兼愛與仁愛的辨析

兼愛與仁愛的辨析

發布時間:2012-12-2820:14作者:顧如

　　本文先從儒墨「公」與「私」的錯位開始談起，然後進行了兼愛和仁愛的對比。並且闡述了墨家從兼愛、到愛利分析、到仁義二本、到貴義、到法治的理路。最後結合天人兩分的傳統，歸納了墨家對君王權力的制約措施。文中提到的天人兩分和天人合一的觀點，請參考《天人合一與天人兩分的辨析》，本文不再贅述。在辨析兼愛和仁愛之前我們需要先辨析儒墨的「公」與「私」。

　　一、先辨析「公」與「私」

　　各位可能覺得意外，「公」這個字，在《墨子》中根本就懶得提起。唯一提起的地方就講被推舉的賢者，要擔負起「舉公義，辟私怨」的責任（《尚同》）。其他提到「公」必定是「王公大人」連用，往往後面還跟著「士君子」。原因很簡單，《帛書老子》「容乃公，公乃王」--能寬容、收納，則能聚眾，則能成為領頭人。「公」字的本意就是「聚集成群」，所以《韓非》說「背私為公」。「公字」後來成為官府的專稱，因為內容太多，筆者就不一一列舉了，請自行在古今《尚書》、《國語》中搜索一下，並沒有當今「公共」的含義在內。「公，平分也。（《說文》）」、「公之為言公正無私也。（《春秋·元命苞》）」。我們看儒家這些書籍里的公，特別是經孔子微言大義的《春秋》，已經給公字加上了褒義。（《論語》）子曰「寬則得眾；信則民任焉。敏則有功，公則說。」。也將「公」字進行了道德化。到了班固《白虎通義》，進一步將官位都弄成了道德：「公、卿、大夫者，何謂也？內爵稱也。曰公、卿、大夫何？爵者，盡也，各量其職盡其才也。公之為言公正無私也；卿之為言章，善明理也；大夫之為言大，扶進人者也。」。

　　筆者認為孔子的本意並不壞，他的本意不過是希望王公大人們對得起他所美化的「公」字。然而這種「政治上的幼稚」恰恰造成了官府的被美化，因為他們手裡有權力，漢武之後「公」字被一步步美化就是必然的了。而且將「公」字道德化，又離開了法治道路。由於「公」字如此美好，「私」字自然變成了惡魔。儒家對「公」字的處理，正是儒家對「公」這個意識的縮影。不知道孔子是不是因為出身沒落貴族，少年家貧喪父又無田產。如果沒有「公」的供給和「公」學，他連生存都成問題，所以孔子對「公」有特別的好感。老子要保持「小國寡民」，墨子要保持「天下萬國」。其中「國」的疆域並不大，有諸侯國，有諸侯國內部再分封的小國，貴族一般就有一塊封地，這叫作封建制。墨子常見的魯陽文君和孟子見的滕文公，都不過50里封地。但孔子偏偏要對這些貴族--封建主下手，「恚三都」首開集權之風，搞他的公天下。當然，孔孟是想用仁政去實現公天下。孟子說「王如施仁政於民……彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？」。只不過，孔孟兩位「政治上的稚童」沒能力實現他們的理想，真正實現他們理想的是儒家的法制派--魏秦法家。

　　「私」這個字就這樣被儒家變成貶義了。「中國人的傳統是集體主義」，誠如是。然而孔子之前的華夏並不是這樣。也許儒生覺得冤枉，《尚書·周官》不是說「以公滅私，民其允懷」嗎？是的，尚書是這麼說。但華夏的傳統是天人兩分，不是儒家的天人合一與天地參。人家是講君王，不關儒生什麼事，更是與老百姓無關。君王是「天下器」，是「器」，不能表現自己的人性。看古籍有沒有私，要看「利」，自利。翻遍《論語》《孟子》《大學》《中庸》，哪裡有講什麼「自利」呢。《論語》只有「君子喻於義，小人喻於利。」。自利的境界很低。《孟子》更誇張：「為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。」。原來自利與仁義是對立關係，懷自利自心就會「去仁義」。

