東西均注釋上

東西均注釋上

【明】方以智 撰

【今】龐 朴注

●書目提要

東西均注釋

明方以智撰。今人龐朴注。以智（1611-1671），字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人。桐城人。少時參加復社活動，與陳貞慧、吳應箕、侯方域並稱明季四公子。崇禎十三年（1640）庚辰科進士第二甲五十四人（魏藻德榜）。南明時流離嶺表，改名吳石公，賣葯市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝於肇慶，有推戴功，拜禮部侍郎、東閩大學士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執，不屈。聽其為僧，乃更名大智。康熙十年（1671）赴吉安時卒。以智為復社領袖之一，畢生以氣節、學問自許。其學博涉多通，自負要把古今中外的知識熔於一爐，發明千古不決的道理，所著《東西均》中提出「一而二，二而一」的命題，概括事物的矛盾和矛盾運動，認為事物都是「 相捄相勝而相成」，體現出唯物主義和樸素的辯證法觀點。他又在《物理小識》中提出「天恆動，人生恆互動，皆火之為也」，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環論，還難於跳出形而上學的「時中」論的束縛。他是明清之際的一位有進步社會思想和唯物主義觀點的哲學家。對中國傳統自然科學和由利瑪竇、徐光啟傳入的西方科學作了記述、考辨，把整個科學技術 按其對象，區分為「質測」（自然科學）、「宰理」（社會科學）和「道幾」（哲學）三大類。他還立志邀集專家編譯綜合百科全書，但這個宏願未得實現。以智一生著述很多，計有一百餘種。其中最為流行的是《通雅》和《物理小識》，前者是綜合性的名辭彙編書，後者是一部筆記，他的科學見解主要集中在這部書中。他的後期代表作是《葯地炮庄》和《東西均》，均為哲學著作，書中提出了一些很重要的哲學命題。他的著作中另外比較重要的還有《浮山文集》、《博依集》、《易余》、《一貫問答》、《切韻源流》、《流寓草》、《周易圖象幾表》、《性故》、《學易綱宗》、《諸子燔痏》、《四韻定本》、《內經經絡》、《醫學會通》等。現存共二十餘種。《東西均》是方以智的未刊稿之一，初稿寫於1652年，又在1653年加以訂正。《東西均》原有安徽省博物館藏鈔本，系方以智生前抄成,300多年來很少有人問及，1962年中華書局將此本校點出版，侯外廬在所作序中對書中的哲學思想加以開掘。

●目錄

序言

注釋

東西均開章

東西均記

擴信

三徵

盡心

反因

公符

顛倒

生死格

奇庸

全偏

神跡

譯諸名

道藝

不立文字

張弛

象數

所以

附:聲氣不壞說

容遁

食力

名教

疑信

疑何疑

源流

無如何

x

消息

後記

●序 言

多少知道一點中國學術史的人，沒有不知道明清之際的顧黃王，即經學大師顧炎武（1613-1682）、史學大師黃宗羲（1610-1695）、哲學大師王夫之（1619-1692）的；但近乎不公的是，彷彿很少有人知道，與之同時，與這三大思想家都有交往的，另一位當時齊名的大思想家，安徽桐城的方以智（1611-1671）。

方以智，明萬三十九年辛亥生。三十歲中進士，三十二歲任翰林院檢討。甲申年李自成陷北京，被捕復逃脫，漂流百越。三十六歲（1646）時曾一度任南明桂王永朝經筵講官，旋離去，遁跡閩湘桂黔間，隱居不仕。1650年，清兵執之於廣西昭平仙回山，落為僧。1652年北歸，經廬山，回桐城，明年閉關南京高座寺。1655年父喪，破關奔喪桐城，廬墓三年。後雲遊江西，1662年入主青原山凈居寺。1671年，清康熙十年辛亥，因廣東某文案牽連，押赴問罪途中，死於江西萬安縣惶恐灘。

從年齡上看，方以智和顧、黃、王，大小在九歲之間；從地區來說，一省一名，分布得相當均勻。重要的是在思想上，他們都是反對明心見性喜高好玄之空談，提倡修己安人經世致用之實學的先鋒；是時代所呼喚歷史所培育出來的巨人。據今人統計，方以智的各類著作，「約達四百萬字以上」（侯外廬主編《方以智全書》《前言》），遍及文字、音韻、天文、地理、博物、醫藥、經學、哲學諸方面。可惜的是，方以智一生「跳南北，數履之刃」（本書《東西均記》），最後更以待罪之身了結；以致殃及他的著作難以問世，學說不能流傳，終於連名字也鮮為人知了。

翻閱明清載記，從《明儒學案》一直到《清儒學案》，中經《漢學師承記》《宋學淵源記》，到處都找不到方以智的名字；最後在《清史稿》的《遺逸傳》里，勉強可以讀到一則小傳，說他「博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣，著書數十萬言，惟《通雅》《物理小識》二書盛行於世」云云。這不過是說，方以智乃一名考據家而已。傳中提到的兩本書，收錄於《四庫全書》《子部?雜家類》，《提要》謂其「考據精核」「可資博識」；又《道家類存目》中，列有方以智《葯地炮庄》九卷，稱其「蓋有托而言」雲，評價皆極一般。後來梁啟超作《中國近三百年學術史》，廁方以智於《清出學海波瀾餘錄》之章，初次喊出《通雅》「實為近代研究小學之第一部書」，「有許多新理解，先乾嘉學者而發明」的聲音；唯令梁氏納悶不解的是，對於方以智的見解，「後來人徵引很少，不知何故」。

梁啟超想不通的事，我們今天倒容易想得通。蓋方以智之湮沒無聞，主要原因當是政治的；由之帶來的另一個原因，則是他的著作大多未能刊刻，只憑抄本流傳。而他的兩本完整論述自己哲學思想的姊妹篇──《東西均》和《易餘》，則兼具這兩個原因，故更少為人所知；以至於，在《東西均》於1962年出版以前（《易餘》至今仍未出版），無人說過他是思想家和哲學家。

我們說方以智的兩本哲學著作礙於政治原因而未能廣被，不是說其中有什麼反君主張民權之類的政治主張，沒有，那是兩本純粹的哲學著作。它們的政治要害，唯一出在署名中所隱含著的民族氣節上。

《東西均》和《易餘》，完成於1652年即順治九年前後，正當朝廷尋找一切借口著力整治江南縉紳的時候。在記述各該書寫作旨趣的前言──《東西均記》和《易餘小引》篇末，輪到報姓通名和標註年日時，方以智竟這樣寫道：

曰∶魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，於此自知，古白相傳。歲陽玄，執除支連，子識，五老峰顛。（《東西均記》）

筮餘之繇曰：爰有一人，合觀烏兔，在旁之中，不圜何住？無人相似，矢口有自，因樹無別，與天無二。章統十千，重光大淵，皇覽以降，過不惑年。（《易餘小引》）

這裡明說是「曰」和「筮餘之繇曰」，即文章寫到最後的一段收場詩，和尚講經臨了的頌或偈；這類玩藝兒，可道則非常道，說出了便不是禪，所以往往故意弄得似通非通，若明若暗，如瘋如顛，亦莊亦諧。讀者碰到此等文句，多半像是得到某某大仙的神簽一般，看個似懂非懂，若假若真，將信將疑，糊裡糊塗也就算了；從來很少願意花上時間去叫真。

可是，如果真有誰叫真一下，看看這兩個葫蘆里到底裝些什麼葯，麻煩就大了：

1， 魂魄相望。魄，月輪無光處；亦指月。月為魄，則日為魂。魂魄相望即日月相望，明也。

2， 夜半瞻天。夜半抬頭看天，天的上邊看不清楚，只剩下下半的人了。

3， 旁死中生。「旁」字的旁邊死了，中間部份還活著。這活著的中部，非方為何？

4， 不必其圓。如果上句話的意思還不清晰，現在更加一句：不必其圓，方也。

5， 似者何人。「似」字的「人」旁何在？不見了，只剩以了。

6， 無師自然。方以智稱宇宙本原曰「所以」，謂「所以然」即無師的自然。此射以字。

7， 於此自知。從於從自從知，乃大篆「智」字。

8， 古白相傳。《說文》：「白，此亦自字也」。說明現在「智」字何以不從自而從白。

9， 歲陽以下，說的是壬辰（1652）年，方以智（子）記於廬山。

讓我們再揭開第二隻葫蘆：

1， 爰有一人。「一」字加「人」字，大也。

2， 合觀烏兔。烏，太陽，日中有三足烏。兔，月亮，月中有蟾與兔。合觀日月，明也。

3， 在旁之中。在「旁」字的中間，誰？方字。

4， 不圜何住。不圜則方。

5， 無人相似。無「人」去相幫「似」字，便只剩以了。

6， 矢口有自。有矢有口，再有自，合成智字。

7， 因樹無別。不詳。

8， 與天無二。人？

9， 章統以下，說的是此人生於辛亥（1611）年，現在已過四十歲了。

寫這兩段文字的時期，在閩粵桂滇大部地區，是奉行南明正朔的。但方以智當時，已北歸至廬山，寫於清朝統治地區了。其記年以太歲而不以年號，屬文人雅習，雖隱含敵意，尚難以定獻；而此時此地再以大明人士自稱，雖為啞謎，已觸禁令，罪不容逭矣。

