【四部密續】西藏佛教的修行道（西藏佛教顯密的一切法門）

四部密續

《金剛幕本續》說密續可分四部。前面提過，只有在無上瑜伽續，才能究竟圓滿最深奧殊勝的密續特色；因此，我們應該將下部密續看成是導入無上瑜伽續的階梯。解釋將慾望化為行道的方法，雖然是四部密續的共同特徵，但慾望的層次卻有所不同。四部密續的第一部是事續，它把慾望化為行道的方法是凝視明妃。其餘三部密續的方法包括大笑、握手或擁抱和交合。四部密續是依其功能和不同的清凈方式而命名。在最下部密續中，手印被認為比內心的修行還重要，因此稱為事續。

第二部密續兼重手印和內心的修行，稱為行續。第三部密續是瑜伽續，強調內心的修行甚於外在的動作。第四部密續稱為無上瑜伽續，因為它不僅強調內心修行的重要，而且沒有其他密續比它高。

寧瑪派大圓滿系提到九乘。最初三乘是聲聞、獨覺和菩薩乘，構成顯教。其次三乘是外密，包括事續、行續和瑜伽續，因為它們強調外在動作，雖然也提及行者的外在和內在行為。最後三乘是內密，稱為大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽。

三內密說明讓最微細的心和氣顯現的方法，因此被稱為控制心的方法或乘。透過這些方法，行者可以把心置於不善不惡、不凈不垢的甚深境界中，終致超越世間法。

灌 頂

下三部的灌頂儀式極為一致。但因為無上瑜伽續的種類非常多，所以灌頂儀式各有不同，用來成熟各種密續。

不同密續需要不同的灌頂。譬如，在事續中，有兩種灌頂是絕對不可以缺少的：水灌和冠灌。在行續中，五智慧灌是必須的。至於無上瑜伽續，則全部四種灌頂都需要：瓶灌、密灌、智慧灌和大樂名詞灌。

然而，不同傳承使用許多不同名相。譬如，在寧瑪派中，金剛上師灌頂稱為「幻化灌」，弟子灌頂稱為「利益灌」。此外，尚有「金剛總持灌頂」。在大圓滿傳承中，第四種灌頂又分為四種：基、因、道、果。

「灌頂」在梵文中稱為abhisheka，在不同的上下文有許多不同的涵義。廣義來說，因灌頂是促使修行成熟的因素，道灌頂是真實的解脫道，果灌頂是圓滿的果位。大圓滿傳承更提到另一種灌頂：基灌頂。所謂基灌頂，系指一切灌頂之基礎的明光，能成就其他灌頂。一個人如果缺少基礎的、本具的心性－－明光，此後的灌頂就不可能發生。

如果以瓶或苗等外界現象而言，就沒有因、道、果。唯有在本具的明光之上，才能談到因、道、果。所以，廣義說來，灌頂就有基、因、道、果四種。

灌頂的準備

舉行灌頂法會需要曼陀羅，這是佛菩薩的神聖寓所。曼陀羅有多種：禪定所觀想出來的曼陀羅、繪畫曼陀羅、沙曼陀羅。在無上瑜伽續中，又有以上師身為基礎的身曼陀羅、世俗菩提心曼陀羅。在所有曼陀羅之中，以沙曼陀羅為最主要，因為只有在準備沙曼陀羅時，才能舉行場地、金剛繩等等的一切凈化儀式。它也包含金剛舞的表演，其中有許多手勢和腳步。

金剛舞的類別很多，有一種是為了凈化未來曼陀羅所在地而跳的，另一種是在曼陀羅完成之後，為了供養諸佛菩薩而表演的。還有一種稱為「參」的金剛舞，有除障的功能。

許多小寺院都十分擅長於金剛舞的表演，但我們不免懷疑他們對於金剛舞的象徵意義和重要性到底認識多少。許多人都把金剛舞當成特技或劇場的表演，這反映出密宗墮落的可悲事實。我讀過印度史提到，密宗法門的過度繁衍，是印度密宗和佛法墮落的因素之一。行者如果缺乏修密的基本條件，則密宗的各種法門和禪觀可能就會害多於利，這也就是它為什麼被稱為「密」的原因。

我們必須記住，即使是在密宗典籍中，都非常重視出家眾的別解脫戒。號稱無上瑜伽續之王的時輪本續，提到在主持開示和法會的各種金剛上師之中，具足戒比丘最尊貴，沙彌其次，在家眾最低。此外，在接受灌頂的過程中，也有不同的戒要受。菩薩戒可以在佛像之前誓受，不必有上師本人在場。反之，別解脫戒和密續戒必須由上師本人親授。

如果你想要在密宗道上有成就，你就必須從你的上師獲得金剛持佛以下歷代傳承的啟發和加持，如此才能喚起潛在的心性，證得佛果。灌頂儀式的功能就在這裡。因此，在密續的修行中，上師非常重要。

