【論文】范麗珠、陳納：關於「儒」的宗教性與儒教在當代中國的復興（中文）

關於「儒」的宗教性與儒教在當代中國的復興

范麗珠、陳納

本文載Cultural Diversity in China 2015(1):27-43.（《中國文化多樣性研究》2015年第1期，第27-43頁）

「儒」有幾「性」

英文的「Confucianism」，在中文至少有三個不同的概念來對應:儒家, 儒學, 儒教。劉述先也曾區分「儒」的三種不同層面:精神的儒家，指孔孟, 程朱, 陸王精神的大傳統；政治化的儒家，指漢代以來作為朝廷意理的傳統；民間的儒家，指三教流行在民間的價值信仰。

每當討論「儒」的問題，我們難免會有些猶豫，所論者到底指的是政治的「儒」，還是學術的「儒」，還是化民成俗, 與佛道神秘信仰結合的「儒」？近些年，在我們致力於宗教傳統的民族志研究以及深化對中國文化核心價值的認識時，發現不同層面和不同形式的「儒」的復興已經成為一個無法迴避社會現象。那麼，我們所關注並正在復興的「儒」究竟是什麼意義上的「儒」，恐怕是學術界需要正視的問題。如果從孔子, 孟子等聖人生活的春秋與戰國之交的時代 (雅斯貝爾斯所謂「軸心時代」) 算起，「儒」的傳統已經二千五百年了；如果將孔孟作為商周以降中華文明傳統的集大成者，那麼與「儒」相關的歷史要更為久遠。「儒」自漢朝開始作為文化正統, 王朝統治的倫理基礎, 社會精英思想與價值的主要來源，以及教化民眾的核心內容，從而形成了多重性格，也導致了有關「儒」的性屬之爭論。 (有關儒學與儒教的具體定義或定位問題，學界有不同的聲音，不是本研究的興趣所在。)

近代以來，無論對孔子或儒學的看法如何，不斷有學者試圖將中國文化傳統中的「Confucianism」論證為宗教。實際上，在今天的中國號稱自己信奉「儒教」者並不在多數。恐怕不少人都有過這樣的經歷---- 被問及你信仰什麼宗教的時候不知如何作答。人類學家李亦園多年前就曾經提到過中國人面對這樣問題而出現的文化尷尬。不過，在日益全球化的時代，使用彼此共通的話語體系溝通人類關注的話題，有助於來自不同文化體系的人相互理解。就大多數中國人而言，其宗教信仰難以很清晰地表達的原因，在於其中混合著儒釋道的信仰傳統，還有普遍的祖先崇拜。這種狀況，恐怕會令那些來自亞伯拉罕宗教文化背景的人有些摸不著頭腦。作為一個中國的讀書人，我們承繼著不少來自孔孟學說的價值傳統，關於君子該如何有操守，心與性的修鍊等；作為一個在社會上安身立命者，我們努力地盡到自己的責任；作為一個生活世界的人，我們用各種方式達成生命之我與自然界之我之間的和諧。

在現實世界中，我們發現各種各樣「儒」之存在的現象，即上述的幾種不同層面的「儒」。首先，有少數知識精英在學術象牙塔中研究儒的精神, 歷史, 典籍，甚至相關的語言, 語意表達等等。其中有些學者在致力於通過對儒家經典的解說與推介試圖實現「儒教」的影響力，如杜維明從上世紀七八十年代以來的大量努力。

伴隨著現代化的進程，社會上出現了越發嚴重的道德缺失、信任危機和社會失序的情況，促使人們思考，當代中國人應該如何重新審視自己的文化傳統，應該如何從傳統價值中獲得精神營養，於是儒學重新走進人們的視野。很多學者發現，中國傳統文化的恢復與發展，社區生活以及個人透過宗教活動來尋求意義的同時也獲得了道德支持。 早在九十年代初，費孝通先生在訪問曲阜以後寫下的一篇小文中指出:「『文化大革命』中有人要破壞孔廟，群眾不讓，被保護了下來。為什麼老百姓要保護它？說明它代表著一個東西，代表著中國人最寶貴的東西。」「各國都應當有自己的思想家，中國人口這麼多，應當在世界的思想之林有所表現」，而儒的傳統之精髓就是中國對世界重要的貢獻。