固然，《東西均》在1962年以前，一直未曾刊刻出版過；但傳抄本估計不會沒有。至於《易餘》，則著錄於朱彝尊的《經義考》，名聲很大；特別是，其《小引》曾收入《浮山文集後編》，流傳較廣。而從《東西均記》和《易餘小引》成文，到方以智死去的二十年內，正是文字獄焰熾烈時期，「最著名的，如康熙二年湖州庄氏史案，一時名士……七十多人同時遭難。此外，如孫夏峰於康熙三年被告對簿，顧亭林於康熙七年在濟南下獄，黃梨洲被懸購緝捕，前後四面，這類史料，若子細搜集起來，還不知多少。」（梁啟超《中國近三百年學術史》）沒想到那些抓意識形態的官員們，竟沒能看出方以智耍弄的「詭計」，包藏的「禍心」，以致網漏吞舟之魚，留下了一段學術史的佳話，供後人談笑。

《東西均》和《易餘》，是兩朵哲學姊妹花。談論方以智為方以智立傳而不提他的哲學成就者，毫無疑問，一定未能讀到這兩部書；凡讀過的人，也毫無疑問，一定會為它的深邃博辯所折服，驚信方以智是近代啟蒙時期的偉大哲學家。

譬如他的次子方中通在《周易時論》跋中便說：「老父會通之……一多相貫，隨處天然，公因反因，真發千古所未發，而決宇宙之大疑者也」。弟子楊學哲在《禪樂府》跋中說：「吾師乎，吾師乎，公因反因，不二代錯，激揚妙葉，真破天荒」。弟子左銳在《公因反因話》中說：「環中堂（方氏堂名）公因反因，誠破天荒，應午會！」今人侯外廬在出版《東西均》的《序言》中說：「他的哲學和王船山的哲學是同時代的大旗，是中國十七世紀時代精神的重要的側面。」

這個所謂破天荒的、發千古所未發的、決宇宙之大疑者，這個被看成是方以智思想精華的公因反因說，主要便是在《東西均》和《易餘》中提出論證的。《易餘?充類》篇說：「極則必反，始知反因。反而相因，始知公因。公不獨公，始知公因之在反因中。」可以看出，他所謂的「反因」，就是通常所說的對立兩方的相反或對立，「公因」是指兩方的相成或統一；而統一即在對立中。簡單點說，可以說成「公因，一也；反因，二也」（《物理小識》卷五方中通按語），「有一必有二，二本於一」（《東西均?反因》），「一在二中」（《東西均?公符》等），「一不可言，而因二以濟」（《東西均?容遁》）等等。

公因反因或一與二之最大例證，便是太極和陰陽，亦即大一和大二。太極是大一，陰陽為大二；太極分為陰陽，太極又貫於陰陽之中。《易餘?三冒五衍》篇描述此種情景道：「大一分為大二，而一以參之，如弄丸然，如播鞀然。」一與二的這種弄丸播鞀關，方以智喜歡用一個梵文字母（讀伊）來象徵，解說道：字「上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀，……無對待在對待中。設象如此，而上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫。」（《東西均?三徵》）

由此我們可以看出，方以智的公因反因說，和我們通常所見到的對立統一學說，有相同點也有不同點。二者相同之點是，統一物之分為對立的兩個方面，對立雙方既相反又相成，於是構成了宇宙萬象。不同之點是，方以智比較強調一在二中，一參於二；因而萬象便不僅是對立的二，同時還是統一的一，以及，由這個統一的「上一點」與「下二點」所形成的三。

方以智認為，儒家所謂的「執兩用中」就是他所揭示的一在二中，所謂的「一以貫之」就是他所說的上一點實貫二者而如環；道家所謂的混成絕待、無為自然，佛家所謂的三身三諦、真如妙有，亦無不與他的說法相同，從而它們彼此間也互相貫通。他命名自己的哲學著作曰「東西均」，正是要強調這種「凡相因者皆極相反」的真諦，以提醒世人知道：東方思想與西方思想（印度佛學）應該而且可以圓融，儒道釋三教的合一，將引導人類進入全新的精神境界。

《東西均》，如前引《東西均記》所記，約寫成於1652年前後，1962年11月中華書局第一次印刷發行。此前除編於光緒十四年的《桐城方氏七代遺書》中的《方以智傳》文按語上，曾有所透露外，其他文獻既無著錄，亦乏徵引。中華書局所據底本為安徽省博物館所藏鈔本，乃方以智十一世孫方鴻壽所獻之世代秘藏。

鈔本共三冊，計《東西均開章》一冊，《東西均記》至《譯諸名》一冊，《道藝》以下又一冊。全部楷書鈔錄（唯《》篇行書），每頁二十行，每行三十字；個別文句有方以智增改筆跡，說明方以智生前鈔成。

本注釋所據底本為中華書局1962年11月第1版第1次印刷本（簡稱《中華本》）。《中華本》的標點、分章和注釋，給本書以極大方便，十分感謝；但也偶有校對不精、句讀不明、分章不當之處，已隨處作出標記，供進一步討論。

注釋前人古籍，是一項自討沒趣的工作。注釋確當之處，讀者認為當然應然；注錯了或注不出的地方，無於當眾獻醜，自甘暴露。而眼前這本《東西均》，雖說只有二十八篇十萬字，說真的，以其博採三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧，從六十年代到八十年代，我先後讀而又廢者，凡三次。現在下決心注它出來，倒不是我的學問有多大長進了，只因為，我越來越相信，它所抉發的宇宙奧秘，那個一分為三的道理，很有必要讓更多的人知道，以利於認識世界。於是不自量力，時止時行，耗時三載，終成一冊。承蒙中華書局慨允出版，使它得與讀者見面，豈一書一人之幸哉！

1998年7月大暑日，揮汗於北京柳北居

●東西均開章

【題解】

開章，即開場白，或導論，概述寫作大意以引人入勝的書首一章。章中介紹了「均」的本義和著者賦予的新義，以及他所理解的宇宙之均和所推崇的大成之均。章中也說明了「東西」的本義和著者賦予的新義，以及東西眾說各自為均的概略。由此出發，提出了他所創立的吞吐百家烹炮古今的統均或全均。

【注釋】

均者，造瓦之具①，旋轉者也。董江都曰②∶「泥之在均，惟甄者之所為。」③因之為均平，為均聲④。樂有均鍾木，長七尺，弦，以均鍾大小、清濁者⑤；七調十二均，八十四調因之(古均、勻、韻、、鈞皆一字)。均固合形、聲兩端之物也⑥。古呼均為東西，至今猶然(《南齊》豫章王嶷傳∶「止得東西一百，於事無濟」，則謂物為東西)⑦。

①均，造陶器的轉盤。瓦，指陶器。

②董江都，曾任江都相的董仲舒。

③甄，亦陶轉盤。甄者，陶人。又，此語見《漢書?董仲舒傳》。

④均平，調配貨物與調節物價，語出《周禮?地官?賈師》「各掌其次之貨賄之治，辨其物而均平之，展其成而奠其價，然後令市」。均聲，調諧樂器，語出《太平御覽卷五六五》引《樂書》∶「是故樂之器、法度、均聲，得之毫釐，失之千里」。

⑤語出《國語?周語下》「律所以立均出度也」句韋昭注∶「均者，均鍾木，長七尺，有弦之；以均鍾者，度鍾大小輕濁也。」

⑥合形聲兩端之物，造瓦之均主形，均鍾之均主聲；聲無形，形無聲，兩相對立，故曰兩端。

⑦由「均」引出「東西」，破題。唯《東西均》之「東西」，尚有一切對立者義，更含東土（中國）西域（印度乃至西洋）之義。又，括弧內小字為原注，下同。

兩間有兩苦心法，而東、西合呼之為道①。道亦物也，物亦道也。物物而不物於物，莫變易、不易於均矣②。兩端中貫，舉一明三③∶所以為均者，不落有無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏無之費均也④。相奪互通，止有一實，即費是隱，存泯同時⑤。

①兩間，天地間。苦心法，修身養性、濟世拯民之法。

②物物而不物於物，語出《莊子?山木》，此藉以指「均」能均物而不為物均。變易不易，舊謂「易」一名而含三義∶易簡也，變易也，不易也。此借指「均」亦具變易、不易之性，故能物物者，莫過於均。