上師在密續的修行中，既然扮演如此重要的角色，許多密續典籍都會提到密宗上師的資格。

授予灌頂的人，必須具備適當的資格。因此，在我們接受灌頂之前，應先檢查上師是否具備這些資格。有些人說即使花十二年的時間檢查上師是否具格，都必須等待。

具格上師必須能防護身口意三門不犯過，身心柔軟，戒定慧三學成就。此外，他還要具足內外十德。〔譯註：十德包含自所應獲得的六德：一、調伏（屬於戒增上學），二、寂靜（定增上學），三、近寂靜（慧增上學），四、教富（多聞），五、達實性（通達空性），六、德增上；與攝他的四項：七、善巧（指說法善巧），八、悲憫，九、具精勤（利他、勇猛），十、遠離厭患。〕《禮敬上師五十頌》描述一個人如果缺乏慈悲心，充滿鎮恨，被強烈的貪鎮力量所征服，對於三學並無認識，卻未證言證，就沒有資格當密宗上師。反之，弟子也必須像上師一樣具備某些資格。目前，弟子往往沒有做事前的探究功夫，就接受任何一位喇嘛的灌頂，在受完灌頂之後又批評喇嘛，這種趨勢是不好的。

在上師方面，必須依據佛法的一般架構開示，才不致於偏離正知見。

重點是上師不可以傲慢的認為在他的親近弟子之中，他是萬能的，可以為所欲為。西藏有一句諺語說：「即使你有佛菩薩的證悟，你的生活方式也要隨順眾生。」

守 戒

一旦接受了灌頂，就有責任持守誓願和戒律。在事續和行續中，雖然菩薩戒是需要的，卻不須受密宗戒。任何密續，只要包含金剛上師灌頂，就會要求弟子也守密宗戒。

如果你特別重視下三部密續的修持，素食就很重要。雖然在西藏的西藏人，由於氣候條件和蔬菜短缺，肉食是可以理解的，但在蔬菜充足的國家裡，最好要避免或減少肉食。尤其是當你宴客時，如果能提供素食，就再好不過了。

有一個故事提到一位牧人來到拉薩，看見人們吃蔬菜，深感訝異，就說：「拉薩人絕不會餓死，他們能夠吃任何綠色的東西。」

佛教對於飲食的立場，即使在出家戒中，除了某些動物的肉之外，一般並沒有禁止肉食。斯里蘭卡、緬甸和泰國的僧侶都吃肉。

在菩薩的經注中，肉食一般是禁止的，但不很嚴格。清辨在他的《中觀心要頌》中，曾經探討佛教徒的素食問題，結論是當動物的肉被吃時，它已經死了，所以它沒有直接受到影響。禁止的是吃那些你知道或懷疑為你而殺的肉。

在下三部密續中，吃肉是嚴格禁止的。但無上瑜伽續行者都最好要吃五肉，飲五甘露。無上瑜伽續的修行圓滿者，能夠透過禪觀的力量，轉五肉和五甘露為清凈的食物，然後食用以增強體力。但如果有人以聲稱自己是無上瑜伽續行者為吃肉辯護，當他們在吃五肉和飲五甘露時，就不可以挑嘴，喜歡某一些，而厭惡其他的。

女性與佛教

我想我也適合談談女性主義和佛教中的女性權利。

就出家生活而言，雖然律藏允許男女擁有同等權利受出家戒，但我們發現具足戒比丘比較受恭敬。從這個角度來看，我們可以說是有某些歧視。

在小乘的典籍中，我們也發現菩薩修行到最圓滿境界必定當生成佛時，都是男身。我們發現在大乘經典中也有類似的說明，一位修行成就即將在當生證果的菩薩，是居住於極樂凈土的男性。下三部密續也是如此主張，但無上瑜伽續的說明就不同。

在無上瑜伽續中，即使是第一步的接受灌頂，都必須在男性和女性佛交抱的面前成辦。五方佛必須有明妃陪伴。

無上瑜伽續特彆強調女性的角色。歧視女性就違犯根本密宗戒，但歧視男性就不算犯戒。同時，在實際觀想曼陀羅的本尊時，被觀想的對象常常是女性，諸如金剛空行母。

此外，密續提到在圓滿次第的修行過程中，行者在到達某一個境界時，就要尋找一位異性同修，作為進一步證道的衝力。在這些男女交合的情況中，如果有一方的證悟比較高，就能夠促成雙方同時解脫或證果。

因此，無上瑜伽續認為女性行者可以在當生圓滿覺悟。有關這一點，《密集金剛本續》和其他密續都有清楚的解釋。

最重要的一點是在密續，尤其是無上瑜伽續之中，行者正在探索和開發自身所本具的潛能，也就是明光的本心；從那個關點來看，因為男性和女性具有同樣的本能，他們證果的能力就沒有絲毫差異。

因此，佛教對於性別歧視的立場，從究竟的觀點，也就是無上瑜伽續的觀點來看，一點都沒有歧視。

事　續

在下部密續中，有二個層次的道：有相瑜伽和無相瑜伽。

從另一個觀點看，事續的修行道，是以種種方便證得佛的身、佛的語和佛的意。證得佛身的方法是觀想佛，證得佛語的方法是以低聲或意念持誦真言，證得佛意的方法是「聲音結束時獲得解脫的禪定」。這種禪定的前行是住於火的禪定和住於聲的禪定。

證得佛身

事續是否要求行者把自己觀想成佛，看法不一。不過，我們可以說，普通的事續行者不需要把自己觀想成佛，只需要觀想佛出現就可以。但主修事續的行者必須能實際把自己觀想成佛，把佛觀想成自己。

