以人為本的最終落腳點是個性解放

發布時間：2005-12-27　文章來源：作者發布 文章作者：杜永明當前，以人為本的討論緣於現實生活中的GDP崇拜。現實生活中人受制於物、人與物關係倒置的狀況引發了人們的反思想：人不應屈從於物，人是目的，物是手段。但是，人受壓抑、人的個性不能充分發展，不是僅僅因為物的統治，也非始於今日。從某種意義上說，人類社會的歷史是個性不斷解放的歷史。人的解放過程的實質內容是人不斷地擺脫人對人的依附，表現為人獨立於國家和社會的過程。種種依附的實質是人與人之間依附。以人為本最終表現為人與人、人與社會的關係。以人為本的討論儘管起源於人與物關係的顛倒，但不應停留在人與物關係的層面。以人為本針對著人與物、人與神、人與國家和社會的關係。在諸種關係中關注個體的人顯得尤為重要。以人為本就是把人視為本源和目的，賦予人獨立和自主的地位。人如果不能獨立，就不能徹底擺脫工具地位，就不能真正把人作為目的。個性獨立是個性發展的前提，以人為本首先應該關注個體的獨立問題。原初狀態的人本來的獨立和自由的，自從形成社會和國家以來，人不但要面對人與物的關係，還要面對人與神、人與人、人與國家和社會等各種關係。處於諸種關係中的人並不總是主動、自由和獨立的。正如盧梭在《社會契約論》的開篇寫下的那句意寓意深遠的話：「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」[1]人與物的關係是人類社會所面的對的基本關係之一。人與物相權，不論整體的人還是個體人，沒有重大敘事和微小主題之別，都是主體和目的；而物則是客體和手段，物要服務於人，而不是人屈從於物。在人與物的關係中，人和物都抽出了具體的存在形式，人，不論官民，不分出身和職業，都比物重要；物，不論公有，還是私屬，均不能置於任何人之上。但是，僅就人與物的關係而言，我們還不能得出這樣的結論說，以人為本就是人的整體擺脫受制於物的狀態。由於人們的身分和社會地位不同，由於人們在知識、技能等方面存在著程度不同的差異，與此相適應，人們對物的依附程度就會表現出較大的差異，或者說，人們對物的佔有和控制能力強弱，直接決定了他們佔有物的多寡。有用物永遠是相對稀缺的。這就使弱者對物的依附逐步演化為對人——強者的依附。總之，所謂人受制物並不是人人都受制於物，至少人們受物制約的程度是不同的。這種人受制於物程度的差異，恰恰構成了人與物依附關係的實質即人對人的依附。因此，談論以人為本，即使著眼於人與物的關係，也不應該忽視人的獨立和個性解放問題。如果僅僅把人作一個整體的類存在相對於物來探討以人為本，那麼這樣的問題就會成為一個偽問題。以人為本還針對人對神的依附。歷史上，人曾長期作為神的奴僕。人擺脫對神的依附過程主要表現為個體的覺醒。[2]在宗教改革之前，人與上帝的勾通須經教會的中介，個人不允許有自己的思考，只能接受教會強加給人們的信條。新教確立了內心自由法則，使信仰者與上帝建立了直接的聯繫，省卻了教會甚至教皇和神職人員的中介，每個人都可以根據內心的理解與上帝直接對話，每個人都可以根據自己對聖經的理解信仰上帝，每個人都得以「因信稱義」。個人內心對同一事物的理解肯定是千差萬別的。這就在客觀上為思想解放和寬容創造了基礎。人對「神」的依附，實質上是平信徒對僧侶階層的依附，歸根結底是人對人的精神依附。不同形式的精神依附具有極強的慣性。中國早在20世紀初就結束了帝制，但是埋在人們靈魂深處的以依附為特徵的臣民心理至今仍然濃重。可見精神依附是個性發展道路上的最難以克服的障礙。以人為本還涉及人與國家的關係。西方的思想先驅是從個體出發來闡述人與國家的關係的，主張個人是國家的基礎，國家是個人的集合；在個人與國家的關係上，個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在。[3]洛克指出：「國家是由人們組成的一個社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護和增進公民們自己的利益。」[4]國家的權力來源於個人，個人在組成社會、建立國家時，並沒有將個人的生命、自由、財產等基本權利交給國家，因而國家也無權剝奪這些權利。在人與國家的關係方面，我國古代的思想家和帝王曾經提出過所謂「安民」、「養民」、「富民」、「保民」、「通民」（通達民意）以及「民為邦本」、「民為貴，社稷次之，君為輕」等「以民為本」的思想。