同時，儒家思想觀念的現實存在與現代化相生相長的現象，特別是其倫理實踐的宗教性，早在八十年代東亞經濟開始起飛的時代就受到廣泛關注，不少學者發現儒家倫理所蘊含的著某種超越精神，與韋伯所揭示的新教倫理有異曲同工之處。儒學被認為與現代生活形式相契合併助力於東亞的現代化，該觀點有些自相矛盾，但是在儒家倫理和日本、韓國、台灣、香港、新加坡、中國大陸以及越南等國家地區的發展之間，「選擇性親和」的觀點被廣泛地接受。 如金耀基曾經提到「資本主義在香港的發展﹐……是被文化『條件』所推動的﹐而這種文化條件則是由一種轉化了的儒家觀念和思想所提供﹐我把這種轉化的儒學稱為『工具性的理性傳統主義』。……這是一種廣為市民在日常生活中所依循的儒家信念和價值觀念。」由於民眾社會實踐中普遍存在的化民成俗的儒家價值，由於強調世俗功業、崇德報功等具有的內在超越價值，使得儒學不僅沒有成為現代化發展的障礙，反而在儒家文化圈經濟發展的過程中發揮了精神動力之作用。因而，正如金耀基所說的「社會儒學」，人們越來越關注在政治和學術「儒」以外的，民眾日常生活中的「儒」之教化的影響力。

在自發的「儒學 (教) 復興」的社會潮流中，民間讀經活動悄然興起。如北京的一耽學堂, 上海的孟母堂等等。讀經配合學習禮儀, 社會公益活動的參與，儒學 (教)無疑給予了社會運動最現成的精神支持。在各種紛繁複雜的宗教復興, 宗教創新現象中，也出現了以儒教為號召，融匯三教信仰儀式以及民間宗教信仰內容的實踐。有些典型的案例反映出，在民間藉助宗族傳統的逐漸復興儒教成為民眾信仰的重要部分。景軍在其《神堂記憶》研究中，討論了當地孔氏建起了供奉孔子與當地祖先的廟宇，稱為「孔廟」，而不是「祖祠」，在大川的宗教生活, 親屬意識以及權力結構的重構中扮演了核心角色。在我們對浙江南部宗族文化研究中，也有類似的例子，蒼南縣龍港鎮的孔氏家族建起了家族祭祀場所孔氏宗祠，同時也建起了開放給社會祭拜孔子的「孔廟」。

從當今社會實踐的角度來看，儘管「儒」的政治正統性的地位不復存在，但是無法否認的是「儒」的傳統仍然以其多面性存在於社會生活，這與中華文明本身的豐富與複雜性相符合，同樣也與中國宗教實踐的瀰漫性特徵相呼應。相比較起來，具有宗教面向的「儒」在當今中國有著更為生動的表現。

中華信仰的神學基礎與「儒」的宗教性

儒的宗教性特徵從二千多年前儒的出現伊始就已然存在。只不過在被定為一尊的封建時代，儒的政治正統和學術正統的面向過去強大，往往使得瀰漫於在生活層面的宗教性隱而不彰。正如楊慶堃所揭示的那樣，在中國的宗教傳統中，超自然領域的建構與現實生活世界非常相似，而儒家傳統則透過政治倫理信仰的途徑，以民眾接受的超自然方式來實施教化。《易經》有言，「聖人以神道設教，而天下服矣。」

「儒」的宗教性面向可謂是與生俱來的。春秋晚期孔子創立的儒家學說本來就是在 「殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想」基礎上不斷發展形成的，楊慶堃確認中國古代宗教 ---- 他稱之為「中國本土的宗教」---- 的核心是「對天和命運的信仰，對占卜的廣泛接納，結合陰陽五行理論，強調對祖先的祭祀與崇拜。」葛兆光在研究中注意到，殷商時代人們心目中神秘力量的秩序化，祖先崇拜與王權結合產生的觀念秩序化，祭祀與占卜儀式中所表現的知識系統秩序化。當人們檢索辨識現存的甲骨文字時，就立刻會發現甲骨文字反映出那個時代祖先崇拜的現象幾乎無處不在，並且與自然神以及「帝」或「上帝」等神祇毫不排斥地融合一體。