本尊相應

觀想觀音等佛菩薩，在事續中稱為本尊相應，可分為六個次第：空性佛、真言佛、文字佛、色身佛、手印佛和符號佛。

觀想空性佛是指觀想你自己和佛自己的空性，亦即觀想他們共有的空性。

一般說來，誠如提婆在《四百論》中所解釋的，從一切萬法的勝義性來看，萬法並無差異，一切皆無自性。在勝義諦之中，萬法一味，故說一切即一。雖然萬法皆具同一空性，但世俗諦之中，一切各具法相，故說一即一切。

觀想真言佛是指觀想在你和佛同具的勝義空性中，生起洪亮迴響的真言。這時不是觀想真言的文字，而是觀想真言的聲音。本尊相應法的第二步就是觀想真言或聲音佛。

觀想文字佛是指觀想行者自身內的白月輪之上，生起真言的文字。

其次，行者要觀想真言的文字化成佛的色身，這就是觀想色身佛。

觀想手印佛是指行者在生起佛的色身之後，結特殊的手印，如果是蓮花部的佛，手印結在心輪之上。

最後，觀想符號佛是指觀想在你的頂輪、喉輪和心輪之上，分別出現嗡、阿、吽三個種子字，並迎請智慧佛進入你的體內。

證空性的重要

佛教各密宗法門有一個基本特色，那就是在你把自己觀想成佛之前，不管你使用的法本是否包括om（??）svabhava-shuddha（自性清凈）sarva-dharma（諸法）等梵文字，你都要觀空性。這是為了強調你必須把證空性的智慧化成佛的形相。雖然在開始的階段，這只是一種想像，但可以幫助行者在未來從空性智慧中生起佛相。因此，如果行者不了解唯識瑜伽宗或中觀宗所詮釋的空性，就很難修密宗瑜伽。

從你證空性的智慧中所生起的佛相，代表「方便」的修持。此後，行者要時時提起正念，覺知佛的空性。在事續的法本中，這稱為觀想「成熟諸根證得色身的大印」。

如果行者已經具有一境性的善心，或安止心，那就最好了。否則，如果你是在修密的同時也修止，你就必須在把自己觀想成佛之後修止，但必須在持咒之前。

許多密續法本都說，如果你厭倦觀想，就可以持咒。因此，不做深度觀想的人，如果這時候厭倦持咒，就必須停止修行。實際上，法本最強調觀想，視持咒為次要。

觀想是指深、廣二道的訓練。深道的訓練就是觀空性，不是觀任何空性，而是觀你所觀想出來的佛的殊勝空性。專註於這尊佛的空性，便是這種法門的關鍵。

觀廣道有二部分：

第一，非常清晰地觀想出佛，一旦能夠堅固而清晰地把你自己觀想成佛之後，你就能夠修第二部分，亦即佛慢，確實覺得自己就是佛。

在印度大師佛智的一本禪修手冊中，曾經提到這個問題：雖然無明是輪迴的主因，但在生起次第的本尊相應法中，卻不必特別觀想空性。因此，怎麼可以說本尊相應法能夠對治無明呢？佛智回答說，密宗生起次第的本尊相應法旨在觀想佛色身的空性，不只是觀想佛的色身而已。在繫念你所觀想出來的佛相時，也要觀想佛的空性。因此，本尊相應法包含二個層面：世俗諦的觀想和勝義諦的觀想。

密續也提到三種態度：把一切色塵當成佛，把一切聲音當成真言，把一切意念當成佛的智慧。

第一種態度不是為了發展此種知見，而是為了達成一個非常特別的目的——克服我們的無力感。在想像的層次上，試著把你所見到的一切當成佛身。因此，那種態度必須以空性來理解。

另一種解釋，尤其是薩迦派的主張，以三續的意義來討論。他們的教法稱為道果，把「因續」描述為基礎地，行者必須認識這種基礎地的重要性和意義，以便獲得一切皆清凈神聖的知見。

另一種詮釋見於大圓滿派上師杜竹?吉美?滇白?尼瑪的著作《密法要義通論》，把一切世間法和出世間法當成基礎地（大圓滿派稱為「本覺」）的不同顯相或作用。本覺是一切萬法的來源，輪迴和涅盤都只不過是本覺的顯相，而本覺事實上就是最細層次的明光。

這種詮釋類似中觀宗的主張：空是一切世間法的來源，因為萬法都是同一畢竟空性的顯相。同樣的，薩迦派和寧瑪派把一切世間法和出世間法都解釋成本覺的顯相或作用，也有異曲同工之妙。

本覺或最細明光，就其延續性而言，是永恆的，不受煩惱所污染的；就其主要性質而言，則基本上是清凈光明的。從這個觀點出發，就可以把你的清凈見擴大到包含一切萬法，因為一切萬法實際上就是這個基礎地的顯相。