　　儒生說：「『仁愛』的起點應該是先愛自己的人，講究孝道，然後再把這種愛心推而廣之，最後達到「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的『兼愛』境界。」。這段話多了最前面那句「『仁愛』的起點應該是先愛自己的人」，也學儒家自由派口吻。其實儒家自以為的無私中包藏極端主觀，在儒家的性善論下，極端主觀並不是自私而是至善。當然，我們現代人看到「本於自心」之類的話都知道那裡面就飽含了自私，因為現代人已經接受了性惡論。但是古代的孔孟卻不認為自己該自私，否則就不會有前面那些話。同樣含義的內容還可以舉出很多。而且儒生為了維護儒家卻丟掉了人類其中一個最美好的情感：孝本是不求回報的。孝之中哪裡有自利呢，請問誰是為了「愛自己的人」而去愛父母、盡孝道的呢？大概只有那些為了遺產的人吧。那麼又怎麼能從「愛自己的人」，修鍊出無私的孝敬雙親呢？唉，我在第一篇里就說過：原本儒家是沒有矛盾的。然而後儒或為了美化或為了把自己的觀念摻和進去，反而使儒家學說出現了矛盾。孔孟的原始共產主義原本只是太幼稚，後儒曲解後就變得漏洞百出了。儒家之所以從孝開始修，正因為孝是無私的呀。否則孝不過是人類共有的而且必然是強烈的情感或者說人性而已，何須專門去修呢？墨子說：「（踐行兼愛者）為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌（《墨子·兼愛下》）」。道理很簡單，越是踐行越是相信，越是利人越希望獲得感恩，也就越會感到自己和家人的可貴。西方人不單列出「孝」來修身，難道他們就不孝了？大概《論語》：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也.君子務本，本立而道生.孝弟也者，其為仁之本與！」。才是儒家的大實話吧？大概孔孟的「父母官」主張，才是老百姓要孝的原因吧？無私的孝是仁義之本呀，儒家君子就是要以無私做為目標。類似「父母在不遠遊」的孝道，才是儒家獨有的呀。《墨子·經上》「孝，利親也。（說）以親為芬，而能能利親，不必得。」。注意「孝」字詞條是所有道德詞條中唯一的一個「不必得」，也就是無私。（《墨子·辭過》）「雖上世至聖，必蓄私不以傷行」。聖人蓄私沒錯，錯的是傷民。在墨家看來，連聖人都有私，何況儒家君子呢？墨家直接就把「義」定義為「利」（《墨子·經上》）。而且認為人們「天下不若身之貴也」，但是為了爭個人的「義-利」則連身子都不要了，所以要貴義（《墨子·貴義》）！墨家不自利，如何能執行「交相利」的天志？墨家是工商層，不從別人那裡獲利，怎麼活下去？如果「父母在不遠遊」，墨家怎麼賺取更多的資金，幫助更多的人？「即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也（《墨子·兼愛下》）」。交往和互利，總有一方需要先向對方伸出手。墨家認為應該由自己先伸出手。如果不這麼做，出門盈利時父母託付給誰呢？沈善增先生在《還吾莊子》中則論證了先秦老莊也一樣是「義，利也」。其實「義」字的字形本就是「我之利、我之吉」的意思。《說文》「義，吉、利也」。