商周朝時期祖先崇拜表現出的有關社會秩序的觀念，體現了整個「精英文化圈中」將社會政治秩序與宇宙秩序融為一體的宗教觀，並將這種文化基因深植於中華文明的脈絡中。這種秩序的價值在於「作為一種宇宙的隱喻，它表示了高高在上的神的權威之下，以家庭性的和諧而凝聚起來的實體與能量的世界」。而這種宗教觀毫無疑問潛移默化地影響到了儒學的價值, 理念以及儀式內容。張光直指出中華文明「連續性」的特色，「它是在一個整體性的宇宙形成論的框架裡面創造出來的」，社會組織結構中的血緣關係從氏族社會延續下來，而巫覡文化在古代中國政治中居於核心地位。也就是指出了一脈相傳的中華文明「連續性」地將其宗教特質傳遞下來:人與自然的和諧而神秘的關係得到維持，源於商周時期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮制與儀式的方式滲透到政治體系與民間教化中，發展成為中國宗教的重要基礎，在中國人社會生活中始終佔有極為重要的位置，直到今天。

不可否認，在整個社會面臨著禮崩樂壞, 戰亂不斷之際，孔子及其時代的思想家在闡述其治國匡世的思想過程中做了很多的努力，以理性化地清理帶有原始色彩的神秘主義的巫覡文化傳統。因此，我們能夠找到大量的證據，反應孔子本人是如何地在繼承周禮的同時，淡漠各種鬼神之事，將完善社會倫理和個人道德修養作為其使命，從而使學術與思想的儒家從一開始就具有了人文主義, 世俗主義的性質。杜維明認為，在今天「儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神」。然而，我們或許需要正視二千多年前孔子生活的時代，人類與自然關係之密切是今天的人們難以想像的，民眾的生產與生活, 王朝的政治活動 (王朝更迭, 出兵打仗, 禮制祭祀) 都離不開超自然的力量。於是，「儒」作為一個整體實際上包含著多方面的內容，配合其倫理價值的往往離不開各種各樣的政治儀式, 與祭祀儀式；故而從深層上講，宗教性則是其中的一個重要面向。

孔子、孟子連同那些儒家後繼者們，吸收了很多在早期中國文化中有價值的精神內容，並且予以發展、重新詮釋。在後來歷朝歷代中，儒學的思想觀念和精神價值的複合體被融合進入了具有多元宗教特性的文化信仰體系中。「如果我們將儒家人文主義傳統作為與商代巫文化既相聯繫又相分離的辯證過程，那麼這種發生於原始政治文化的特殊形態的人文主義就既是倫理的，又是宗教的。」 楊慶堃在論述中國社會的宗教時，認為儒家思想從創始便留下足夠的餘地，使之能夠與超自然的觀念發展出一種運作關係。他論證了家庭整合中的宗教、君權神授的天命運作、神道設教的政治倫理以及文人中普遍存在的神秘主義信仰與儀式等，無疑從歷史社會學的角度充分肯定了「儒」的宗教性。在此基礎上，楊慶堃沒有糾纏於純學理的論證，而是用大量豐富的歷史資料支撐其論點。

綜上所述，我們認為表現「儒」的宗教性的內容主要源於孔子之前的敬天法祖的傳統，而後代的儒生們又通過政治制度和文化制度的發展，將敬天法祖的傳統進一步強化於日常生活之中。在《中國文化的根與花》一文中，何光滬認為「所謂儒教，非指儒學或儒家之整體，而是指殷商以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括『上帝』觀念, 『天命』體驗, 祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那麼一種宗教體系。」何氏所謂的「中國原生宗教」恰恰就是中華信仰的神學基礎和基本核心。正是因為這個神學基礎的存在，所以儒家在獲得一尊地位後能夠藉助敬天法祖的信仰，一方面成為政治權力的帝王師，同時也是老百姓日常生活實踐的教化者。通過信仰層面 (也可以說「神學層面」) 的共識，浸潤在民間信仰環境中的普通大眾同時接受了天命觀念和皇權至高無上的神聖性。正因為有這種共識，官方政治宗教儀式才擁有了廣泛的社會文化基礎，對「天」的崇拜, 對皇權合法性的認同才有可能深入於普通民眾的日常生活和信仰實踐。