我們必須記住，這些不同解釋都是無上瑜伽續的觀點。

這就是你必須做觀想的原因所在。做完觀想，如果你覺得累了，就可以持咒。

證得佛語

事續提到二種持咒的方法：一種是金剛念，意思是靜靜地念，只有自己一個人聽到；另一種是意念，意思是不出聲，只觀想咒語的聲音。

證得佛意

住於火的禪定，是指行者觀想從佛的心輪出現種種咒語、種子字等，而後從中生起火焰。

住於聲的禪定，是指行者觀想和專註在咒語的聲音之上，這不是行者本人在念的聲音，而是似乎聽到別人在念咒語的聲音。

行者以這些方法獲得專註或安止定，因此我們發現事續的法本提到：透過住於火的禪定修習，行者將可獲得身和心的靈敏；透過住於聲的禪定修習，行者將可獲得心的安止。

第三種本尊相應法，稱為「聲音結束時獲得解脫」，讓行者最終證得解脫。

一般說來，如果我們要把密法歸類到經律論三藏之中，則密法應屬於經藏。因此，在密續之中，佛陀本人就說過，他要以經的方式開示密續。

密續的殊勝或甚深特色，在於它的修止法門。密續的特殊修止法門，是四部密續異於顯教的共同特色。

這裡我想??清的一點是一般說來，安止是行者可以把注意力毫不散亂地放在所緣境上的專註心境。因此，培養這種心境的方法是止，而非觀。

觀是一種分析性的禪修法門，因此培養觀慧的方法是分析。

止是一種高度發展的心境，不僅是專註一境，而且身心靈敏。同樣情形，觀也是一種高度發展的心境，行者的分析能力發展到具足身心的靈敏性。

因為止禪是專註的，觀禪是分析的，所以當我們泛稱禪定時，必須注意它有許多不同類別。有些禪定是專註一境，如觀空性就以空性為所緣境，觀慈悲就要生起慈悲心。此外，還有許多專註於觀想某個所緣境的禪修法門。

根據顯教和下三部密續的解釋，當你在修止禪時，你是完全專註的，把心止於一境，不做任何分析。止禪和觀禪一般來說是不同的，但無上瑜伽續卻有觀照身上穴輪的特殊法門，藉著專註身上的穴輪，即使是止禪，也可以培養觀慧。

在顯教和下三部密續的修習中，止和觀通常是次第證得的，先止後觀。但在無上瑜伽續中，有些利根行者卻可以同時證得。

前面所提到的第三種瑜伽，稱為「在聲音結束時得到解脫的禪定」，是密宗的觀空性法門，又稱無相瑜伽，而前面二種禪定法門稱為有相瑜伽。

行　續

屬於行續的曼陀羅，在西藏傳統中，極為罕見。但如果有的話，最常見的主尊是毗盧遮那法身佛。

行續也包括有相瑜伽和無相瑜伽，後者指觀想，重點是觀空性，而前者則否。

事續和行續都提到修持本尊相應和閉關禪修的前行，之後才談及正行。在事續和行續中，正行有多種，譬如觀想長壽佛以求延壽。其他的正行，如證得究竟解脫，則不做詳細說明。

瑜伽續

在譯成藏文的瑜伽續中，以《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》為最重要，它探討金剛界的內容，包含一切密續在內。

瑜伽續修行道的一般程序，以三因素為詮釋的基礎：本自清凈的根、正在清凈的道，已經清凈的果。本自清凈的根，系指行者的身、口、意、行。正在清凈的道，系指大印、法相印、誓願印、智慧印或行印。本自清凈的根有四項，正在清凈的道有四項，故已經清凈的果也有四項：成佛的身、口、意、行。這就是瑜伽續最主要的法本《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》分四章的原因。

無上瑜伽續

對我們西藏人而言，無上瑜伽續有如日常飲食。我發現《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》和毗盧遮那佛的《大日經》在日本很盛行，下三部密續的行者也相當多。但似乎無上瑜伽續只存在於西藏傳統，雖然我不能肯定這麼說。

無上瑜伽續施設的對象，是屬於欲界的人類，他們的身體結構包含六大元素，其中三個得自父親，三個得自母親。

無上瑜伽續的甚深道有一個特色：不僅運用本自清凈的根在世俗諦的顯相（如死、中陰和結生），還與成佛的果位（佛三身）相應。

無上瑜伽續從因續（根）、方便續（道）和果續三個層面（又稱父續、母續、無二續）來說明「密續」這個名詞。所有這三個層面的密續，都源自明光的基礎本心。

如果你能夠了解這一點的重要性，你就可以了解薩迦派的詮釋：因續是一切萬法的基礎，或根本基礎，這裡系指曼陀羅；而曼陀羅中的一切本尊，實際上是源自此一根本基礎。

薩迦派認為這個根本基礎以「三法印」的形式，呈現在凡夫「因」地的根器和世間萬法上；以善法的形式，呈現在「道」上的一切現象；以潛能的形式，呈現在佛「果」的一切現象上。同時，我們在寧瑪派的著作中，也可以看到類似的描述，如「根果平等不二」。

因為果位的一切現象，都是以潛能的形式，在這個根本基礎之內具足或呈現，所以我們也可以了解何謂「佛的身和他的智慧不可分離」。但是對於這些說法和觀念，我們也應該有正確的了解，否則就會有產生常見的危險，有如數論（僧??）派主張在種子的階段，就已經有芽。

我們如果記住這些重點的勝義，就可以了解彌勒在《大乘無上續論釋》（寶性論）中所說「心的一切染污都是暫時和偶發的，心的一切品質都是自然呈現在心中」這句話，並不表示心的一切品質和證悟實際呈現在心中，而是以潛能的形式呈現，因為一切萬法都是以潛能呈現在明光的基礎本心中。從這個觀點來看，我們也可以了解類似的陳述，如「認證一個人的真性，等於完全開悟」。