③兩端中貫，謂「均」既具變易、不易兩端，復貫兩端而中之，一均而有三義，如下所示。

④著者《一貫問答》有曰：「孔子曰視其所以，佛曰所以者何，又曰何以故?吾因是而提所以、何以、可以之說。所以即中諦之正因、太極、不落問答、無學之學也；何以即真諦之了因、妙無極、問破難答之學也；可以即俗諦之緣因、妙有極、共問答自問答之學也。」在《易餘》中，著者名此說為「三如此」之說，所謂「必當如此」、「何以如此」、「本自如此」（見《中正寂場勸》及《知言發凡》）。此處更發揮為公均、隱均、費均（費、光貌）。

⑤三義相互否定，又互相貫通，而呈現為一實二虛∶有藏無之費均為實，回答何以為均的隱均及所以為均的公均是虛；二虛皆藏一實中，故曰即費是隱、存(有)泯(無)同時。參見著者《易餘?二虛一實》。

所以然，生不得不然，而與之同處①。於是乎不得有言，不得無言，而不妨言「言即無言」之言②。故中土以《易》為均，其道（）包，而以卜筮之藝傳於世，又不甚其苦心③。均（寓）罕言於雅言④，使人自興、自鑒、自嚴、自樂而深自得之，以其可聞，聞不可聞⑤。吾言無所不說（悅）者，亡矣⑥；僅有魯而唯者⑦，有多識而知其不可聞者⑧。斯則東老呼「天知我」霹歷一聲之後也⑨。

①所以然，指上段之「所以為均者」。不得不然，指「何以均者」與「可以均者」。作者相信一切存有皆不得不然者。本書《象數》篇有曰∶「明其所以然，而安其不得不然；所以然即在不得不然中。」又，重點號原有。下同。

②因為一切皆「不得不然」而生，故我人對之「不得有言」，而應觀其自在。又因生出者皆有其「所以然」，故我人又「不得無言」，而應究其所以。兩者互斥，解決的辦法是貫其兩端，「不妨言『言即無言』之言」，即言「如實的、非造作的」之言(參老子的「為無為」)。

③著者認為，中國的《易》，便是「言即無言之言」，它包有所以然與不得不然，以卜筮之藝傳世，是很苦心的苦心法。

④此處由《易》談到「東老」孔子。著者認為孔子罕言大道，而是寓大道於詩書藝禮中（參本書《道藝》等篇）。罕言、雅言，語出《論語?子罕、述而》。又，均罕間，似應有「寓」字。

⑤孔子罕言大道，而使各人自己領悟，從「可聞」的「文章」中聞出「不可聞」的「性與天道」來。參注⑧。

⑥吾言無所不說（悅），出自《論語?先進》「子曰∶回也，非助我者也！於吾言無所不說。」亡矣，謂顏回不幸短命死矣，今也則亡（參《論語?雍也》）。

⑦魯而唯者，指曾參。語出《論語?先進》「參也魯」及同書《里仁》「子曰∶吾道一以貫之。曾子曰∶唯。」

⑧多識而知其不可聞者，指子貢。語出《論語?衛靈公》「子曰∶賜也，女以予為多學而識之者與？對曰∶然，非與？曰∶非也！予一以貫之。」以及同書《公冶長》「子貢曰∶夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」

⑨東老，指孔子。天知我，概括自《論語?憲問》「子曰∶莫我知也夫！……知我者其天乎?」又，以上幾句謂在不為世人所知的孔子之後，僅有曾參和子貢深得不可聞的均道。

竹中之均明知「無言」①，而何以言?因後世以不可聞者自誇其聞，，以傳為市②，故言其「何言之行生」者徵之③。土型乎，鍾木乎，豈得已哉④?

①竹中之均，射孔子；蓋竹中者，「孔」也。明知無言，指《論語?陽貨》的「子曰：予欲無言」。

②不可聞者，指「性與天道」。，即諄諄嘵嘵，嘮嘮叨叨也。以傳為市，靠宣傳、傳播來推銷自己。

③言其何言之行生，語出《論語?陽貨》「子曰∶予欲無言！子貢曰∶子如不言，則小子何述焉？子曰∶天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？」徵之，謂以此來表示自己的意思。

④謂「竹均」之如土均、木均般為世作均，蓋出於不得已。

萬古所師之師惟有輪尊①。輪尊無對而輪於對中②。見所為因緣和合，成器而適用者，皆方老之所為也③。方老不自謂為之而歸於無為之尊，則方老率眾執事芸芸者，皆輪尊之所以為也④。

①輪尊，著者虛擬之最高尊者，人格化的宇宙之道。輪即均，兼有輪義。

②輪尊超越一切對待之上，寓於一切對待之中。

③方老，著者自稱。從輪的運轉來談論具體變化施諸實用的，是方老。按，著者相信「圓以方成」（參本書《疑信》等篇），此處之輪尊、方老，似有深意存焉。

④方老之所不得不為，皆生於輪尊之所以為。

代而錯者①，莫均於東西赤白二丸②。白本於赤，二而一也。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑而滿輪出地之時本赤③。因其所行，錯成生死∶明而暗，暗而明，晝夜之生死也；生明死魄④，一月之生死也；日一北而萬物生，日一南而萬物死⑤，一歲之生死也；時在其中矣。呼吸之小生死，天地之大生死⑥，猶是也。

①代而錯，代，更迭；錯，交叉。語出《中庸》「譬如四時之錯行，如日月之代明」。

②赤白二丸，指日月。

③謂赤白丸相反相因。

④魄，月相未滿前或已滿後，缺失處之微光。中國上古常以「既生魄」「旁生魄」「既死魄」等術語記月相變化和日期。

⑤日一北，指冬至。日一南，指夏至。萬物生、萬物死，謂冬至一陽生，夏至一陰生。

⑥天地之大生死，各家多有宇宙生滅輪說。

東起而西收，東生而西殺①。東西之分，相合而交至②；東西一氣，尾銜而無首③。以東西之輪，直南北之交，中五四破④。觀象會心，則顯仁藏密而知大始矣⑤。密者，輪尊傳無生法忍以藏知生之用者也⑥，昭昭本均如此⑦。

①東生而西殺，猶春滋生秋肅殺。

②謂東西之分，本是相對的。著者《葯地炮庄?總論下》有曰：「凡人指東為東，指西為西；智者知東不必為東，西不必為西；惟聖人明於定分，以東為東，以西為西。毋乃三番山水，方許受用也耶？」

③尾銜，首尾相銜，終而復始，故無首。本書《擴信》篇有曰：「韓非曰∶地形以漸往，使人東西易面而不自知。」

④此處借渾儀之六合儀立說。東西的橫輪與南北的直輪相交，天體剖破成四個象限，中央為無體之五。參《三徵》篇「輪有三輪」段。

⑤顯仁，謂由四象限見日月四季生生之德。藏密，謂由中五悟深藏的奧理。語出《易?辭上》「顯諸仁藏諸用」。大始，謂宇宙的本相。

⑥無生法忍，佛學術語。信難信之理而不惑，曰忍；以此忍施於所觀之事事物物，曰法忍；安住於無生無滅之理而無礙不退，曰無生法忍。著者認為，人生價值正實現於此中。

⑦本均，指日月之均。

步之積移①，猶有歲差，望後人之均之②；則可不均東西所以代錯之故，聽步東步西者之積移而差乎③?東均者曰∶「知日則知夜矣。」西均者曰∶「日原於夜，以夜知日。」步東之差者，守所立之甲乙，時已推移，而不知變；步西之差者，不知說夜所以說日也，而習說夜之法，掃說日者貪食而畏夜，形累而影迷④。此輪尊生物之公差也⑤。故生轉均之人，明此日統夜之無日夜⑥，以復人人自有之輪尊。則東西輪尊之宗一也，一即具二⑦。主宗者用一化二；而二即真一，謂之不二⑧。「吾道一以貫之」與「一陰一陽之謂道」，三「一」者，一一也⑨。何謂吾?何謂道? 何謂一? 曾疑始否? 曾同否⑩?