恰恰是因為儒學本身的宗教性面向有著豐富的儀式性內容，同時在歷史發展的脈絡中其倫理性追求與佛教,道教以及民間宗教等的崇拜, 祭祀以及鬼神系統的相互滲透，形成了「百姓日用而不知」的格局，更是中華文化血脈得以傳承的重要基礎。

宗教性的「儒」與新興宗教運動

「儒」的現代命運如何？在過去的三十多年間，中國經歷了廣泛的宗教復興，在各種各樣宗教復興的社會運動中，「儒」的復興也日益受到關注。由於歷史變遷，需要對「儒」的命運從的不同層面來觀察。

作為正統的儒學不復存在 一百年多年前，科舉制度廢除，繼而辛亥革命推翻了清帝國，儒學失去政治制度的支撐而趨於式微；在這個重大的社會轉折中，宗法制和宗族制都受到了現代化浪潮和革命洪流的衝擊，天命作為權力合法性的基礎被科學, 民主等現代性話語所取代。特別是二十世紀中葉以來，儒學的傳統更多地被當成歷史負累而遭受滅頂之災，這樣的情況在文化革命期間達到了登峰造極的程度；甚至在改革開放初期的文化反思中，還有不少所謂精英將儒家傳統作為中國落後的根源來批判。在中國社會的政治體系和主流話語中，儒學從根本上失去其往日的正統核心地位，其影響力充其量只是多元價值中的一元。

一直在為儒學價值奔走呼號的杜維明也承認，「決定儒學與中國現代化轉向之相關性的遊戲規則已經明顯改變了，就儒學本身呈明儒家觀念的努力只是在學術象牙塔之內的少數學者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了。現代化和發展經濟的目標壓倒了人文主義和民胞物與的更大關懷。」

儒學不再是教育的核心內容 傳統時代，儒家思想與道德價值對於中國人和社會的影響力，主要來自於儒學與教育, 與官員選拔方式的結合，來自於瀰漫在社會生活方方面面的儒家文化價值。但是，今天的教育與教化方式，還有多少與儒家經典與思想價值相關呢？可以說是微乎其微。我們這代人最早了解孔孟，恐怕是與70年代的批林批孔運動有關。我們曾經訪談過一位民國初年出生的老先生，只在新式學堂學習了六年，他能夠背誦四書五經中大部分內容；他不是書法家，但是一直用毛筆字寫字，到了80歲高齡時還堅持用毛筆寫信。他崇尚科學，輕視各種民俗與迷信，但是他所接受的教育已經將儒家思想乃至傳統文人之道，內化成他人格的一部分。當代的學生們學習的主要內容是建立在世俗化理念之上的各種科學知識和多元的人文傳統，以及其他工具性的技能 (包括各種外國語言, 電子計算機等) 。中國的學生要花很多的時間和精力學習外語，還不算他們花在打遊戲機, 上網聊天的時間。也就是說，今天儒家經典的內容已經與當代教育關係不大，無需更多的證明。五六十年代出生的人，還受過「孔融讓梨」這樣故事的教化，而今天的孩子恐怕更熟悉「奧特曼」, 「變形金剛」等東西。

儒家傳統在民間的衰落 由於儒學在過去一百多年間命運跌宕多舛，其理想價值與工具性價值都不復存在，這就使得普通人缺少了對儒學的了解和追求的動機。我們曾經多次參觀過浙江溫州瑞安的葉適博物館。葉適是宋朝的永嘉學派的代表人物，令人欣慰的是其後人在一千年後的今天還能為他建起一個私人博物館。現在博物館的負責人是葉氏後人，他坦白地說，他一直不知道葉適是誰，只知道在葉家很多祖宗中有個「心水公」，到了近年有人找到他建博物館才知道原來這個「心水公」曾經是宋朝的大儒葉適，在中國歷史上聲名顯赫。葉適博物館的不遠處就是葉氏宗祠，祠堂中則有光顧的人較多，很是熱鬧；當然葉適博物館的存在也使得葉氏宗祠的祭祖活動增添了合理性。