在其他密續中也有類似的說法，譬如《喜金剛續》就說：「有情眾生是圓滿覺悟的，卻被煩惱所障蔽了。」《時輪金剛續》也非常強調明光的基礎本心，只不過用了不同的名相「遍一切金剛虛空」。

龍樹的《五次第明燈論》，註解《密集金剛續》的五圓滿次第，其中提到修習虛幻觀的行者應平等看待一切萬法。意思是在圓滿次第，當行者能夠生起極細身（極細心氣的性質，稱為虛幻身）時，就可以把他的認知擴大到一切萬法，把萬法視為這個明光基礎心的顯相。

雖然我們能夠把一切生命視為明光基礎心的顯相，因為在究竟上這明光基礎心是一切生命的基本源頭，但現在的問題是：我們也可以把整個環境視為這個明光基礎心的顯相嗎？我不認為這裡指環境或現象是心的性質，雖然唯識宗主張心是一切外物的性質。這裡的意思稍有不同，我們必須了解整個環境、一切外在現象都是這個明光基礎心的產物、顯相或呈現，而非它的性質。

因此，當一個人親證這個明光基礎心（最微細心）的顯相經驗時，一切粗層面的能量和心理作用都斂攝或分解了。那時候心中所呈現的，就只是純凈的空性而已。

密續包含各種方便和法門，其目的是讓我們能夠運用在死亡或其他情境自然顯現的這個明光基礎心。一般說來，顯教認為，臨終者最後一剎那的心識，雖然很微細，卻是中性的，密續就介紹了許多方法，把心的那種狀態化成善法，以從事正面的用途。

我在印度大師世親的著作中讀到，與噁心所比較，善心所更有力。理由之一，從某個觀點來看，善心所具備有效的基礎，因為它們是理性無誤的。理由之二，在死時甚至死後的中陰階段，當明光基礎心顯現時，惟有善心所才能生起，噁心所是絕對不能生起的。

大印、噶舉派大手印和寧瑪派大圓滿法的「見」都歸結到同一重點：認識明光基礎心。你也許要質疑，一般認為大圓滿法是九乘之巔，因為我們在修大圓滿時是利用我們的本覺，而在前面八乘中，我們卻是用我的心。如果是這個樣子，我們怎能說大圓滿的「見」與無上瑜伽續相同，都是認識明光基礎心呢？

大圓滿上師滇白?尼瑪已經回答過這個問題。他說，不錯，無上瑜伽續相當重視明光基礎心的探索和發展，這也是大圓滿法的特色。兩者的不同在於方法。

在無上瑜伽續中，採取漸修的方式來探索和發展明光基礎心，從生起次第到圓滿次第，最後證得明光。大圓滿法則不採取漸修的方式，而是一開始就利用我們的本覺直接掌握明光心。

在研究無上瑜伽續的時候，我們必須記住，同一個名相在密典中可能具有許多層面的詮釋，這就像我們前面談論過的《般若經》，具有兩種層面的詮釋：字面意義（了義）和隱含意義（不了義）。在密續中，詮釋更來得深，一個名相可能具有許多不同層面的意義和詮釋。

密續詮釋一個名相的方式有四個：一是字面的意義；二是顯教和下部密續共通的詮釋；三是隱含的意義，又分三類a隱藏著由產生慾望導入修道的方法，s隱藏著顯相，d隱藏著世俗諦（幻化身）；四是究竟義，這裡是指終極的明光和交合。

另有一種詮釋方式，稱為六界：不了義和了義、有意和非有意、字面和非字面意義。

在這種複雜的密續詮釋中，實際對學生解釋的方式有二個：一是在大眾開示或集會中所做的教授，一是師徒關係中的傳授。

為了確保修密不離佛法，以便最終能夠成佛，密典經常會引用顯教的程序模式。不同密續的複雜性和微細差異，源自行者根機、身體結構等條件的差異。因此，密續一開始就有序言，指出適合修行者的資格。密續行者可分四類，最主要的是如寶行者。

為什麼要以這麼複雜的方式對合適行者說明密續？其目的是要讓行者體悟二諦，這裡所說的二諦，並不是指顯教的勝義諦和世俗諦，而是無上瑜伽續的二諦。

顯教對於勝義諦和世俗諦的詮釋，放在無上瑜伽續的脈絡里，都是屬於世俗諦。這種對於密典的詮釋方式，見於詮釋性的密續《智慧金剛集要》。

密續有一個特色：幾乎所有的密續都以 e wam（譯註：e的意思是智慧，wam是方便，等於顯教經典的「如是我聞」）這二個字開始。這二個字涵蓋密續的整個意義，不僅是密續的字面意義，還有其確定意義。一切密續都是論典，所以包含許多不同的字，而這些字最終又是來自母音和子音，是故一切字都包含在e wam二個字之中；同時，密續的整個意義可以分成根、道、果三部分，因此一切密續也可以包含在 e wam的意義之中。

誠如月稱在他著名的《明燈論》中，以一首偈總結密續的全部內容，e wam實際上涵攝密續的全部主題。《明燈論》非常著名，以致有一個時期，人們說正如太陽和月亮是天空的二個光線來源，地上也有二個亮光的來源，一個是月稱註解龍樹《中論》的《明句論》，一個是他廣注《密集金剛續》的《明燈論》。