　　二、現在可以辨析「兼愛」與「仁愛」了

　　必須明白所謂的「有公無私」是清儒將自己的理想套在了墨家身上，如此才好理解「兼愛」和「仁愛」的不同。兼愛與仁愛的差別並不是無私與有私，而是概念的不同和差等。仁愛內含的親親性質不需要筆者論證了。兼愛則認為愛不能有差等。其實雙方「愛」的概念就不同，儒家的愛是親愛，儒家為什麼將愛視為親愛呢？是因為他們將「愛」理解為「單方向的施予」，這是關鍵所在。他們修身的起點--孝就是單向施予的！正因為是單方向的施予，所以一個人是不可能向所有人施予的。而墨家認為人們總是互相影響的，愛別人，別人就會愛自己，是一種相互的感應。《墨子·兼愛下》「必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也」。從中我們可以看出愛是會引起共鳴的，而且愛利是兩個概念，愛不包含「利」。當然，愛人就要利人，但墨家將「愛利」拆分之後就可以將「利」與「義」相結合。也就是所謂：「義，利也」。也就可以將「義本於外」了。義本於外，就使得大利轉向了對社會規則的完善和遵守，也就是互利合作的社會。所以墨子說：「為義孰為大務？子墨子曰：「譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣，然後牆成也。為義猶是也。（《墨子·耕柱》）」。墨家所說的「愛」就是「愛」，沒有「親」的屬性，就是「希望對方好」是一種共鳴、通感。儒家的愛包含「單方向施予」，那當然是愛有差等的了，而且就只能「義本於內」，而且由近及遠地去「愛」。修身修得越好，就越能及遠。但是又有誰修成了聖人呢。更何況手握必然腐敗的權力的君王和官員呢？所以不單「仁愛」擴展不成「泛愛」，仁政也必然是夢想。

　　既然仁愛和兼愛都有「利人」共同點，我們就先從「利人」的愛角度談談雙方的區別。（《墨子·經上》）「利，所得而喜也。（說）得是而喜，則是利也。」。利人就要投其所好。墨家講兼愛兼利，就是要為所有人好，投所有人所好。其實也不是所有人，（《墨子·經下》）「無窮不害兼，說在盈否……而必人之可盡愛也，誖。人若不盈先窮，則人有窮也。盡有窮無難。盈無窮，則無窮盡也。盡無窮無難。」。也就是說人們實踐兼愛，不可能直接就加之所有人，而應該先自身周圍真正把兼愛實踐起來。注意，這與儒家從親親開始擴展的泛愛不同，也不能說成「由近及遠」。在村子裡大家都是親戚，只有遠近的區別，當然是從親人開始擴展。這種情況，墨家也說：「親厚，厚；親薄，薄。親至，薄不至（《墨子·大取》）。」。但是因為人是會走動的，跑到公司、公家的單位去工作呢？兼愛意味著無論跑到哪裡，都要對周圍的人無差和愛。墨子是工商層，要到不同的地方去，要接觸不同的人，想出來是兼愛可不是小農社會那種仁愛。墨家的兼愛，可以用電磁波來形容。每個人都是一個電磁波的發射中心，同時也是接收器。「利」是電磁波的強度，「愛」是電磁波里包含的信息。「仁（愛）本於內」，無差地向各個方向發射出去；「義本於外」，無差地接收各個方向的電磁波。雖然「利」的力度在遞減，但是發向各個人的信號（愛）是相同的。（《墨子·大取》）「厚不外己，愛無厚薄」。儒家仁義皆本於自心，只有發射端沒接收端。而且儒家的親愛，是不能擴展的。孔孟想當然以為親愛能擴展為泛愛。但是隨著人群的擴大，孔孟還和人家有親嗎？沒親了還親愛嗎？基於親愛的仁愛，推廣成泛愛，就是儒家用來批墨家的那種與人性不合的愛。那是儒家自己的錯誤，不關墨家的事，墨家不是親愛。