張德勝和金耀基十多年前對兩岸三地的「儒商」的研究中，發現「他們人數稀少，不是因為與時代脫節，而是他們所懷抱的價值，沒有像傳統時代那樣得到制度上的支持。如上所言，自本世紀以來，就其影響力而言，儒家思想已失去了昔日的光輝。在今日，基本上是以文化傳統的餘緒綿延下來。」事實上，儘管作者認為受訪儒商雖然人數很少，但其重要性不應因此而受到忽視，並強調儒商不光是概念及歷史現象，而是現實社會裡面活生生的人。我們從其中訪談內容反映的情況來看，這些所謂的如上只能勉強地具有儒家的「意識」或「取向」而已，其中所體現的價值基本上是普世性的道德關懷，而並非明顯的儒家價值。康曉光對於儒教復興的關注也是落在傳統文化復興現象上，那些參與到各種傳統文化運動中者，究竟有多少是致力於儒學的復興，是個不太容易弄清楚的事情。

不少學者提出，現代民間儒者必須放棄那種「出則必為帝者師，處則必為天下萬世師」的怪想，走出所謂政治儒學的迷思，放下身段，走向民間，呼應民間的訴求，順乎人心之需要，在鄉間, 在村野, 在社區, 在校園，在一切有人活動的地方，重建儒學的生活規範，儒學的價值信念。文化儒教徒要成為一種文化身分和精神標誌，今後必須面對的問題仍然是「己欲立而立人，己欲達而達人」的問題，與其孜孜於「上行路線」以成就「度天子」之黃粱一夢，倒不如一貫的走「群眾路線」，即一方面「到民間去」，去感受生活化或常民化的儒教，以常民為師，將社會和歷史所積澱下來的價值觀念和禮儀規範「內在化」為自己的日常生活；另一方面還是「到民間去」，努力讓簡約的儒教重新成為日常的教化，成為每天習以為常的「天理人心」。事實上，現代社會的中國民間不是「儒學」紓尊降貴在當今時代求得存在的權宜之計，而某些學者所推動的精英式儒教運動似乎成效甚微。

宗教性的「儒」與新興宗教運動 對於現代社會普遍存在的「失范」現象，貝爾提出一個冒險性的答案﹕西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸，現代社會的種種文化困境和問題源自於現代主義存在的信仰危機，「現代主義的真正問題是信仰問題。」同樣遭遇道德困境的中國，道德重建所仰賴的文化資本，顯然也需要儒學的回歸。如上所述，在政治儒學、意識形態儒學失去正統地位之時，恰恰是宗教性的儒學獲得了在信仰與神秘主義實踐方面的機會；源於中華文明奠基時期儒學的宗教性，通過其在日常生活世界的瀰漫與滲透、與佛教道教等密切融合，獲得了相當普遍的影響力，於是成為新興宗教運動因應時代問題進行創新發展的重要內容。 「儒家獨特的精神取向（spiritualorientation）被主要的宗教傳統所吸納。正如儒家知識分子那樣，世俗的也是神聖的；更為突出的是，不接受世俗與神聖的分離。」

近三十年來民間各種各樣非制度性的宗教儀式活動恢復與發展，在很大程度上反映了宗教性的儒之普遍存在。沿襲原始儒教「慎終追遠」傳統的祖先崇拜，在現代社會仍然以各種方式為民眾所實踐，最典型的就是祠堂重修, 家譜續修等宗族活動的活躍，以及恢復清明節這個祭祖的日子為公共節日。在各地民間宗教恢復的過程中，傳統「政治-倫理」信仰內容往往有助於某些寺廟,社區儀式的文化合法性建立。例如，在邯鄲羌村修建的藺相如廟就是以「和諧」文化為號召的。這樣的案例不一而足。范麗珠在深圳進行民間信仰田野研究時也發現,多數人並不會特意地去區別佛教, 道教神靈與修行儀式,同時將儒家的教化也等同於佛教, 道教，相信所有的傳統信仰都有助於人們的修行, 實現道德向上的精神境界。在民間頗有影響力的凈空法師，其對某些經典的解釋，常常出佛道而入儒，三教合一。儒家的思想觀念作為瀰漫的宗教性成為民眾獲得生命意義的社會資本，體現於各種各樣的宗教復興運動中。