①步，天學術語，謂測天。積移，微差日積遂有大差。

②均之，調整。又，「後人之」疑為「後之人」倒誤。

③謂若不止於僅知日月之可以代錯、何以代錯，且更知其所以代錯之故，則無差矣。步東步西者，指東方之學者與西方(印度)之學者。

④掃，破除。形累影迷，典出《莊子?漁父》∶「人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數而跡愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。」此謂說夜者以此掃說日者。

⑤謂步東之差者與步西之差者乃不得不然者，輪尊生此二差，以現其不泥此二差、亦不離此二差之公。

⑥謂輪尊復生轉均之人(著者自況)，闡明日夜相統、日夜相泯、日夜相對之理，以解迷誤，而復人人之輪智。

⑦著者相信人人都可達到圓融境界，都有自己的輪尊；而東均者之輪尊與西均者之輪尊所宗奉的，實為同一公輪尊；此一公輪尊即具有且必然生出相反相因之二說。

⑧主宗者，尊崇公輪尊的人。用公輪尊化彼二說，則可知二乃不二而為真一所現。

⑨吾道一以貫之，語出《論語?里仁》孔子曰。一陰一陽之謂道，出《易?辭上》。著者以為，一以貫之的一，是真一；一陰一陽的兩個一，有如東均者西均者各持之見，即不二之二。真一即具有不二之二於自身。故曰∶三「一」者，一「一」也。

⑩疑始，語出《莊子?大宗師》，謂認知之初。同，指「道一」與「一陰一陽」之同之，亦指輪尊與東均、西均之同之。

開七萬七千年而有達巷之大成均，同時有混成均①。後有鄒均尊大成；蒙均尊混成，而實以尊大成為天宗也②。其退虛而乘物，托不得已以養中者，東收之；堅忍而外之者，西專之；長生者，黃冠私祖之矣③。千年而有乾毒之空均來，又千年而有壁雪之別均來④。至宋而有濂洛關閩之獨均⑤。獨均與別均，號為專門性命均。而經論均猶之傳注均⑥，惟大成明備，集允中之心均⑦，而苦心善世，以學為旋甄和聲之門⑧，彌綸乎大一而用萬即一之一，知之樂之⑨，真天不息，而容天下。後分專門性命、專門事業、專門象數、專門考辨、專門文章，皆小均，而非全均也⑩。

①七萬七千年，按邵雍的元會運世法計算，孔、老生當開天地後七萬七千年之譜。達巷，地名，見《論語?子罕》；此謂孔子出生地。大成，孔子封號。混成，語出《老子》「有物混成」，此藉以指老子。

②鄒均，孟子生於鄒。蒙均，莊子蒙人也；莊子名尊老子實尊孔子為天宗。

③其，指莊子。退虛乘物養中，出《莊子?人間世》「乘物以游心，托不得已以養中」。堅忍而外之，謂堅忍於心而外於物。黃冠，指道士。此數句謂莊子的思想分別為東均、西均和道教所吸收與崇奉。

④乾毒，亦譯天竺、乾竺、身毒，泛指印度。空均，指佛教。壁雪，指面壁的達摩。別均，指教外別傳之禪宗。

⑤濂洛關閩，宋代理學各派。理學家或持理一元論，或持心一元論，其為一元則同，故謂之獨均。

⑥經論均，泛指義理之學。傳注均，泛指章句之學。

⑦舊謂「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」為儒家道統之十六字心傳。允中、心均本此。

⑧旋甄和聲，明指陶均和樂均，隱指輪尊。謂孔子以「學」為入道之門。

⑨彌綸，統攝。大一，宇宙。萬即一之一，指孔子所謂「吾道一以貫之」。知之樂之謂知道樂道，語出《論語?雍也》「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。

⑩著者認為「專門」只是小均；與之相對的「通門」，方可有望成為全均。

乾毒最能高深，苦心於世之膠溺①，故大不得已而表之空之，交蘆雙破而性之②，專明其無不可用大一之體③，而用例頗略，以世已有明備者故可略也④。而後人沿其偏上權救之法跡，多所避，遂成一流法跡之法⑤。其實諦行之蟠死窟者，留以為寒涼之風可耳，非中諦圓成者也⑥。

①膠，執著。膠溺，因執著而溺，且執著於溺。

②表之空之，謂佛學以世人執有，而不得已說無（表之）、說非有非無（空之）。交蘆雙破，交蘆，三桿交叉架立之蘆，喻互為因果之法，語出《楞嚴經》卷五。著者《易餘?反對六象十錯綜》有曰：「如網之織，如蘆之交，雙明雙晦，互泯互存」。雙破，雙遣，如非有非無之類。性之，直見本性。

③無不可用大一之體，普遍適用的大一之本體。

④明備者，指孔子，見上段「惟大成明備」。謂佛學以有孔子學說在，故但明其大體而略於用例。

⑤謂學佛者循佛學之明體略用的權宜之偏路，避實就虛，一發而不可收拾。

⑥實諦，佛學術語，對理諦而言。蟠死窟，典出揚雄《法言?問神》「龍蟠於泥」；此處所謂蟠死窟，謂實諦滿足於弄泥窟中，不思騰飛。寒涼之風，出典不詳，殆謂可以容忍實諦之執著，以作為寒涼之風，使頭腦發熱的理諦、空諦有所清醒。中諦，佛學術語，謂事物非假有非實空、亦假有亦實空。此處謂佛學之實諦，有清涼劑之用，儘管不像中諦那樣圓融。

全均者曰①∶名教者寄聲托形之場也②，時乘者太極陰陽也③，輪者消息也④，迦延獄者名教場之杵也⑤。心科榜於縣（懸）崖，則獨均之礪石也⑥。又有安樂先天均，獨明輪率，則以元會徵成壞，固東西大生死之指南車也⑦。

①全均，與專門之精的偏頗對言，指著者所遵奉的圓融觀點，亦其自許。以下列舉各派之長，亦見全均之所以為全。

②名教，指正宗儒家。此句謂正宗儒家是人們安身立命的所在。

③時乘，《易?乾?彖》有「時乘六龍以御天」句，此處借指易學派。，陶窯。此句謂易學派培育出了太極陰陽學說。

④佛教的輪說可以視同天地盈虛變化之理。

⑤迦延獄，陰曹地府之類。《擴信》篇有「神道設權，迦延典主，最能輔教」句，此處似亦謂迦延獄乃名教的摧敵利器。

⑥榜，張榜。謂理學家之說雖高調而險，卻能砥礪人心。

⑦安樂先天，邵雍名其居曰安樂窩，倡先天象數之學，謂宇宙以元會運世各各若干比率輪成壞。此處稱其說指點了人們重視生死。

均備五行而中五音，所旋所和，皆非言可傳①。空無所得，無不自得，久淬冰雪，激乎風霆，會乎蘇門②，亘其神氣，自叩靈台，十五年而得見輪尊③。仰而觀，俯而察，小見大，大見小，無彼非此，即無大小，皆備於我矣，是為大尊。成均、空均與眾均之所以為均，皆與我同其大小偏全，我皆得而旋之和之④。生乎後世，躍身其前；開方圓目⑤，穿卯酉光⑥，讀五方本，破玄黃句⑦，坐蒼蒼之陛⑧，下視其不可聞之苦心，原何有不可推移之法，而況跡其跡乎⑨?

①均，接上段之「全均」而言。備五行，如造瓦之均；蓋陶造瓦，非金木水火土不辦也。中五音，如均鍾之均。其所旋、所和之理，難以言傳。

②蘇門，山名，在今河南輝縣西北；晉人孫登隱居處。此喻高士情趣。

③亘，橫貫。靈台，心，語出《莊子?庚桑楚》。此上數句，謂全均的道理不可言傳，只能領悟，著者為之花了十五年時間。

④謂得見全均後，萬物皆備於我，而後能吞吐百家。成均，即大成均。

⑤方圓目，《易?辭上》有「蓍之德圓而神，卦之德方以知」句，方圓目本之；謂亦經亦權，即方即圓。

⑥卯酉光，指東、西(印度)學理。穿，透也。

⑦五方本，謂各處書籍。玄黃句，指天地奧秘。

⑧蒼蒼之陛，天帝的殿階。

⑨其，指眾均。此數句謂自己雖生於諸聖之後，卻從他們的「苦心」中，悟得不二法門。

則盡古今是也，獄則盡古今是獄也①。因時變變，可全可偏，必知其全，偏乃合權②。讀之破之，空之實之③，不則泥土以為墼耳，斷鍾木以為橛耳④！旋形和聲之統跡者，眾均皆有其書，而不立者立其所以統⑤。吾以統均立，則兩間之星點枝梧者，皆不立之立也⑥。

①獄，就前節陰陽、迦延獄言；謂從正面培育，獄謂從反面輔成。

②謂雖可因時變而變，或全提或偏至，但合權之偏乃可偏，而知全之偏方合權。

③讀之破之、空之實之，謂對往聖言論，應熟讀而破之，深入復出之。

④不(fou)則，即否則。墼(ji)，土坯。橛，短木樁。否則將是毀陶均為墼，斷鍾均為橛矣。《中華本》改墼為塹，誤。

⑤謂眾人皆有涉及「統」跡和所以統的言論，只是未曾以之立說。

⑥枝梧，即支吾。謂我現在將以統均立說，天地間的點點滴滴，都是我的素材。

用形之義詳於東，而托形之聲出於西①。清靜音聞，誰耳順乎?弦歌杳矣②；詩樂故事，孤頌雖行，且嗤滿半③。獨均與別均之裔爭，而各裔又爭。獨均已不知呼天之聲④，泥於理解，不能奇變，激發縱橫之曲，必讓毒之鼓⑤。然別均守其專授，不加陶鑄，反呵宗教不二者葛，而發揮觀玩攖寧者為芸人之田⑥；曾不知模仿鏤空之伎倆，與穴紙雕蟲，同迷於耕織，何乎⑦?每笑高卑雖分，所依即迷。自弦撥之指、點睛之筆，以至魯共之壁、靈山之花，皆迷藥也⑧。而皋比座、曲錄床，一據不可復舍，迷藥猶(尤?)毒⑨！