　　儒家的仁愛，用於實踐是非常幼稚的。①前面提到在滿是遠近親戚的小村子裡，儒墨的主張相同。但是在社會中實行仁愛，我們看看會有什麼後果。②在單位裡面，如果有人搞裙帶關係的仁愛而不兼愛。這個人只可能被其他人視為混蛋。難道還會有人讚賞說：「不愧是「仁者愛人」呀！我相信「仁者無敵」，您是孔子說的『天生木鐸（榜樣）』呀！」。當然，筆者很希望有人這樣去諷刺那些官員。可是權勢逼人，人們往往敢怒不敢言，所以人們也就離心離德了。③儒家的宗法社會就是這樣，雖然有儒家學說的反覆教導，人們還是不願意接受這種荒謬的東西，社會當然離心離德了。只有那些當權者會喜歡這種為自己搞裙帶論證的仁愛說。也許有的儒生抱屈，我們現在也反對裙帶，不要再追究我們了。那麼筆者先問一句：你們能燒光儒家書嗎？也好，現在我們假設仁愛只適用人際關係，不適用權力組織了。④我們先看看一個人做生意，你能當著顧客的面給這些顧客多一點，給那些顧客少一點嗎？此時儒生們會扔點儒家仁愛的幼稚，改而實行墨家的兼愛的成熟，給顧客們一樣多的貨物。⑤我們再看看大家吃酒席的情形。一人向隅，滿座不樂。情緒會相互傳染，而且人們都有自私妒忌之心。那麼儒生在參加酒席的時候，能只與自己親戚或者好友私語談笑旁若無人嗎？如果我們在集體活動中看到這種人，我們必然知道這個人是個很幼稚的人。對不對？其實儒生們在這種時候必然扔掉儒家仁愛的幼稚，改而實行墨家兼愛的成熟。平等地對身邊的每個人，試圖使大家都高興和熱烈。當然，如果酒席上有領導就不同了，一般人們會圍繞領導，即使領導違法抱著個小姐不時親個嘴兒。人們還是見怪不怪，這是奴性，不是人性。仁愛說無非就是要為仁政做論證嘛。領導親親他的親親，難道不是領導的仁愛嗎？

　　不要隨口就說筆者惡意攻擊。儒家灌輸2000千的社會就是這個樣子，筆者只是在說大實話而已。總結前面所說，只有在滿是遠近親戚的小村子裡兼愛和仁愛是相同的。墨家本就將倫理稱為「倫列」，是清儒硬是要將明明白白的「倫列」翻譯為「無差的愛」，把《墨子·大取》篇五分之一的內容愣給毀掉了。因為他們一定要拿儒家的無私精神來美化墨家，「信念倫理」的儒家就是這麼讓人無奈。在有權勢存在的情況下，儒生會堅持仁愛。當權勢在自己之手，他們去裙帶親友。當權勢在別人手裡，他們希望自己被裙帶關照。在沒有權勢存在的情況下，儒生會扔掉仁愛--因為會為其他人所忌，轉而實行墨家的兼愛。否則就太幼稚了，得罪人。現代西方的理論認為人們只要愛自己周圍的人，互相影響和傳遞，自然會形成一個博愛的社會。但是其中有一個關鍵：不能差別對待，對不同的人執行不同的規範。墨家的兼愛說正是如此，而儒家的仁愛說僅僅在親戚關係的小村子裡才勉強滿足條件。否則其親親、差等直接就破壞了自己與周圍的關係。影響和傳遞的就是錯誤的信息。

　　在國內，親親、差等是儒家自我實現的預言。他們已經給國人灌輸了2000之久，國人對親親、差等的容忍度很高，國內基本是一個親親的社會。國人至今仍然以為仁愛是好東西，符合人性。可是人性真的像儒家所說的那樣是善的嗎？顯然不是。中國人的仁愛習慣是讓中國人得利還是吃虧？看看那些在國外的中國人，越是早期過去的過得越慘。與仁愛沒有關係？跑到國外去，沒有成為歐洲人、美國人，倒是成為了唐人街的人。歐美人見到中國人一般就形成了成見：他們不合群，只與中國人做朋友。是啊，人家歧視我們。但是你到人家那裡去搞親親搞小團體，用差等的眼光看人家的社會，人家不歧視你才怪。你爭著去給領導撐傘，人家不歧視你才怪。2000年前的墨子就說過，別人是自己的一面鏡子，從裡面看到的是自己。墨家整個理路目的就是「相連」「連屬」「逆旅--迎向眾人」「獵走--合作打獵」，也就是合群、互利合作，從而實現自生和生生，這是兼愛說的內在目的（參考《墨子解析·大取》）。在《墨子》中「兼相愛」總是和「交相利」並稱，「交相利」本就是實現「兼相愛」的主要思路。隨著國內儒學的回歸，社會階層越來越固化，恐怕也是事實吧？儒生肯定會叫屈，我們是要避免社會固化。但漢武以後，除了改朝換代之外，社會是不是越來越固化呢？為什麼現在的儒學回歸和社會固化又正好同步呢？