這首偈子說：

生起次第觀佛身，五勝行中是第一，

禪觀心性是第二，深得世諦是第三，

凈化世諦是第四，結合二諦是第五。

扼要地說，這是無上瑜伽續的全部主題。月稱的論著把整個密續道分成五次第：生起次第和圓滿次第的四次第。

因為道有不同的次第，所以有成熟這些道的四種灌頂，授權行者修持生起次第。第一是瓶灌，第二是秘密灌，授權行者修持幻身定，幻身包括三幻變；幻變身、幻變語和幻變意。三幻變實際上是幻身定的前行，構成圓滿次第的前三次第。第三是智慧灌，授權行者觀想明光。第四是文字灌，授權行者觀想結合。

樂與空

「結合」有二個涵義，一是空與樂的結合，一是世俗諦和勝義諦的結合。當我們以世俗諦和勝義諦談結合時，空與樂是世俗諦，虛幻身是勝義諦。當這二部分結合時，就構成二諦的結合。

空與樂的結合有二義：一、證空性的智慧與樂結合，因為證空性的智慧，是由樂生起的，所以它們是一體的。二、利用樂心所去證空性，這種透過樂心所達到空性的證悟，稱為樂與空的結合。

至於獲得樂和證悟空性的次序，則有二種模式。在某些情況下，先有樂心所的經驗，再有空性的證悟。不過，無上瑜伽續的行者，大都先證悟空性，再實際經驗到樂。

有些行者對於空性的證悟，可能不像中觀應成派的行者那麼圓滿。他們也許還執著唯識瑜伽行者或中觀自續派所主張的空性見，但如要運用密續的若干觀想方法，諸如引燃拙火，或運氣打通身上的穴輪，就可以生起樂的經驗，甚至攝斂或分解粗層次的心或氣。

這種深度的經驗，一旦結合空性的些微認識，就可以導致空性的細微認識，把一切萬法都視為心的邪執，心的過錯，只不過是假名而已，自性空不可得。這種人就先獲得樂，再證悟空性。

利根行者是無上瑜伽續的主要施設對象，必須先有空性的證悟，然後才能接受無上瑜伽續灌頂。因此，這種行者就先證得空性智慧，再經驗到樂。

在實際的密續禪修中，利根行者使用各種法門，如引燃拙火、本尊相應、運氣打通身上的穴輪。透過他已經生起的慾望，他就能夠融化覺悟心或體內的精液，經驗到大樂。不管行者是男性或女性，這方面的經驗完全相同。他憶起空性的證悟，將它與大樂的經驗結合在一起。

大樂的經驗過程如下：當覺悟心或體內的精液被融化時，就會經驗到中脈的身體覺受，產生非常強烈的大樂經驗，進而產生微細的心樂。行者一旦憶起空性的認識，心樂的經驗就可以與之結合。那就是樂與空的結合。

依據密續的解釋，樂的經驗得自三種狀況：一是射精，二是精液在脈中移動，三是永恆不變的樂。密續修行利用後二種樂來證悟空性。

因為利用樂來證悟空性的方法非常重要，所以我們發現無上瑜伽續觀想的佛都是與明妃交合。正如我在前面所說的，這種樂的經驗，與尋常的性交迥然不同。

死、中陰與再生

無上瑜伽續的修習，是為了利益由六大元素構成身體的行者，所以修道過程就像一般經驗，與死亡、中陰、再生的經驗具有類似特色。

人類因為具有特殊的身體結構，所以自然會通過三個過程：死、中陰和再生。當一個人死亡時，他的粗心氣就會攝斂或融入最微細心氣，並經驗到死亡明光。之後，會出現微細身，稱為中陰身。當中陰身形成粗身能被別人看見時，就已經再生為一個新生命。

雖然我們會自然通過這三個階段，但龍樹和提婆卻在他們的密續論典中，提到殊勝的方便法門，讓行者可以把這些經驗轉成正面用途。我們不再無助地通過這三個階段，反而可以控制它們，利用它們來證取佛果。

獲得佛的法、報、化三身，其過程類似死、中陰和再生。因此，就有可能利用這三個階段來證得三身。

因為無上瑜伽續以觀想佛的三身為修行道，所以它的任何生起次第修習都要包含這三方面。

寧瑪派法本以不同名相描述這個過程，不說觀想三身，而說三禪定：如來禪定、顯相禪定、因禪定。三禪定等於瑜伽續和無上瑜伽續所說明的生起次第：初次第禪定、勝曼陀羅禪定、勝作業禪定。

觀三身是把死、中陰和再生帶入修道過程的觀想方法。譬如，把死帶入修道過程中的法身，如此可以藉著觀想通過死亡的過程而轉化臨終的情況。在觀想的層次之上，攝斂和分解一切的心氣運作過程。死亡的過程，首先是體內諸大種（元素）的分解，前後共有八個階段，開始是地、水、火、風四大的分解。

之後是四個階段，稱為白顯、紅增、黑得、死亡明光。在生起次第，只是在想像層次經驗這種分解；反之，在圓滿次第，由於行者的證悟增加，分解過程的經驗就會更為深刻。最後，將能通過實際死亡過程的經驗。