①謂東方長於由形求本義，西方長於因形托心聲。

②耳順，孔子六十而耳順。弦歌，《史記?儒林列傳》∶「高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講頌習禮樂，弦歌之音不絕。」此處謂孔門真義已很杳渺。

③謂佛學雖未斷流，但也常遭譏笑。

④呼天之聲，見前「東老呼天知我」注。

⑤毒之鼓，皮面以毒料之鼓，相傳可使人聞聲即死；禪宗以之喻師家令學人滅盡貪痴之機言。此數句謂理學家已不知孔門真義，不能因時變變，因而將啟發人們思想的事業，拱手讓予禪學。

⑥陶鑄，培育，語出《莊子?逍遙遊》。宗教不二者，宗於教義而不變者。葛，《詩?王風》篇名，詠流離失所者。攖寧，雖擾動而能寧靜，語出《莊子?大宗師》。此數句謂禪學家不知自責，反責別人。

⑦模仿，臨摹。鏤空，雙鉤字形。穴紙，捅破窗紙。雕蟲，學寫蟲篆。模仿鏤空與穴紙雕蟲，皆學童學習書寫的方法。此謂責人者的別均與被責者，都是未知大道的小把戲。

⑧弦撥之指，泛指玄學，典出嵇康「手揮五弦，目送飛鴻」。點睛之筆，泛指佛教，典出梁武帝禮佛故事。魯共之壁，指儒學，典出孔壁出書故事。靈山之花，指禪宗，典出世尊拈花以心傳心故事。此數句謂他們雖有高下之分，但皆有所執，故皆迷。

⑨皋比座，虎皮之座；張載曾坐虎皮座講《易》，後遂稱執教為坐擁皋比，此處泛指理學講席。曲錄床，僧人用椅；刻木而成，其形屈曲，故名。此處泛指禪家高座。又，猶疑尤誤。

方老向輪尊曰∶迷而悟、悟而迷，又何呼而吸、吸而呼哉? 矜高傲卑，幾時平泯?吾無以均之，惟勸人學均以為饔飧①。眾藝五明，皆樓閣也②；蟲吟巷語，皆喝也③。其自誇無事人，惟恐齒及「學」者，以無忌憚而弄泥倚木④，又偷安，又斥人，狡矣！汝誠如蒼蒼者，吾豈不許汝斥好學為惡習邪?蒼蒼之均也，各各不相知，各各不相到，則蒼蒼亦不能自主⑤，而為汝作主斥好學者耶? 嗟乎！全均者苦矣，愚矣⑥！

①謂各學派的或迷或悟乃正常現象，我勸眾人學「均」以泯矜傲。

②眾藝，即六藝：禮樂射御書數。五明，佛學術語，指學者必備之五種明智∶聲明(明言語文字)，工巧明(明工藝算)，醫方明(明醫術)，因明(明邏輯)，內明(明自家學派宗旨)。樓閣，謂可提高視野者。

③喝，即棒喝，禪師啟發弟子的手段之一。此四句承前勸學義，謂為學無定方，觸處皆師。

④其自誇無事人，指空談心性、反對讀書的理學家與禪學家。惟恐齒及學者，惟恐說到「學」字。泥木指代瓦均與樂均，弄泥倚木，謂玩弄均術。

⑤蒼蒼亦不能自主，謂眾多學派各自存在，蒼天對之也難下判斷。

⑥全均，著者自許。苦矣愚矣，自我反諷。按，方以智自號浮山愚者、愚道人、愚者大師。

吾勸別均，別均方獨尊，而所迷者悅而從之，誰肯虛心，自知無住①?既諱其住，必且訾我以掩悅者。吾勸獨均，獨均又以為雜取術，推而擯之②。勸其悟後自強不息，薪傳用光，礙俱無礙，徵以自勘③；則以五方本、玄黃句，是更畏難護痛，引濁智割泥以自封，藉露布為障面④。詎知根本差別外內何分?清智和濁智中，知其起處，即任為官，金剛刀何處不可用乎⑤? 反不如達者任之。蜉蝣慶暮，有何生死⑥? 何不逍遙，而為聖人所縛定哉?果得策矣，然又烏知愚、苦即逍遙之無上策耶⑦? 木榻一鐸也，鐵門一拂也⑧，已而已而，知有已耳，求免則那⑨?雖然，本自如此，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是為大免⑩。勸縱不受，又豈可以不勸自暴□（棄）哉⑾?

①無住，佛學術語，住，凝固；無住，謂事物無自身不變的性質，認識亦不應固定不變。此處謂別均及其迷者不知自己應該無住，而固執己見。

②獨均以我為雜取術者，拒我門外。

③薪傳用光，典出孫登勸嵇康，謂「火生而有光，而不用其光，果在於用光。人生而有才，而不用其才，而果在於用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎識真，所以全其年」（《晉書》列傳第六十四）。無礙，自在通達。謂我勸理學家自強不息，好自為之，雖有障礙，正足以用來自我校證。

④引濁智割泥自封，出典不詳。《易餘?薪火》有「割泥之喻，人先本」句。露布，告。此數句謂理學家不聽勸說，反而佔山為王，拉大旗作虎皮。

⑤金剛刀，喻堅利之刀。此數句謂理學家不辯皂白，妄施刀斧。

⑥蜉蝣朝生暮死，但蜉蝣能任之慶之，遂無所謂生死。此勸理學家寬容達觀。

⑦勸理學家逍遙：既勿為往聖縛定，亦勿以無所事事為逍遙。愚、苦，見上段注。

⑧木榻，指禪。鐸，指儒。鐵門，指佛。拂，拂塵，指玄。謂相互攻訐之各家，本可互通，皆有所迷。

⑨那(nuo)，奈何的合音。求免則那，謂學者難免是此非彼，任之可也。

⑩本自如此，《易餘?中正寂場勸》有曰：「知有必當如此、何以如此，而即享此本自如此之故」，則「本自如此」即「所以然」也。此處謂學者之不免於迷，乃本自如此、本自不可言的不得不然。唯雖知其必不免，仍須力求其免，是為大免。

⑾□原缺，疑為棄。謂我對別均獨均的勸說，雖不被接受，但不能聽其自暴自棄。

紛華隊之言性命均者①，苦事淹洽，苟焉托立地火爐之旁，足唾人間之（哲）匠，以為顏色，藏身已耳②。不則交賒福田③，久而自護，又多厭常喜新，因而別路紿之④，則果不信土木之皆均質也，城郭川原之皆均宅也⑤。指遠山之青又青，有秘在焉，則馳千里馬遍九州而尋之，青又青何可得乎?猶必以土木城郭之非究竟也，豈非白痴? 忽告之曰∶「君求青又青耶?君足下之土木是矣。」彼反不信。學道賢者往往皆然，真可憐生⑥！迷死而已。所最太息者，單襲「田本自種」之一吼，而廢禁「種田」之良勸，漫曰鱉難逃瓮，其如日下狼（禍）何哉⑦?輪尊笑曰∶迷死而已，本不出吾計也⑧。

①紛華，奢華。《史記?禮書》：「出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂。而者心戰，未能自決。」此處謂指華而不實之獨均與別均。

②苦事淹洽，追求淵博。立地，立刻。火爐，即護摩壇，一種火祀法。苟焉托立地火爐之旁，硬說自己馬上便能得道。以為顏色、藏身已耳，不過是一種掩蓋自己的偽裝罷了。

③福田，佛學術語，謂供養施能得福報，如種田必獲。交賒，謂獨均、別均互相許諾。

④別路紿之，變著花樣欺騙。

⑤均質，可以為均者。均宅，藏有均者。謂均（真理）本平常，俯拾即是，而性命均人偏不相信。

⑥可憐生，可憐可愛的人兒。此數句謂別均獨均近求遠，反而一無所獲。

⑦田本自種，日下狼禍，出典不詳。謂性命均者迷信宿命，放棄努力。

⑧謂性命均者如此執迷不悟，似乎是造化（輪尊）的故意捉弄。

毒均設爐①，聽人投迷。有開目放光者，則出而逍遙；不能出，則迷死之已耳。無明即明，爭明逾迷②。躍冶之悟，大悟大迷③。黔嬴造命，本無迷悟，而有似乎生迷死悟④。不迷則死，不如迷學，學固輪尊毒毒藥之毒也⑤。