在中國古代的民本思想中，「民」是被當作一個整體來對待的，所謂「民為水」，載舟覆舟之水顯然是不可分之物，分割則無以為懼。在古代的統治者眼裡，人只是作為整體、作為類的存在，方可加以考量，而個人則是無足輕重的。古代的「民」作為整體被某些思想家和君王一度視為「本」，卻也無法擺脫被統治的工具地位。因為這種民本思想強調，安民才能安國，保民才能保君，其落腳點是江山永固。但這種本民思想在古代有助於限制君主的專制，至今仍然具有重要的啟迪和教益意義。現代的「以人為本」與古代的「以民為本」是兩個不同的概念。今天的「以人為本」是對古代「以民為本」的進步，在於現代的人是獨立的個體，在於人民在國家和社會中的主體地位。在現代人的觀念里，相對國家和社會而言，人民是第一位的，國家和社會是第二位的。從邏輯上說，無數獨立的個體組成國家和社會，離開這些無數個體，國家和社會就不復存在。從歷史演進上說，是先有人民後有社會再有國家。國家和社會存在的根本目的是為了組成它們的每個個體。人作為本源和目的不應成為一種價值選擇，因不同的國度和文化之差異而有不同的取捨，人本身作為終極目的不應屈從於國家和社會，更不能降為金錢和財富的奴隸——這是現代社會普遍認同的理念。「以人為本」是這一理念的最佳詮釋。從某種意義上說，人類歷史的進步過程就是人不斷擺身分依附和獨立的過程。談到身分依附，無法繞開英國歷史法學家亨利·梅因。在梅因看來，歷史的進步表現為個人依附的解除過程。在《古代法》一書中他作了這樣的經典表述：「所有進步社會的運動，到此為止，是一個『從身分到契約』的運動。」 [5]在梅因的理論中，古代社會是一個身分社會，現代社會是一個契約社會，人類從古代社會到現代社會過渡的標誌是由依附的身分關係向獨立的契約關係轉變。中國傳統社會是一個家國同構的共同體，個人只是家族、國家的一種有生命的工具，個人依附於「家」這個群體，「家」依附於國，「家」是構成社會的最基本的元素，人們之間的交往是以「家」的形式來表現，個人完全被「家」通約掉了，個人沒有獨立的地位，只負有義務而不享有權利。在現代社會裡，人擺脫了依附，變成了獨立的主體，能夠獨立地支配自己，以主體身分進行社會交往。梅因是按照個人身分獨立的程度把社會劃分為古代社會和現代社會的。按照梅因的理論，時間並不能成為劃分古代社會和現代社會的必要標準。在20世紀的計劃經濟環境中，人實際上也是處於依附狀態。在計劃經濟時期，單位是社會交往的基本元素，個人依附於單位。市場經濟社會是契約社會，主體多元，相互獨立，這是市場交換存在的前提。市場經濟對計劃經濟的進步已為世人所公認。總之，由傳統到現代，由計划到市場是個體不斷解放和獨立的過程。沒有個性的充分發展，社會是不會進步的，這已為人類歷史發展所證明。馬克思早就說過，每個人的自由和全面發展是整個社會自由全面發展的前提。在中國傳統社會，個人的生存、發展不是社會生存、發展的基礎。18世紀法國思想家孟德斯鳩曾指出，在東方國家，「今天的法律、風俗、習慣，甚至那些無關緊要的習慣，如衣服的樣式，和一千年相同」。[6]他這裡所說的「東方」就包含中國。19世紀英國思想家密爾針對中國的情況曾經作了這樣的評論：「一族人民是會在一定長的時期里前進一段而隨後停止下來。在什麼時候停止下來呢？在不復保有個性的時候。」[7]中國社會長期停滯不前的原因，在於壓制個性。自從漢武帝把儒家思想定為官方思想官民一體遵循以來，在兩千多年的漫長時間裡其他思想都不同程度地受到壓制，個性得不到發展，形成了以服從為特徵的臣民文化。這是我國古代社會之所停滯不前、由盛而衰的一個重要原因。我們搞市場經濟之所以成功，就在於市經濟承認市場主體的多元、獨立和平等，承認「個人是自己利益的最好看護者」這一規律。目前，我們國家正處於由傳統到現代的轉型期，這種轉變包含著物質方面的內容和文化觀念方面的內容。從某種意義上說，文化觀念的轉型更困難、更不容易完成。我們剛剛進行了20多年的市場經濟建設，獨立的人格還沒有完全形成，個性尚未充分發展。如果說以人為本的核心在於權利本位，那麼，文化轉型的最重要的內容就是從以服從和依附為特徵的臣民文化向個體獨立、權利自主的公民文化轉型。只有公民個體權利意識普遍覺醒，以人為本才會有牢靠的基礎，才不會成一種外來的恩賜。以人為本最終要落實到人的權利上，通俗地說，權利是人的權利，只有個體才能夠充分地享有權利。我國新修訂的憲法明確規定要保障人權。人的基本權利包括生命權、健康權、財產權和選擇公職人員的權利以及自由表達的權利等基本內容，離開這些基本的權利訴求，「以人為本」就會成為一個空洞的口號。