今天，科學家已經在進行實驗，研究死亡過程，企圖發現死亡如何運作。一個人如果是逐漸通過死亡的過程，諸如長期生病的人，他的分解過程就會清楚很多，以他為研究對象，也許可以得到更有結論性的成果。

已經獲得高度證悟的密續行者，將能認識真正的死亡經驗，把它用到正面的用途，保持覺知，不只是被死亡所征服而已。一般說來，一般人能夠停留在明光之中至多三天，但有些禪修者可以長達一周以上。一個人外表似乎是死了，但如果還停留在死亡的明光中，就表示他的身體尚未腐爛。

行者在生起次第的修習中，以想像通過明光的經驗時，就必須進入空性的禪定境界。

正如一般人在死亡明光的經驗之後，就會進入中陰境界，生起極微細身，行者在生起次第的修習中，從空性的禪定境界出來之後，就會在想像的層面上生起微細身，這就是使中陰身成熟的因素。以上為報身的觀想。

然後，正如同在一般的層面上，處於中陰境界的人會生起粗色身，表示再生為一個新生命，修習生起次第的行者，在觀想報身之後，就會生起化身。

有許多法本描寫如何在生起次第把自己觀想成佛。在某些法門中，首先要把自己觀想成因金剛總持，再觀想成果金剛總持。此外，要透過所謂「五清晰」等過程，把自己觀想成佛。

雖然在生起次第的修習中，有許多方法可以把自己觀想成佛，這些都很重要，尤其要培養觀想和佛慢的清晰度，以特別重視廣大和甚深的觀想。當我在說明行者應培養觀想佛和佛慢的清晰度，就已經提過這一點。

作為一個認真的修行人，你應嘗試所有這些觀想，以提升你的心境和證悟水平，同時要注意觀想時不可昏沉和掉舉，必須持續和專註。

獲得和維持心的專一，最大的障礙是心的散亂。這包括許多不同的心境，如分心，但其中最大的障礙還是掉舉。當你的心被喜愛的對象所分散時，就是掉舉，為了克服和對治這種影響，行者最好要放鬆觀想的強度，或從外境撤回注意力，就可以讓心平靜下來。

因為掉舉發生在心太警覺或觀想太強的時候，所以觀想輪迴之苦將有幫助，這可讓你減輕警覺的強度。

為了發展心的高度專一，行者必須具有心的清晰和所緣境的清晰，因為如果缺少清晰的話，即使能夠把你的心從外境撤回，還是無法達到專一。清晰有兩種：見的清晰和經驗的清晰。昏沉會干擾心的清晰，克服之道是提高覺醒度。

當你在禪修以發展心的專一時，必須自己判斷你的心是太警覺或太鬆弛了。為了評估心的鬆緊程度，就必須正確地培養專一。

但在無上瑜伽續的修習中，因為觀想的所緣境是以佛身出現的你自己，又因為專一的修習把注意力集中在身體的穴輪上，就可以讓精氣在體內移動。有些禪修者曾經向我描述他們的經驗。當你能夠長時間專一地清晰觀想佛相時，就可以讓你不再覺得你是一個普通凡夫，因此生起佛慢的感覺。不過，在所有這些觀想的階段中，非常重要的一點是持續覺照萬法皆空。

當你以這種方式如法修習時，你將清晰地觀想出整個曼陀羅和其中的佛菩薩，彷佛可以看到他們和接觸他們。這表示第一生起次第的證得。

如果你進一步觀想，能夠在一瞬間清楚見到從你身體各部位生起的微細佛相，你將證得第二層次的生起次第。

一旦獲得深度的禪定，就要運用各種觀想方法，諸如化出佛菩薩，把他們分解而後融入你的心輪，以便進一步控制這種心的專一。這些觀想方法還包括觀想在中脈頂端開口處出現微細手印、觀想在中脈底端出現微細明點和種子字。然後，如果因為做了這些觀想而感到疲倦時，下一步就是持咒。

在無上瑜伽續中，持咒有很多種：誓願持咒、積聚持咒、忿怒持咒等。

後禪修期

接著是後禪修期的修習。因為密續行者的生活必須不離方便與智慧雙運的修行，後禪修期就非常重要。在後禪修期有許多瑜伽行要修，諸如睡覺瑜伽、飲食瑜伽（適宜飲食）、洗滌瑜伽等。甚至在大小便時還有若干法門要修習。

正如大師們所說的：「禪修期間所得到的進步，必須要補充和加強後禪修期的修習；後禪修期所得到的進步，必須要加強和補充禪修期間的修習。」

那是在後禪修期才能真正判斷你在禪修期間的修習是否成功。如果你發現雖然經過多年的禪修，你在後禪修期的思考方法、生活方式和態度依然沒有改變和不受影響，就不是好現象。

吃藥並不是為了味道、顏色或大小而嘗試或檢驗，而是為了增進健康。如果長時間吃藥還一點幫助都沒有，就沒有理由繼續吃了。不管你的修習是短的或完整的，都必須產生某種轉化或改善。

圓滿次第

以生起次第所修習的本尊相應法為基礎，可以做各種不同的活動。行者在持續修習之後，就開始感覺身體有所改變。經驗到這種特殊的身體效應，代表獲得第一層面的圓滿次第。

圓滿次第的修習法門有多種，諸如拙火瑜伽、氣瑜伽、四喜瑜伽。氣瑜伽的方法，包括持瓶氣，或稱為金剛念。

這時候，在家行者就可以尋求異性的幫助。但如果行者是受戒出家眾，時間還未到。為了修持如此廣大的圓滿次第法門，行者首先要明了自己的身體結構。換句話說，要了解靜止的脈、流動的氣、身體若干部位內的明點。