①毒均，泛指引人入迷的偏頗學說。

②無明，佛學術語，謂暗於事理。此處指對毒均之爐不理不睬。爭明，指與毒均爭個高下。

③躍冶，語出《莊子?大宗師》「今之大冶鑄金，金踴躍曰∶我必且為莫邪。大冶必以為不祥之金」。此處以躍冶喻爭明者。

④黔嬴，神名。《楚辭?遠遊》「召黔嬴而見之兮」，王弼注∶造化神。此處謂造化造人，似乎有點使之生而迷、死而悟的安排。

⑤著者認為，人生既然不免於迷，則不如迷「學」；「學」本是輪尊安排的解毒之葯。

吾告稗販毒藥者曰①∶至賤如鹽水，至穢如矢溺，皆可吐下，比於靈丹；何必外國之阿魏、黃乎②?燈籠露柱，石牛木馬，乃遼之白也③。土苴矣，疑者嚼即棄之④。故為畫長安圖，使人出門西向而笑。一肯上路，鞭策有分，津關相待，旅次盤桓，見則立見，不見豈患別無點心哉⑤?世無非病，病亦是葯。以葯治葯，豈能無病? 犯病合治葯之葯，誠非得已⑥。

①此處毒藥指解毒之葯。即上句所謂的毒毒藥之毒。稗販毒藥者，指販賣救世良方的人。

②阿魏，草藥，性溫，味辛，有毒，能消積、殺蟲、解毒，主產於伊朗、阿富汗、印度。黃，即黃硇，藥石，性溫，味咸苦辛，有毒，能消積，軟堅。

③燈籠露柱，石牛木馬，禪家常用以指喻無情之物。，獸蹄。《詩?小雅?漸漸之石》「有豕白」。遼之白，不詳。此數句謂石牛木馬也是千里騏驥。

④土苴，土渣糞草，語出《莊子?讓王》「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下」。

⑤西向而笑，《易餘?知由》談「知」的種類時說：「有行前之知，西向而笑是也」。長安、西向，典出二程語錄卷第二上：「嘗喻以心知天，猶居京師（按，今開封）往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。」，饊子。出典不詳。

⑥此數句謂人世無從按理想定，難免種種病態。但生病正是機體保護自我的措施，因而亦是葯。各種學說互爭，有如以一種葯(病)去治另種葯(病)，而不能愈病。我現在合眾葯之長而成一葯，誠非得已。

貫、泯、隨之徵乎交、輪、也，所以反覆圓∴圖書也，是全均所露泄之本，熟讀而破句者也，立而不立者也①。雖言之而不言者自在，可聞而不可聞者自在。大尊囑此以作均徵而救眾均，又何暇避剎幡之禁忌②，而故錮人於（籠統）乎?風棱水文，貌在言外，不知言先一句，吾言又錮人矣③。影訾之曰∶「此皆不親切之皮相玩物也，此皆知見聰明之土塊木屑也。向上別有牢關一片磚在④。」形笑之曰∶「不過為日觀峰下灰堆出氣，慰沼納朴相望耳！⑤」自首自掃，一狀領過，過後張弓，有何交涉⑥?

①貫泯隨、交輪，為著者的認識論與世界觀；圓圖書，為著者所信從的宇宙圖相，詳見下注。此數句謂著者此說，是從眾均中悟出來的一種不立之立。

②大尊，前有「皆備於我矣，是為大尊」句，則大尊似為著者所達之境界。剎幡，佛學標記。所謂不避剎幡禁忌者，蓋就（讀伊）圖原型為梵文言。，悉曇五十字母之一，以三點組成，喻物之不一不，非前非後。後有所謂新舊伊字，新伊亦稱圓伊、真伊，以圖形喻圓教之圓融相即之理（參《大般涅經疏》卷六、《摩訶止觀》卷三上、《五燈會元》卷六洛浦元安禪師、卷七岩頭全歲禪師、卷十二大慕禪師。又見《明儒學案》卷三十三文肅趙大洲先生貞吉，《趙文肅公文集》卷二十三《周南留著圖錄序》）。

③言先，著者慣用術語，《易餘?性命質》有曰：「夫言豈一端，亦各有所為也。不明言下之言先、言後，則誠亦蠢誠耳！」是「言先」乃先於言的、言所欲表達的心聲，如水紋之風。

④影，著者設以自訟之反我。皮相玩物，表面文章。土塊木屑，無用廢物。向上，自迷境入悟境，上求菩提之功夫為向上。牢關，參禪者所謂透三關的最後一關，亦即所追求的最高境界。

⑤形，設以自訟之正我。為……出氣，為人伸張正義。日觀峰下灰堆，不詳。似戲指中國。沼納朴，即中印度，古所稱佛國，《明史》有傳。

⑥自首自掃，自己揭發、自己排除。一狀領過，語出《五燈會元》北禪智賢禪師條，謂一張狀紙便了結此案。過後張弓，原作「賊過後張弓」，禪林常用喻（見《五燈會元》趙州從禪師、天聖皓泰禪師、道場有規禪師、廣福惟尚禪師、雲岩天游禪師、萬年曇貫禪師、昭覺克勤禪師等），謂時機已失，賊去關門。有何交涉，即有何關涉、有何關。

「細視大者不盡，大視細者不精」①，此誠然矣。然天地何以大者盡而細者精? 豈非以不視者均之歟②?請容東、西之遮奪互，而即為東、西合拍解啁曰③∶西言一切法皆是法，何能推新均出那伽大定之外④?東均之贊曰「代明錯行」；不收我，何以為代錯⑤? 足者咫也，而用者大地⑥，何不試學此均，以為無用之用耶⑦?

①《莊子?秋水》篇句。

②視所視者，需以所不視者均之（助長之、反比之、融貫之）。所不視者在此遂發揮其無用之用。下文「足者咫也，而用者大地」亦此義。

③遮奪互，互相駁難。合拍，調解。解啁，解嘲。

④那伽大定，亦作那伽定。那伽，梵語Naga，《玄應音義》雲∶「那伽，此雲龍，或雲象也。言其大力故以喻焉。」佛之禪定曰那伽大定。此喻西均之不能自拔，不能推陳出新。

⑤不收我，謂東均拙於對認識主體的分析。

⑥翻自《莊子?徐無鬼》「故足之於地也踐，雖踐，恃其所不，而後善博也」句。

⑦此均，指莊子此說。

有大全，有小全。專門之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必執黑路勝白路，而曾知黑白之因於大白乎①?入險則出奇，愈險則愈奇，而究竟無逃於庸也②。惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而專必厭全，小全必厭大全。大全隨人之不見是；而專者摧人以自尊③。大全因物以作法，法行而無功④，天下皆其功，而各不相知。專者必自露得法，而不容一法在己之上；以故聞者屈於其迅利⑤，遂以為大全誠讓專偏一等矣。

①黑路白路，佛學常以黑白表示惡善，亦有以之表示差別與平等、偏與正等相對之法。大白，統貫黑白的大全。精、偏、全，參見本書《全偏》篇。

②險奇，指專偏者的論斷。庸，平庸、平常。參見本書《奇庸》篇。

③隨人之不見是，如無字誤，則可讀如「隨人之不見而是之」，即容忍別人之不見，發而明之。摧人以自尊，打擊別人抬高自己。

④因，任、循。作法，作出理解、揭示其本性。無功，無己之功。

⑤迅利，立竿見影，直接功利，能迅速解釋局部的表面的現象。

集也者正集古今之迅利，而代錯以為激揚也①。何妨露泄之而又訾笑之，擔荷之而又容置之②?謂不精，則讓諸公精；謂不能勝人，則讓諸公勝；謂習氣未除，是誠左旋習氣未除也③；謂獨非迷乎?是誠迷於發憤之樂也④。在此劫中，且均此十三萬年之⑤，與之日新，聽其迷明，容其勝厭⑥，雖愚苦其心而尚有不能言者，庸何傷哉⑦?

①集也者，指著者之倡「統均」和「全均」。代錯，集古今諸迅利之說而相代相錯；激揚，激濁揚清。以代明錯行的態度和辦法，作為對它們的批評和表揚。

②露泄、訾笑，擔荷、容置，對古今迅利之說既否定又肯定。

③謂……，設客難。則……、是……，答難。公精，統小全之「精偏」與大全之「粗疏」而貫之的大精。公勝，統黑白之相勝與大白之無勝而貫之的大勝。習氣，佛學術語，謂未能斷盡的煩惱之殘餘部分。左旋習氣，暗指天道，《易餘?無心》有「天左旋……習也」句。此處謂著者對待古今迅利之說的態度乃本諸天道。

④發憤之樂，指好學，參《論語?述而》。

⑤劫，佛學所謂的長時間周期。十三萬年之，按邵雍元會運世說，天地一終始為一元，一元共十二萬九千六百年（參見本書《三徵》篇注）；十三萬言其概數。

⑥勝厭，即上段所謂的偏必求勝、專必厭全。此處謂對古今之迷者明者、勝者厭者，皆聽之容之。

⑦愚苦其心，愚苦，前文所謂的「全均者苦矣愚矣」，則其心乃指著者自心。

我以十二折半為爐，七十二為鞴，三百六十五為課簿，環萬八百為公案①，金剛智為昆吾斧②，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名③。可以陶五色之素器，燒節樂之大塤，可以應無商之圜鍾，變無徵之四旦；造象無定，聲飲歸元④。知文殊中無中、邊之中，又不礙常用子華庭皇之中⑤。是名全均，是名無均，是名真均。有建金石華藏之殿，而犍曠古當前之鐘者乎⑥?必知問此造具均、和調均之合一手矣⑦。印泥、印水、印空，三印且破⑧，又何嫌於刻銷乎?存泯同時，各不相壞。形既無形，聲亦無聲，何不可乎游形而戲聲⑨?