儒學的宗教性部分廣泛地嵌入於民眾生活之中，同時各種制度性宗教在現代社會中也出現了瀰漫化, 邊緣化的現象，這就給新興宗教的出現和發展以機會。新興宗教在中國社會的醞釀與發展大量地融合併借鑒著儒家的倫理道德, 儀式理念以及社會關懷等既有的社會資本。當然，所謂諸多的新興宗教也可以說沒有任何一種是全然是新創的，必然是綜合了許多傳統宗教的內涵。本來，三教一家就是民間固有的宗教形態，新興宗教往往都是混合多元宗教信仰，在現代社會「整體儒釋道三教以外，又發生了層出不窮的，以『三教合一』為主要訴求的蓬勃發展的民間教派活動」。在新興宗教發展的過程中，一個非常突出的特點是，在不排除佛道教相輔助的前提下，「儒」的宗教性有日益凸顯的趨勢，這在台灣有很多的例子。台灣流行的夏教，「從林兆恩的『疏天文稿』與夏教徒的『懺悔啟章』可以看出儒家思想的宗教性發展，仰賴外傳的神明意志來扶持儒家道德生命的實踐與完成，並以善惡果報的宗教權威作消極性的行為限制，再以超凡入聖的解脫意念積極地拓展內在的德性涵養。」

在台灣新興的宗教現象使得傳統宗教觀念與象徵符號在社會急速發展之際而獲得了新的表達機會。比如，儒宗神教的流行在這個過程中表現得特別引人注目，其宗教態度大致以「講道德而明禮讓，解經書而終人倫，雍和上下而別尊卑，談說因果而敬鬼神」的社會教化宣講為主。鸞堂崇祀的主神眾多而複雜，後來逐漸發展出以三恩主或五恩主為主要崇祀對象的鸞堂，儒宗神教逐漸成為台灣本地鸞堂的代稱。儘管大量地繼承了傳統宗教的神聖資源和倫理價值，作為新興宗教的儒宗神教的神聖性格則非常強烈。

原本在大陸和台灣都本飽受詬病的民間教派團體---- 一貫道，自上世紀八十年代台灣實行解嚴以來，得到了非常大的發展，並藉助兩岸頻繁的互動往來，重返大陸；伴隨著全球化的進程，打起儒教旗號的一貫道從台灣流傳到東南亞後，已經傳播到幾十個國家。在擺脫令人起疑的神秘色彩的同時，一貫道強調對傳統文化的繼承與發揚，特別是更以儒的傳承為重任。對天道的理解，借鑒了中國文化傳統里豐富且多姿的宇宙意識，繼承了中國人心靈旁通統貫的管理智慧。一貫道的核心思想就是扣緊在具有宗教性的宇宙意識上，儘管其中雜糅多種宗教因素，卻明確地以「儒教」而自居。

在中國主流的意識形態中，「儒」的面目比較模糊，但這並不影響儒的傳統在現實生活的存在，並成為社會運動與宗教運動的重要資源。儘管官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號，其實很難避免觸及到儒的宗教性部分。例如，官方主導並參與的祭孔活動，由中央電視台現場直播，並組織國內外數百家媒體同步報道；將以上墳祭祖為重要內容的清明節定為成為官方的法定節日。而民間儒學 (教) 的活動，則更是多種多樣---- 例如，孔氏後人的祭孔, 宗祠的重建, 族譜重修；各地出現的讀經學堂，如逄飛及其一耽學堂, 蔣慶及其陽明精舍, 王財貴宣揚兒童讀經的演講；被贊為「儒學慧能」的民國時期王鳳儀對人生領悟箴言的重新流行等等。凡此種種，其中宗教性的表現成為不可分割的一部分。而同樣值得我們關注是在宗教實踐與創新過程中，儒教獲得了系統性和宗教組織化發展的可能 --通過傳統道德意識的強調和儀式的學習，以及神秘信仰回應急劇社會變遷中民眾遇到的問題與困境 (社會的, 心理的) ；在周邊基督教團體壓力下，調整民間宗教慣常鬆散的形式 -- 結合對個人疾苦的關注, 集體性活動參與而進入社會的需求領域，從而促成組織本身的發展與影響力的增加；同時，在順應主流意識形態話語的情況下，得到更廣泛的發展空間。在這一方面，福建北部出現的「儒教道壇」在過去十幾年間迅速的發展就是一個好的例子。