當我們談到脈的時候，一般是指三條主要的脈（中脈、右脈、左脈）和五個脈輪。這三條主要的脈還有支脈和小脈，因此依據密續法本，體內共有72,000條脈。有些經典則說體內共有80,000條脈。

接下來談流動的氣。氣有十種：五根氣和五支氣。明點是指白明點和紅明點。時輪金剛續提到四種明點：一、眉間明點，醒時顯現；二、喉輪明點，做夢時顯現；三、心輪明點，深睡時顯現；四、臍輪明點，死時顯現。

《時輪金剛續》對於這些事情有非常詳細的說明。行者身體包括脈、氣、明點在內的整個結構，稱為內時輪，這是凈化的基礎。《時輪金剛續》提到三種時輪：內時輪、外時輪、別時輪。

對自己的身體結構有適當認識之後，行者只要把注意力集中在若干穴輪上，並且加以貫通，就能夠將粗層次的氣和心加以攝斂和分解，最後生起最微細的明光（亦即死亡明光），轉為道體（證空性的智慧）。得到這種體證，就好像發現通往許多寶藏的鑰匙。

一旦到達那個階段和拿到鑰匙，就能夠得到佛性的圓滿覺悟，其法門有三：一是依據《密集金剛續》所說明的，生起幻化身；二是依據《時輪金剛續》所說明的，得到空相；三是依據《幻網續》（佛說瑜伽大教王經）或大圓滿法所說明的，證得虹光身。

行者在醒時如果能夠對他的心有某種程度的控制，就可以開始把心用來修道，甚至在夢中也可以修行，其方法有多種。這些觀想稱為「混合式觀想」，把醒時、夢時、死時的觀想，混合在一起修。

無上瑜伽續說，上根行者能夠當生獲得圓滿覺悟，中根行者能夠在中陰階段獲得圓滿覺悟，下根行者能夠在來生獲得圓滿覺悟。將在中陰階段或來生開悟的人，可以修頗瓦（遷識）法等法門。另有一種法門很像頗瓦法，差別在把識遷到其他眾生的身體或屍體內。

這些方法稱為那洛巴六瑜伽，由那洛巴大師取自許多密續集合而成，屬於噶舉派的基本法門。格魯派也有那洛巴六瑜伽，源自瑪爾巴傳承。這些觀想法門，也可以在薩迦派的「道果」和寧瑪派的心「髓」發現。

我們一直依據新派的見解，談論無上瑜伽續的程序。但舊派（寧瑪）則為大圓滿乘的見解，其法門包括心部、界部、口訣部。

雖然討論這些法門的作品很多，但極難認識它們的精微處。在三部之中，以口訣部最深。我們可以說，前二部的修習是為著「力斷」的修習而奠基。

心部和界部所說明的空性見，一定有其特色，讓它有別於小乘所主張的空性見，但很難用文字解釋得清楚。口訣部的修習有二個目標：法身的證得和報身的證得。證得佛的這二個身的道，稱為「力斷」和「頓超」。

了解了大圓滿派的這些要素之後，就可以了解何謂根大圓滿、道大圓滿、果大圓滿。誠如我前面所說的，唯有透過經驗才能了解這些因素，僅靠文字是無法說明的。不過，你卻可以藉著閱讀龍清巴有關大圓滿法的著作《最勝乘道句義寶論》，欣賞它們的深度和難度，雖然本書和註疏都很大，很難理解。他的另一著作《法義句義寶論》，也扼要說明大圓滿法。

唯有依據龍清巴的這二本書，才能真正了解大圓滿法。此外，昆岩*吉美*林巴的《功德藏》也應研究，你可以在第二冊見到他對於大圓滿法的詮釋。

其他擁有大圓滿經驗的上師，也撰寫了非常簡短扼要的法本。我個人相信，這些法本的作者，都是證悟極高的上師，他們能夠萃取大圓滿法的精華，才有辦法用非常少的文字，描述他們的經驗。然而，我認為僅靠這些簡短的法本，還是很難了解大圓滿法。

譬如，當佛陀開示般若經時，最短的一部經只有「阿」一個字。這部經涵蓋般若經的全部意義，但如果我們要以它為基礎研究般若，不是太簡單，就是太難了。說「阿」很簡單，但不表示我們已經了解這部經的意義。

當我們研究複雜的中觀哲學時，透過研究各種理由，我們可以得到萬法無自性的結論，但如果我們想了解此一哲學觀點的全部奧義和寓義時，也需要了解小乘的觀點。然後，你得到的結論就很簡單了。因為萬法都是互相依賴和仗因托緣而生的，所以空無自性。

但如果你在研究中觀應成派的空性見時，一開始就探討「諸法因緣生，是故無自性」這句簡短的陳述，你必然無法充分了解它的意義。同樣情形，如果你讀了有經驗的喇嘛對於大圓滿法所撰寫的簡短法本，就說大圓滿的見很簡單，就表示你還沒有真正了解。如果九乘之巔也被說成最簡單的教法，豈不是很荒謬。

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