憲法賦予的這些基本權利要落實到全體人民，落腳到每個人的頭上，使每一個人的權利都得到保障，這才能真正談得上「以人為本」。也只有作為個體的公民才能完整地享有上述基本的人權。作為群體的人是抽象的，一般不能成為基本的民事權利和政治權利承擔者。最能說明這一問題的是法人。由自然人組成的法人儘管也享有某些自然人的權利，如名稱權、財產權和知識產權等，但法人所享有的權利是不充分的，它不能享有生命權、健康權、隱私權等民事權利，也不享有選舉權、被選舉權等政治性權利。而且，法人是比附自然人而擬制的人，不是典型意義上的權利主體。因此，法人不能成為以實現基本人權為指歸的「以人為本」之「人」。如果我們把「以人為本」具體化為人的權利，我們就應該認真對待每一個人的權利。過去，我們往往注重的是作為整體的人民，輕視作為個體的人，甚至把人民與組成它的無數個體對立起來。對個人權利的蔑視和和侵害，往往是以整體的名義和崇高的目標下進行的。盧梭本來非常關注個體的自由和權利，但為達到這樣的目的，他把「公意」置於至高無尚的地位。在他的理論中，任何個人的自由必須無條件服從「公意」，「任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。」[8] 法國大革命時期盧梭的理論被奉為圭臬。結果是在人民整體的名義下發生了大規模的對具體的生命的踐踏。法國大革命中的暴政和包括我國「文革」在內的廣場政治，輕視人的生命，踐踏基本人權，使「人民」的整體同人民的組成部分——個體的對立達到了極致。現實社會生活中許多損害個人利益的行為也往往都是以整體的名義做出的。對人的忽視，經常是從忽視個人開始，個人也最容易受到忽視。忽視個人往往導致對人民整體的損害，最終導致整個社會的不和協。近年來的收容問題、拆遷問題之所以形成社會問題，莫不是從忽視個人權利始。堅持以人為本，就要尊重和寬容人。我們說尊重人，寬容人，是因為人是有差異的。正因為有差異，尊重和寬容人的不同的價值追求才成為必要。尊重人，就是尊重人的各種權利，尊重人的獨立和尊嚴，尊重和寬容人的不同的思想、情感和習俗。「文革」中我們一度不承認差異，排斥和不寬容各種非主流思想，人的尊嚴得不到尊重。這方面的教訓是非常深刻的。利益多元，各種主張共存——既有激進的，又有保守的，既有理性的，也有情感的，以傳統的視角看似混亂，甚至成為不穩定的根源；實際上，這正是一個社會保持長久和協穩定和進步的必要條件。混亂並不是因為存在不同的意見，而是因為拒絕對不同的意見實行寬容。洛克針對基督教對異教徒的排斥，表達了這樣的思想，「基督教世界之所以發生以宗教為借口的一切紛亂和戰爭，並非因為存在著各式各樣的不同意見（這是不可避免的），而是因為拒絕對那些持有不同意見的人實行寬容（而這是能夠做到的）」。[9]主張尊重人和寬容精神，不等於無原則地遷就錯誤。只要是一個人的言行不損害公共利益和他人的權利，就應該尊重。強調以人為本，關注個性發展會不會導致人們道德責任感的失落，進而損害整體利益和國家利益呢？增強個人的獨立地位和權利意識，不但不會削弱個人的道德責任感，反而會強化個人的道德意識。道德本來是個人的內在選擇，這恰是道德區別於法律強制之所在。以人為本在關注個體權利和利益的同時，也把責任賦予了個人，使道德行為不再是與個人無關的行為，而是個人自身的選擇。而個體處於依附狀態，只有通過家庭和整體才能表現自己的時候，人是不能自主參與道德選擇的，更不可能產生內在的道德責任感。「在沒有自由的情況下，道德評價是毫無意義的。如果一個成年人的行動，不論其善惡，乃出於命令的慫恿及強制的壓力，那麼所謂美德難道不只是一空名嗎？受讚譽者難道不只是在這種慫恿和壓力下的循規蹈矩嗎？而所謂嚴肅認真、公正和節制，難道還具有絲毫意義嗎？」 [10]嚴復倡導個人自由時，一個重要的理由在於，個人自由可以提高個人的道德感。「人道所以必得自由者，蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進。」[11]關注個性發展，體現對個體的權利和利益的關注，不是不要公共利益，不是把個人利益擺在公共利益之上。任何社會都存在著如何協調二者關係的問題。羅素認為，「每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由於過分講紀律與尊重傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。」