①十二折半，指十二個月有餘；七十二，指七十二候；三百六十五，指日；皆以年為言。萬八百，以會言；按邵雍元會運世說，一元凡十二會，會各一萬零八百年。鞴，鼓風器。課簿、公案，判斷是非的依據。此數句謂，以時間為工具為準繩，來進行下面將要說到的烹煮作。

②金剛智，佛學術語，謂智之堅利如金剛。昆吾，山名，產銅；舊傳以其產斧，切玉如割泥。

③反因對治、圜三化四、不居一名，著者常概括其說為「因二、圍三、旋四、中五」（見《易餘?小引》），此數句亦此意。

④陶五色……燒節樂……，就陶均（形）言。應無商……變無徵……，就樂均（聲）言。無商之圜鍾，圜鍾即十二律之夾鍾，此處泛指祭祀之樂，參見《周禮?春官?大司樂》。無徵之四旦，不詳。聲飲歸元，語音學上所謂的聲隨母音、聲化母音。此數句言著者學說之用。

⑤文殊之中，文殊有曰：「虛空無中邊，諸佛心亦然」。庭皇之中，《子華子?執中》篇雲「是故誠能由於中矣，一左一右，雖過於中也，而在中之庭；一前一卻，雖不及中也，而在中之皇。及小人好盡，則遠於中矣。」著者於《易餘?中告》篇謂虛空無中邊之中為圓中，無過無不及之中為正中，庭皇之中為時中。《易餘?世出世》篇以無中無旁為「迷中」，謂中統旁、旁奉中為「宜中」。於《一貫問答》有曰：「無過不及，而不可以無過不及為中；不在兩邊，而不可以不在兩邊為中」。皆所謂「知文殊」、又「不礙常用子華」的全均思想。

⑥金石，金匱石室。犍，犍槌，借為敲撞。

⑦造具均，范形之均。和調均，范聲之均。

⑧印泥印水印空，禪宗用以表示佛法平等的三項譬喻，亦以表示佛之應身、報身、法身。三印且破，謂不拘泥於以三印為三種高低不同的境界，印空未必時時事事皆高於印水印泥也。

⑨形、聲，指均言。

蒙老望知者，萬世猶旦暮①。愚本無知，不望知也，蒼蒼先知之矣。三更日出，有大呼者曰∶「是何東西?!」此即萬世旦暮之霹靂也②。請聽!

①蒙老指莊子。《莊子?齊物論》有曰∶「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」

②日以五更出為常。今三更便出，致有人大呼「是何東西?！」著者所述，正是非東非西、亦東亦西的「東西」，他所期待的，正是此一「萬世旦暮」的知音。

●東 西 均 記

【題解】

本篇相當於全書序言。文中所述人物故事，雖依託之言，亦足徵其成書旨趣，想見著者為人。

【注釋】

子事何何先生，四十餘年①，讀書數萬卷，而無一字，殆地上無所不知者乎? 徐觀其隱，其鍾②，其空空無知、不立一塵、不合一法者乎③?跳北南④，數履之刃⑤，視死如鼻端，色不少變，心更折之。此其吹毛髮硎、弄丸中隨者乎⑥?

①，猶唯唯；何何，窮其底蘊也。著者一號山，常在著作中以何生、何何子名義設問。此處化之為師弟，以述《東西均》其書與著者其人。著者書成時四十一歲，故此處曰四十餘年。

②其，指何何先生。，即扣。鍾，天賦；曹植《磐石篇》有「經危履險阻，未知命所鍾」句。

③塵，佛學術語，眼根的對象，意指微細物質。法，佛學術語，意根的對象，含具有自性之一切存在，及認識之規範法則等兩個方面；此處泛指成文的理論。不立一塵、不合一法，謂其既空空且無知。

④,獸足企也(《說文》)。跳北南，猶走南闖北。著者於李自成陷北京時被捕，後潛逃出京，漂流百粵，變姓更名，行醫為生。復隨南明朝流徙，終被清兵捉放，落為僧。

⑤,刃之白色。著者曾謂自己「中覯大難，頻死十九」（《易餘?三子記》），故曰數履刃.

⑥吹毛，秉吹毛劍之省；本書《》篇有「伯夷壁立萬仞，秉吹毛劍，使人不敢注視」句。吹毛劍謂劍刃鋒利，吹毛立斷；巴陵顥鑒禪師以之為啟發學道人轉迷開悟的三轉語之一（參《五燈會元》卷十五），以喻般若智能照破萬象，截斷乾坤。發硎，發養生之硎之省；《容遁》篇有「以不求安飽發養生之硎」句（發硎與養生關，參《莊子?養生主》庖丁解牛故事）。弄丸，本書《全偏》篇有「禮也、體也、理也，弄丸之一也」，著者《一貫問答》亦有「三一一三弄丸一際」之語，是弄丸指著者之三即一、一即三學說，可以隨心拋接如弄丸也。中隨，從心所欲；或謂弄丸而能中於隨也（隨，見《三徵》篇）。此皆譽何何先生者。

二十年來從不與人語，忽與我語，皆羲、軒之所未見①。先生曰∶「斯世佣世也！語，則佣於語；不語，則佣於默②。惟其所適，偷以自匿③。猥者匿默，默者匿語④。自有真語。語終不可以匿，默又何可匿耶⑤?以默均語，以語均默，汝其均之⑥！」夜聞而默其語，語其默；我非昨日之我。此何何先生之以「何」化我也⑦。

①羲，伏羲；軒，軒轅。泛指遠古以來。

②佣，僱傭。謂受制於外，不能自主狀。

③不過這種受制的狀況，倒恰好可將自己隱藏起來。

④猥，鄙。語，議論。

⑤謂議論固難用來隱藏自己，沉默難道便可以隱藏嗎?

⑥均，調和。謂莫如將議論和沉默調和一下，不要取非語則默非默則語的極端辦法。

⑦默其語，語其默，即上文所要求之「以默均語，以語均默」。

晨起適先生所，竟不知所在。是所謂乘雲氣，騎日月，揮斥八極以游無窮者乎①? 何幸見之，而又何以不見?遂不知其何許人。四十年昨日之我何以不問? 愚亦不可及矣。其無何邪? 其何有（有何）邪②? 其呵呵邪? 其烏烏邪③?我不能知，惟有而已。因默記其所默、語④，副決鼻行者抄之⑤。

①乘雲氣，騎日月，語出《莊子?齊物論》，譽至人之神妙。揮斥八極，語出《莊子?田子方》，狀至人之氣度。

②其何有邪，疑為「其有何邪」之倒誤，與前句「其無何邪」對舉，暗示何何先生之「何何」乃無何與有何之交輪，或謂難定有無何何先生其人。

③呵呵，喝斥聲。烏烏，即嗚嗚，歌呼聲。

④所默語，所默與所語。

⑤副，副本。《史記?太史公自序》有「藏之名山，副在京師」句。又，副通付，交付也。決鼻行者，著者《通雅?十一》有曰：「月魄謂之決鼻。《乾鑿度》曰：月八日成光，穴鼻始明。註：穴，決也。決鼻，兔也。」則決鼻行者為月兔的戲稱。又，著者弟子時多以「行者」自稱（參見《葯地炮庄》總論部份）。

曰①∶魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓②。似者何人，無師自然，於此自知，古白相傳③。

歲陽玄④，執除支連⑤，子識，五老峰顛⑥。

①曰，文末總括全篇要旨者。，問。著者《通雅?三》曰：「騷賦之末用亂、用歌，或用訊、或用、或用嘆。屈原用亂曰，賈生用曰，史記作訊曰，劉向用嘆曰。」

②魄、月亮輪廓之暗光部分。古謂朔日為死魄，初二日為旁死魄；望日魄漸生，故曰中生。又，魄用為月之代詞，則與之相望的日，可名為魂。故曰魂魄相望。

③似者何人，謂月亮的變化效法誰?古白相傳，白，白丸，指月亮（見《東西均開章》）。古白相傳，所謂「今人不見古時月，今月曾經照古人」也。按，此「曰」所曰，實為一串謎語：魂魄相望，即日月相望，射「明」字；夜半瞻天，上空暗無所見，射「人」字；旁死中生、不必其圓，旁字死了但其中間部份還活著，而且不必是圓的，射「方」字；「似者何人、無師自然」，似字的人旁不知哪兒去了，無師自然，謂宇宙的本原──「所以」乃無師而自然如此的，射「以」字；「於此自知、古白相傳」，智字古從白、於、知，而白字古與自字通（均見《說文》白部），射「智」字。著者《易餘?小引》篇末的「筮餘之繇曰：爰有一人，合觀烏兔，在旁之中，不圜何住？無人相似，矢口有自」，亦射「大明方以智」數字。