　　先秦的時候是小農社會，封建社會，仁愛的危害性可能不明顯。老墨兩家也只是批評儒家虛偽而已。《老子》楚簡甲本和乙丙本最明顯的差別，就是年代較早的甲本沒有「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。」。說明老子在著書的時候，還不知道有孔子這個「仁人」真的把「仁」字變成了親親之仁。但是乙丙本出現的「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。」，則說明老子的後學們已經認識到了儒家仁愛的虛偽（參考《黃老與老莊》）。認識到了儒家的「仁」已經背叛了華夏傳統的「仁」。華夏傳統的「仁」，各位可以自己搜索一下古今文《尚書》，總共只出現4次，只是個不起眼的概念。而且這些「仁」字恐怕都不含親親之意。（《尚書·泰誓》）「同心同德，雖有周親，不如仁人」。大概用《墨子·經上》的解釋更合理吧？「仁，體愛也。（說）愛己者非為用己也，不若愛馬者，著若明」。仁者愛人利人，利人則要因對方之所好。所以華夏傳統的仁，是能換位思考的仁，而不是單向推己及人的仁。至於愛己不是為了用己，愛人不是為了用人，請對比（《論語》）的子曰：「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義」。墨家認為仁之表現是義，義的表現是利。要能換位思考就需要知道對方的義，要能執行雙方同意的義--共義--共同的規則。由於人必然有的主觀性，無論怎麼強調「仁」的換位思考性質，都不如「貴義」更能順應雙方的意志。所以說「仁本於內，義本於外」。如此才能自利的同時互利，「愛人不外己，己在所愛之中」，這就是墨家愛、利、仁、義四者的關係。儒家那種本於自心的仁義禮，如何能實現共利呢？儒生引導國人做了一個概念的偷換，儒家的義實際不是社會的義，而是儒家君子自以為是然後強壓給社會的義。類似當今的法律，我們誰參與過立法呢？儒家的「義」不想利人還好，還不會侵害別人的意志自由。可偏偏孔孟是要「直道而行」「利天下」的，如此就兌現了「信念倫理」必將引導社會「通往奴役之路」的西哲預言。

　　三、墨家的仁內義外二本

　　前面筆者說在親戚關係的小村莊里，兼愛和仁愛差不多。但還是有所不同，因為墨家對於「倫列」還有一句話：「義可厚，厚之；義可薄，薄之」（《墨子·大取》）。也就是說，孝敬父母和自利也是受社會規則約束的！儒家要竄輟王公大人們侵奪民財搞厚葬表現自己的孝；要不顧百姓正在水深火熱而自己去過奢靡的生活；要動用百人甚至數百人為自己演奏。那是不行的，因為聖人也有私，但聖人的私是建立在不虧奪老百姓的生活基礎上的。儒生要守孝三年摧殘自己，也不行。到了當今，我們看到西方國家男人打老婆，父母打孩子，同樣要被共義干涉。而不能視為綱常了事。墨家的平等也止於執行相同的規則--貴義。上天是立法者，對人類只做賞善罰惡，那麼遵守「皆天臣」天志的含義自然是執行共同的天志。請參考《墨家的理路·五大超法律原則》。

　　墨家整個理路目的就是「相連」「連屬」「逆旅--迎向眾人」「獵走--合作打獵」，也就是合群、互利合作，這是兼愛說的內在目的。那麼為了形成這種兼愛社會，就必須有執法者去「補漏」，剔除「相害」者，從而實現自生和生生，去「除害沮惡」。（《墨子·大取》）「一日而百萬生--使某人成為君王，愛不加厚，其類在惡害。凡興利除害也，其類在漏雍--補漏。」。這是墨家法治的目的。所以墨家將華夏傳統的社會目標：自生和生生，定義為「生，刑與知處也（《墨子·經上》）」。要達到「生」的目的，必須是法治的、充分發揮人類智能的。

