是展開對《法華經》的判釋。而其結論則如前文所分析的：不管是從「本門」與「跡門」的觀點考察，──────────────注45: 依照藍吉富，《隋代佛教史述論》（台北：台灣商務印書館，　　　1974 ）第 4 章的統計分析，隋代佛教最興盛的宗派，依次是　　　：研究《大般涅盤經》的涅盤宗、研究《攝大乘論》的攝論宗　　　、研究《三論》 (《中論》、《十二門論》、 《百論》 ) 的　　　三論宗、研究《十地經論》的地論宗、研究各類律典的律宗、　　　研究各類阿　曇的　曇宗。而在日常生活當中，一般僧人則流　　　行諷誦《法華經》。注46: 隋代佛教界， 將《法華經》視為不究竟的經典，可以從下面　　　兩個事實看出來：(1) 在各家判教當中，《法華經》都不曾被　　　判為最究竟的經典。例如，影響智　判教思想甚深的慧觀 (鳩　　　摩羅什弟子 ) 「五時教判」，即將一切經典， 依照 (傳說中　　　) 釋迦說法的先後次序，判為「五時」； 它們是：〈 a 〉《　　　阿含經》為主的三乘別教； 〈 b 〉《般若經》為主的三乘通　　　教； 〈 c 〉《維摩詰經》、《思益經》為主的抑揚教；〈 d　　　〉《法華經》為主的同歸教； 〈 e 〉《涅盤經》為主的常住　　　教。 (參見智　，《法華玄義》卷 10- 上；《大正藏》卷 33　　　，頁 801 上 - 中。又見吉藏，《三論玄義》；《大正藏》卷　　　45，頁 5 中。 ) 其中，《法華經》被判為第四時的「 (萬善　　　) 同歸教」，在它之上還有更究竟的《涅盤經》「常住教」。　　　這意味著《法華經》不談「常住」 (釋迦永恆不死 )。(2) 當　　　時的佛教界，普遍把《法華經》視為只談「善人 (指聲聞、緣　　　覺、菩薩等三乘人 ) 成佛」，卻不談惡人 (一闡提 ) 成佛；　　　因此是不究竟的經典。只有像《涅盤經》宣說一闡提有佛性、　　　一闡提可成佛的這種經典，才是最究竟的經典。例如，吉藏，　　　《法華義疏》卷 11， 即說：『舊雲，《法華經》但明善人有　　　佛性，《涅盤經》始辨有心皆得成佛。』 (引見《大正藏》卷　　　34，頁 616 中 ) 由 (1) 與 (2) 可見，智　所處的隋代，《　　　法華經》確實不被佛學界視為最究竟的經典。為了面對《法華　　　經》的這種批判，智　必須說服人們：《法華經》和《涅盤經　　　》一樣，也談「常住」乃至「有心皆得成佛」的思想；甚至《　　　法華經》還比《涅盤經》更為究竟。　　　　　　　　　　　　　　23頁或從「權教」與「實教」的分際研竅，《法華經》都在眾經之上，乃最圓滿究竟的「妙法」。　　　　　　　　　　　　　　24頁提要：　　鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》(秦譯《法華經》)，是天台宗最宗重的經典。因此，天台宗之集大成者─隋·智　，對於該經的註譯，成為理解天台宗哲學，最為重要的線索。　　本文以智　對於該經的兩部注釋書─《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》為中心，試圖透過智　對於該經之「科判」，來分析智　對於該經的主要觀點。作者發現，在智　對於該經的科判當中，用到了幾對概念： 「本」與「跡」 (開跡顯本 )、「　」 (粗 ) 與「妙」 (開　顯妙 )、「權」與「實」 (開權顯實 )。而這幾對概念， 都和天台宗的中心思想， 諸如《法華經·方便品》的「唯有一 (佛) 乘、無二亦無三」， 乃至《法華經·壽量品》的「我 (釋迦 )實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」，有著密切的關聯。

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