顯而易見，無論是傳統的延續還是因應現實需要的創新，「儒」的宗教性支撐了新興宗教的文化與倫理訴求，並藉助神聖性和靈驗性在民眾中產生共鳴。在歷史上，「儒學樹立起無神的傳統作為其教化的前提，其基本的準則主要是由實用主義的考慮發展而來。即使現代新儒學融入了佛教思想，也未動搖儒學基本的現世取向。儒家學說將注意力集中於生與死的終極意義，但只是在人的道德責任方面，而不關心任何超自然因素。作為思想體系，儒學的宗教特性存在於對天和命運觀念等含糊不清的態度中，通過傳授知識或用道德的說教來解答人類面臨的難以記數的問題。作為一種實用的學說，儒學得到了祭祀儀式和眾多與儒學傳統的功能相關的超自然觀念和儀式的支持。」 這就使得在歷史上不斷努力擺脫原始宗教影響、致力於理性化的儒學，在當今社會藉助於新興宗教、通過觸及神聖領域的形式，來滿足在意義失落時代人們的精神需求。

伯格(Peter Berger) 在對當今世界宗教發展狀況的觀察中發現，在不斷世俗化的同時也出現了廣泛的宗教復興現象，於是用「去世俗化」(de-secularization) 來描繪當下的情形。伯格預示了「我們這個世界下個世紀也不會比現在更缺少宗教性。」 或者我們也可以說，由於人類自身從未放棄對生命意義與終極問題的追求，對於世俗化浪潮中生活的現代人來說，神秘主義也是其中的一部分。顯然，活躍於當代文化中的宗教傳統仍所保留著源於早期人類宗教性表達的很多因素，「沒有失去任何東西，……部落時期和古代宗教的面向仍活在我們中間。」

因此，我們強調儒學宗教性的存在及其現代意義，解釋儒學宗教性對於新興宗教創新與發展的現實性，在一定程度上是幫助我們認識當代儒學的命運 ---- 瀰漫於民眾生活世界、透過新興宗教運動，儒學在今日仍然是鮮活的。同時，我們也看到了無論是有著新面貌的一貫道還是在福建北部出現的儒教道壇，其組織性結構都超出了傳統民間宗教的鬆散狀態，具有了新型社會組織的樣貌；在倫理效應與宗教真確性相互作用過程中，不斷地生髮出對社會的影響力。

注釋：

1、范麗珠，復旦大學社會學教授,博士生導師，復旦-UC當代中國中心執行副主任；陳納，復旦大學社會發展研究中心研究員。本文為國家社科基金(2010年/10BZJ005)「中國傳統宗教的當代復興與嬗變研究」的部分成果。

2、劉述先編：《儒家思想與現代世界》，台北：中央研究院中國文哲研究所，1997年，導言，第1頁。

3、長期提倡儒學價值的學者杜維明最近提到:很多人在做中國研究或者宗教研究時，很想知道儒學是否是宗教？對此，我一般會反問他們什麼是宗教？當有人說儒教決不是宗教時，那麼可以推測出，他對於宗教的定義是根據傳統性宗教來定義的。而如果有人說儒教是一種宗教時，你就要很小心，因為他可能考慮把各種不同意識形態作為宗教。「通過對話讓人類『軟著陸』-----杜維明與羅伯特·貝拉關於『軸心文明』的對話」，《文匯報》，2011年11月21日。

4、例如，康有為,任繼愈,李申等。

5、李亦園發現:外國人通常總喜歡問我們，你們中國原來信的是什麼教的啊？而我們「總覺得難以正面回答」，「其實答不出來我們自己信什麼教是有其癥結所在的，這一癥結在於問題問的不對，西方人一向以自己的立場，以信仰超自然一定要成為一『教』，所以會問別人信什麼『教』；假如他們都能體會別人的信仰不一定要成為一個『教』，而把問題問成『你們的信仰是怎樣的』，那麼問題就容易回答了。」見李亦園:《宗教與神話論集》，台北:立緒文化事業有限公司1998年，第168-169頁。

6、Lizhu Fan, JamesWhitehead and Evelyn Whitehead, Sociology of Religion: Religion and China,Beijing: Current Press 2010, p. 221.