　　如此，墨家絕對不能像儒家那樣「仁義皆本於自心」的極端主觀，必須是「仁內義外」的二本。在墨家看來人性「無善無惡」，愛人利人之心也就是仁，連善都算不上。愛己利己也就是自私，也不能被說成惡。只有人們的行為形成了利人或者害人效果時--志功為辯，才出現善與惡（請參考《墨家的理路·人性論》）。（《墨子·經說上》）「利，得是而喜，則是利也。害。得是而惡，則是害也。」。既然利和害是接收者的感受，而不是施予者的感受--注意與儒家仁義皆本於自心的極端主觀相區別。那麼施利除害就需要知道接受者的意志--義。所以墨家的「義」必須本於外，而不能本於自心。其實《經下》篇說得很明白：「民若法也」。如果義不本於外，只能是己若法也。對於君王來說就是君若法也。這是儒家一本的必然，不是墨家的東西。

　　義本於外，那麼是不是說人們合夥想怎麼樣就怎麼樣了呢？不是！原因很簡單，我們還要兼愛其他人，我們的合作也不能對其他人形成傷害，最好還能形成利人效果。人類相對於上天是渺小的、卑下的、無知的，只有上天「天為貴，天為知而已矣」。所以人類必須自覺接受上天的指引和規範。一個人自身的經驗相對於數萬年的人類經驗也是微不足道的。所以必須以聖王--經驗的集中體現為本。實際上天志也是人類總結出來的經驗，但卻是幾乎牢不可破、可以起到提綱摯領指導作用的經驗。當然，我們合夥是要謀利，只是我們需要關注每個合伙人的利益。所以必須「原群實，用中利」。這就是墨家三表法在「義本於外」原理中的運用。而這一套理路就是墨家所說的法的內涵：「法，所若而然也。」。至於天志、聖王、群實的「義」如何體現為法治之法，也就是如何「所若而然」內涵向外延為法呢？理論方面，《墨子·經上》做了解釋。天志、聖王之法，則「法，意規圓三也，俱可以為法」。意--志，規--意和規合稱義，圓--刑律。當然，上天只有「志」，人們不知道上天的規和圓。天志和聖王之外的法從哪裡來呢？「佴（隨後），然也者，民若法也」；「法同，則觀其同。法異，則觀其宜。」。也就是說在上天之外，老百姓的意志就是法！實踐方面，則在《尚同》篇有描述，是在基層民眾參與的法律實踐中獲取法律，層層向上取同到天子那裡，各地未被取同的法律則成為當地自己的法律，而天子嚴格無偏地去執法。這幾乎就是當今普通法國家的慣例法形成過程和執法觀念（請參考《墨家的理路·尚同》）。反觀儒家直到今天還是不停地「善」「善」「善」，有用嗎？更何況儒家的善如果被實施只會得到惡的效果呢！

　　四、墨家送給王公大人士君子的枷鎖

　　墨家通過「仁義二本說」理清了天、人、性（愛利）、君、德、法整套理路。最符合當今理念的是，墨家同時為君王和官員準備了一整套「枷鎖」。墨家為什麼「反天下之心，天下不堪」呢？正因為這整套枷鎖不符合王公大人士君子的「人性」，他們認為自己就是「天下」，所以反他們的人性就被稱為「反天下之心」了。