[12]當個人利益和公共利益發生矛盾的時候，遵循個人利益服從公共利益的原則是必要的。公共利益不是某一社會階層和群體的利益，而是全體人民的整體利益和公共利益，它是從社會成員的個人利益中分離轉化而來，成為一種相對獨立的利益。公共利益一部分用於向全體社會成員提供公共產品（政府管理和服務），保障社會秩序和個人利益的安全；一部分用於調節各社會成員所佔有的利益，促進個人利益的進一步發展。公共利益最終要還原為社會成員的個人利益。正因為公共利益存在的目的最終是為了每一個社會成員的個體利益，所以，當個人利益與公共利益發生矛盾的時候，原則上個人利益要服從公共利益。但不能把這裡的服從作絕對化理解，當二者的利益發生衝突的時候，還有一個權衡取捨利益大小的問題。個人利益包含了個人的生命利益，並不是任何公共利益都高於個人的生命利益。還有必要指出，公共利益不等於集體利益。事實上，計劃經濟環境中的個人、集體、國家利益關係與市場經濟條件下的三者利益關係存在著很大差異。在計劃經濟條件下，只有公有制一種主體，集體也是國家，國家也是集體，三者利益關係實質上是二者關係，即個人與國家的關係。個人服從集體利益，實際上也就是服從國家利益，國家、集體和個人的縱向利益關係是大量的、主要的。因為一切產品都是納入計劃範圍的，個人領域少有利益往來，所以那時特彆強調逐級向上服從。而今天我國的利益結構已經發生重大變化，遠非個人、集體、國家三者利益框架所能概括。現實社會中，利益關係大量表現為商品交換中私的領域裡的橫向關係，而公與私的縱向利益關係相對來說則是少量的。國家只是為個人與個人（企業不過是大寫的個人）的關係提供必要的框架和有限的規則。市場經濟條件下的集體的概念同計劃經濟時代集體的概念已經有了很大不同，現在是多種所有制並存，不僅有國有制，還有私營的，個人的，外資的，以及股份制的。個人和企業應該是一種平等的關係，至少在雙方簽訂合同的時候是這樣。主張個人無條件服從集體顯然是沒有足夠的根據的。針對以往和現實生活中容易忽視個體權利和利益情況，有必要強調關注個體利益，尊重每一個人的利益，但這並不表明應該把個人利益置於整體利益之上。我們反對極端個人主義，也反對以整體的名義損害個人利益。參考文獻：1．李 強：《自由主義》，中國社會科學出版社，19982．叢日云：《在上帝和愷撒之間》，生活·讀書·新知三聯書店20033．劉軍寧：《古代政治與現代政治》，載思想評論網http://intellectual.members.easyspace.com/jnliu/jnliuindex.htm注釋:[1][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1996年版，第8頁。[2]「擺脫」一詞不能作無神論理解。[3]參見：叢日云：《在上帝和愷撒之間》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第26-27頁；李強：《自由主義》第三章第三節，中國社會科學出版社，1998年版。[4][英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務印書館1996年版，第5頁。[5][英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1984年版，第97頁。[6][法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，商務印書館，1978年，第231 頁。[7][英]密爾，《論自由》，程祟華譯，商務印書館，1979年，第76頁。[8][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1996年版，第29頁。[9][英]洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務印書館1996年版，第47頁。[10][英]哈耶克：《自由秩序原理》 上，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第94頁。[11]嚴復：《嚴復集》第一冊，王拭編，中華書局1986年版，第133頁。[12][英]羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1981年版，第23頁。
推薦閱讀：