7、費孝通，「孔林片思」，《讀書》，1992年第9期。

8、Confucianism andSpiritual Traditions in Modern China and Beyond, edited by Fenggang Yang andJoseph Tamney, Leiden: Brill 2012, p.79.

9、參見金耀基，《中國社會與文化》﹐香港:牛津大學出版社1992年。

10、參見陳來，「儒家倫理與現代化」，《中國人的觀念與行為》﹐主編喬健﹑潘乃谷﹐天津人民出版社1995年；宋光宇，《宗教與社會》,台北:東大1995。

11、Jun Jing, The Templeof Memories, CA: University of Stanford 1996.

12、楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海:上海人民出版社2007，第142頁。

13、參見任繼愈，「論儒教的形成」，《中國社會科學》，1980年第一期，第61-62頁

14、楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海:上海人民出版社2007，第23－24頁。

15、楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海:上海人民出版社2007，第225頁。

16、參見葛兆光，《中國思想史》第一卷，《七世紀前中國的知識,思想與信仰世界》，上海:復旦大學出版社2007年，第20，23，26頁。

17、Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass.: Belknap Press ofHarvard University Press, 1985, p. 22,

18、張光直，《美術,神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁，第29頁。

19、杜維明，「個人,社群與道:古代群體批判的自我意識的出現」。http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

20、Lizhu Fan, JamesWhitehead and Evelyn Whitehead, Sociology of Religion: Religion and China,Beijing: Current Press 2010, p. 202.

21、同上。

22、何光滬，「中國文化的根與花——談儒學的『返本』與『開新』」，「宗教觀念的本質與上帝觀」，任繼愈主編《儒教問題爭論集》，北京:宗教文化出版社2000。

23、參見楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海:上海人民出版社2007，第135頁，第136頁。

30、楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海:上海人民出版社2007，第143頁。

31、范麗珠,陳納，「中國民間信仰及其現代價值的研究」，《宗教藍皮書·中國宗教報告2012年》，北京:社會科學出版社2012年。

32、參見范麗珠，《當代中國人宗教信仰的變遷:深圳民間宗教信徒的田野研究》，台北:韋伯文化2005年。

33、丁仁傑，《社會分化與宗教制度變遷---當代台灣新興宗教現象的社會學考察》，台北:聯經2004年，第362頁。

34、鄭志明，《台灣民間宗教結社》，嘉義:南華管理學院1998年，第245。

35、鄭志明，《台灣民間宗教結社》，嘉義:南華管理學院1998年，第318。

36、三恩主是關聖帝君,孚佑帝君(呂洞賓)和司命真君；五恩主則外加王天君和岳武穆王。

37、王志宇，1997，《台灣的恩主公信仰----儒宗神教與飛鸞勸化》，台北:文津出版社，第51頁。

38、范麗珠,陳納，「一個新宗教的誕生----福建北部儒教道壇的田野研究」，未刊稿。

39、楊慶堃著，范麗珠主譯《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社2007年，第40頁。

40、Berger, Peter, TheDesecularization of the world: Resurgent Religion and World Politics, edited byPeter Berger. MI: Wm. B. Eerdmans Publishing 1999.

41、Bellah, Robert「Epilogue」, Meaning and Modernity, edited by, Richard P Madsen, William MSullivan, Ann Swidler and Steven M. Tipton, CA: University of California Press2002, p. 273.

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本文載德國馬普宗教與族群多樣性研究所與中央民族大學民族文化多樣性研究中心合作編輯的中英文對照學術開源期刊Cultural Diversity in China（《中國文化多樣性研究》）。原文可登陸http://www.degruyter.com/view/j/cdc下載。

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