　　墨家為王公大人士君子準備的反他們人性的枷鎖有：①上天信仰，鬼神的威懾，建立有信仰的社會。注意與將上天送給皇帝的儒家天人合一說相區別。②皆天臣、兼相愛、交相利、不相攻、志功為辯的天志。③民立法。親自立法，不需要依靠王公大人士君子的善意。④天子必須嚴格守法和執法，不得偏私，不得選擇性執法。⑤禪讓或者選立天子。可惜沒有形成定期輪換主張。⑥認為天子只是「天下器」，限定他的職能為衛國、治安（通過監督執法者，和執法者獨立執法達致，這是司法獨立的雛形）、公共事業。也就是當今的小政府主張。類似主張在《老子》中也可以看到。⑦保持天下萬國的封建制度，實行治權的制衡。這是最為關鍵的措施，墨家跑來跑去非攻無非兩個目的：不搞兼并，不連累老百姓。注意對比孔子的恚三都和儒家的大一統。封建制可以形成天子、各級諸侯、家君的互相制約。「國」的規模小則能使基層諸侯不可能離開大眾；而且行政、法律相對獨立使得基層諸侯不容易獲得上級諸侯的武力支持。那麼統治者就必須和民眾共和了。⑧實現由各種各樣社會自治組織組成的大社會。墨家本身就是由一大堆各種組織組成的，核心組織的領導者是巨子。注意，能滿嘴西方民主理論的儒生，居然仍然指責墨家是黑社會。可是沒有所謂「黑社會」，被拆散成的獨立個人如何對抗強權呢？當今的中國已經不可能回到封建制或者聯邦制，那麼老子的「無為之治」、墨家的「黑社會」和法治、法家的「治吏不治民」就是最佳組合。今儒一邊罵墨家黑社會，一邊自稱為社會保存了「宗族」這個社會組織。真是笑話，更何況古代儒家禁止了所有的「黑社會」。孔子去打翻子路賑濟災民的鍋子，理由居然是會和官府搶飯碗（《韓非子·外儲說右上》）。⑨告訴老百姓不需要依靠王公大人們「養民」，而要依靠「自強」。⑩堅持尚武精神。這是個人、民眾最後的自保手段。？誅暴王主張。此所謂「誅」，而不是「攻」。？要求王公大人士君子不得脫離民眾，虧奪民財，必須節用。可笑今儒明明看到了西方有官員甚至上街擦皮鞋，但還是要依據《莊子·天下》篇說墨家「反天下之心，天下不堪」。真不知道儒家修身修得的「良知」到底在哪裡。

　　從⑦⑧⑨⑩四點我們可以看到墨家的獨立自主精神。其實當今的西方社會與其說是「民主」社會不如說是「自主」社會。整個制度目的無非是要保衛獨立自主和互利合作，與墨家的主張完全一致。只是墨家的制度架構主張只達到了西方16世紀水平，但是墨家可是存在於2000年前哦。墨家為王公大人士君子們準備了整套枷鎖，但是這套枷鎖又不會套在老百姓身上，因為墨家繼承的是華夏傳統的天人兩分說，適用君王的並不能同時適用於老百姓。而儒家的天人合一與天地參體系就麻煩了，套君王的枷鎖必然要套到自己和老百姓身上。鎖儒家君子的「致命的自負」，筆者贊同；鎖老百姓就糟透了。所以儒家只有前述枷鎖的第11點，誅暴王；也發明了五行相勝說威脅君王：天下非一人之天下。魏秦法家，也就是儒家法制派則多一個：君王、官吏嚴格守法和執法。算是保有一點良知，但是沒有相應的正確制度的配合，只能是道德幻想而已。儒家理想的聖王大一統，結果只能是將自己送入被奴役的境地，也就是宗法集權專制。歷史的實踐結果正是如此，儒家朱熹先生悲嘆天下從來沒有實現過儒家理想，可是如此幼稚和自殘的儒家理想怎麼可能實現得了呢？

　　綜上所述：

　　筆者在《墨家的理路》闡述墨家時，為了避免過多攻擊儒家束手束腳。使得好些墨家愛好者看了以後仍然不知墨家的主張到底是什麼。原因很簡單，當今的國人已經被儒家教化2000年了。所持的概念和是非觀念往往都是儒家製造。用儒家的概念和觀念看墨家的主張自然看不懂。如果不通過大量的儒墨對比，對儒家的批判和對墨家觀念的樹立，人們是不會明白墨家的思路和主張的。

　　墨家的理路是自生與生生的統一。生生是上天的意志，做為「皆天臣」的一分子，自生當然也是生生之一。而且生生才能更好地自生。正如《墨子·大取》篇所言「江上井」，本於大江，取其一井自用。江水清而滿，井水自然也清而滿。兼愛，則不斤斤計較而要環顧四周，依照共同社會規則的允許範圍行事。以交相利，去「利之中取其大」；以不相攻--「除害沮惡」去「害之中取其小」。利之中取其大，不可強制（求）。害之中取其小之強制，只能以「存」人為目標。只能舍己不能舍人，舍人則需要人們的共同同意。人們只要不相害，重新恢復分工合作互利的社會，那麼就實現了墨家的兼愛理想。人們從相害求存中抽身，從事生產、科學研究等等「知」，就能逐漸改善生活的質量。「興天下之大利，除天下之大害」並不需要「養民」「制民之產」，更不需要教化和宗法集權專制。而是要君王節用不擾民，百姓自強自立則足以富裕（當時土地肥沃而且有餘）。

　　同時官府應該是衛國和維護秩序的「天下器」，執民所立之法，去「補漏」、「除害沮惡」保證社會秩序。賢者必須不能離開社會大眾，而且應該從社會大眾中被選拔出來，如此才能不像儒家君子那樣「本於自心」用自己的主觀去強制、教化大眾。而是依照人類的社會經驗和民眾之所願「舉公義，辟私怨」。「仁本於內，義本於外」，個人與社會相結合自覺接受社會規則的約束，才能在不相害的社會中實現自主，發揮個人的才幹。

　　為了防止統治者的變質，則必須禪讓或者選立天子。天子必須處在「上下通察」，互相公開的環境之中，減少信息不對等所造成的罪惡。天下必須保持天下萬國的狀態，以形成天子、各級諸侯、家君的互相制約。「國」的規模小則能使基層諸侯不可能離開大眾；而且行政、法律相對獨立使得基層諸侯不容易獲得上級諸侯的武力支持。賢者之獨立精神，則能形成首腦和官員的互相制衡。民眾的獨立自主、尚武、黑社會（儒生言）則能對統治者形成有力的制約。這些都源自兼愛與仁愛的不同。沒有兼愛的觀念，就沒有社會共和的觀念和可能。沒有兼愛的觀念，就沒有注重接受者感受的觀念。沒有注重接受者感受的觀念，就不會強調「利」，包括自利和別人的自利。沒有社會共和的觀念，就沒有利人。沒有自利和利人相統一的觀念。沒有自利和利人相統一，就沒有「仁本於內，義本於外」的道德觀。沒有仁內義外，就沒有貴義--共義觀念。沒有貴義觀念就沒有，個人與共義相互作用產生善惡的觀念。沒有這種善惡觀念，就意識不到需要進行約束型制度設計。當然，墨家為兼愛說找到了更可靠和強力的來源：上天！

　　儒家原教旨的整套理論體系，即使完全正確也不過相當於墨家「仁本於內」和「賢者自律」而已，其在整個社會的構成的原理、機制和制度理論方面幾無建樹，反而要依靠統治者的善去達致理想社會。幼稚得可笑。大同理想則屬於罪惡了。大同理想的實現反而葬送了他們自己的節操，而且拖累中國陷入宗法集權專制長達2000多年。可笑歷代儒生盡心竭忠，仍然被皇上和後代儒生推出來做替罪羊。這還是在假設儒家原教旨理論完全正確的基礎上，還沒有提所謂「仁愛」「仁政」對統治者的專制起到的論證作用。

　　儒生們選擇性地忽略了一個歷史細節：魯國自建國開始，也就是周公旦的長子伯禽時代，就已經「革其禮」「變其俗」長達500年（《史記·周魯公世家》）。孔子還有什麼理由復周禮去教化百姓？周公旦死後，魯國就鬧叛亂，伯禽只能依靠武力彈壓去搞他的周禮。「革其禮」「變其俗」的實踐結果是失敗的，最終依靠的是武力征服。孔子在這種歷史經驗教訓之下仍然保持了他的理想真是不可思議。孔子真的是在復周禮嗎？顯然不是，他只是在借用周禮之儀去搞他的理想國罷了。其實孔孟的做法就是「革其禮」「變其俗」，顯然也是失敗了。而儒家法制派商鞅等人，扮演的角色就是武力征服者，最終獲得了成功。孔孟和儒家法制派不過是重複了一遍魯國建國時的做法罷了。後來的儒家看不懂這一點，僅憑對孔孟高尚言辭的迷信和統治者的誘惑，又將孔子的理想保持了2500年更是不可思議呀！