④歲陽玄，亦作橫艾、玄弋，壬年。

⑤執除支連，亦作執徐，辰年。此壬辰年為公元1652年，清順治九年，南明永六年。

⑥五老峰，在江西星子縣北，廬山盡處。因李白有詩「廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉」而名噪。此處泛指廬山地區。著者當年由梧州至匡廬。

東西均

決鼻行者抄

●擴信

【題解】

擴者擴充，信者相信。人不應拘信於目之所見，而宜擴信至理之所有。著者文中寄望於人人相信者，為文末「密訣」所倡之一在二中、對立圓融之理，亦即其全部學理奧義之魂。

【注釋】

拘者守所見，不在目前，則戛戛乎不信①。子休言大，乾毒之言更大②，大者寓也③。未嘗非寓，而人竟不信天地間之大，則非也④。愚不寓言，請以實徵。

①戛戛乎，難為貌。韓愈《答李立為書》∶「惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！」

②子休，莊周。乾毒，印度古稱。此處指代道佛兩家。

③寓，寓言。

④此句意謂，由於有寓言而不相信天地間真的大東西，那就錯了。

語山中之老農魚大於木，即疑；而且有蝦須如檣，蝶翅如帆，鰲背如山長百里者。言衣為野蟲所吐，即疑；而且有鎖鎖、石絨①，投之火中愈潔者。西域種羊②，桃核如斗，井火，石油，海冰，硇水，者十且八九詫③，況其他乎?變變而化化也，事不必其事，理則其理矣④。凡人心之所可及者，皆理所有也；且有不及者。人先不能自見其心，而語及、不及者，妄也⑤。

①鎖鎖，樹名。明人陶宗儀《輟耕錄》記∶「回紇野馬川有木曰鎖鎖，燒之其火經年不滅，且不作灰。彼處婦女取根帽，入火不焚，如火鼠布雲。」石絨，石棉。《元史?阿哈馬傳》∶「怯赤山出石絨，織為布，火不能然。」

②種羊，《輟耕錄》記∶漠北種羊角，能產羊，其大如兔，食之肥美。清《淵鑒類函》記元人姚桐壽曰∶大漠迤西，埋羊骨一具，可得子羊數只。參著者《物理小識?鳥獸類上?種羊法》錄《北產錄》、《淵類集》等記載。

③硇，藥石。《本草》雲∶硇砂性毒，服之使人硇亂。此處指硇水能熔金屬，參見本書《疑何疑》篇。，，視。，簡。謂經師不解經義，但吟誦所視之簡文。此處謂上述諸事，雖博覽群書者亦多詫。

④謂上列諸事未必皆實，然於理則然。

⑤謂人心所能想到的，乃至所想不到的，都包含在理之中。因此人應該首先做到自見其心。

漢使張騫，唐平西域，河源終未明①；後覽《元志》，闊闊乃河於朵甘思②。江源止詳茂州汶山，而不知馬湖江金沙江③，《緬甸志》乃江於吐蕃之犁石④;則千古江河之真源始顯。《禹貢》導河自積石、江自岷⑤，則半路截之耳。必信《禹貢》，不信《元志》，又何信織女支機石而不信黃姑、牽牛即河鼓耶⑥?

①《元史?地理志六?河源附錄》稱∶「河源古無所見，《禹貢》導河止自積石。漢使張騫，持節道西域，度玉門，見二水交流，發蔥嶺，趨于闐，匯鹽澤，伏流千里，至積石而再出。唐薛元鼎使吐蕃，訪河源，得之於悶磨黎山。然皆歷歲月，涉艱難，而其所得不過如此。世之論河源者，又皆推本二家，其說怪迂，總其實，皆非本真。」

②《元志》，指《元史?地理志》，其《河源附錄》有云：元招討史都實受命求河源，其弟闊闊出授其所得與翰林學士潘昂霄，撰為《河源志》，謂河源在土蕃朵甘思西鄙。按，朵甘思，元代設置之宣慰司，今青海河源東南一帶。著者曾據《河源附錄》作「考河源者莫詳於元」條，載《通雅?十五》。

③《山海經?海內東經》有「大江出汶山」，汶古音岷，故《荀子?子道》曰「江出於岷山」。汶（岷）山在今四川茂汶羌族自治縣。

④《通雅?十五》「論江之源，別出吐蕃，非止岷山也」條云：「江出岷山，在今茂州汶山縣。……及閱《雲南志》則謂金沙江之源，出於吐蕃之犁石……《緬甸宣慰司志》謂金沙江闊五里餘，緬恃以為險……」

⑤《禹貢》有「導河積石，至於龍門」、「岷山導江，東別為沱」句。

⑥支機石，《太平御覽》卷八引劉慶義《集林》雲∶有人尋河源，見婦人浣紗，問之，曰∶此天河也。乃與一石而歸。問嚴君平，曰∶此織女支機石也。黃姑、河鼓，皆牽牛星別名。

張平子作地儀，祖之作《綴術》，則羲和、洛下疏矣①。吳草廬說九層耶蘇合圖，滿剌加諸星接井狼與箕尾，為開所未有，是天象至今日始全②。一行山河兩戒，千餘年尊奉之，豈知說夢哉③?韓非曰∶地形以漸往，使人東西易面而不自知④。新率測中國申時，歐邏巴方子時，則中國足之所履，必有足履此足之底者，如蟻之行屋樑是也。赤度（道）之下，兩度春秋。河漢之明，乃屬細星⑤。北方有煮羊脾而天明者，從此再轉，則有日光不沒之國⑥。都利聿斯言人禍福，郭璞青囊葬乘生氣⑦，皆非先王所詳，何乃應之如響?木綿、抄紙、雕板、扇俱備於後代⑧，是後人有增加精明於前人者，則後出之理未可誣以為非先王之法言也⑨。

①張平子，張衡；地儀，地動儀。《綴術》，古算經十書之一，久佚，《隋書?藝文志》謂南齊祖沖之撰，唐人王孝通《<輯古算經>進書表》謂祖之作。又，沈括《夢溪筆談》卷十八《技藝》曰：「求星辰之行，步氣朔消長，謂之『綴術』，謂不可以形察，但以算數綴之而已。」羲、和，傳為堯時掌天文法的官員。洛下，洛下閎，漢武帝時天文家。

②吳草廬，吳澄，元至元、天間人。著者《通雅》卷首一有曰：「南極下之星，唐時海中占之，至泰西入，始為合圖，補開闢所未有。」則滿加剌諸星，即南極下之星。井狼箕尾，井宿、天狼、箕宿、尾宿。

③一行山河兩戒，唐代僧人一行認為，天下山河分為兩個大系，形成華夏與夷狄的天然界限。兩條山系（出於一行主觀構造）之北條曰「北戒」，以限戎狄；南條曰「南戒」，以限蠻夷。兩條河係為北河黃河與南河長江，構成華夏的界限。終南山一帶曰「地絡」，北戒南戒、北河南河均會合於此。

④語出《韓非子?有度》：「夫人臣之侵其主也，如地形焉，即漸以往，使人主失端，東西易面而不自知。

⑤赤度，疑赤道之誤。河漢，銀河。著者《物理小識?風雷雨煬類?天漢》：「以遠鏡細測，天漢皆細星，如郎位、鬼屍之類。」

⑥指高緯度地區白夜現象。

⑦都利聿斯，著者《通雅?三》有曰：「《宋史?藝文志》有都利聿斯經，……本梵書。唐貞元初，有都利術士李彌乾至京，推十一星行，知人命貴賤。」《中華本》以「都」字屬上讀，《方以智全書》《前言》已指其誤。郭璞，東晉人，曾從術士郭公受「青囊中書」九卷，通曉五行、天文、卜筮之術，著有《卜韻》、《葬書》等；《晉書》有傳。

⑧抄紙，造紙過程中稀釋脫水紙漿的工藝。扇，即摺扇，《物理小識?器用類》有摺疊扇條，考訂甚詳。⑨按《孝經?卿大夫章》有「非先王之法言不敢道」句。

舊喻，人身三百六十骨節中，三萬六千屍蟲族焉，皆有晝夜、山河、親黨，而人處大千如一骨節①，人或未能信。乃者吾以實事徵實理，以後理徵前理②，有不爽然信者乎?信之矣，則此等之虛喻徵虛理③，又何不可信耶? 弄丸閑往來者④，因果可以不問，而輪聽其自有，信得及否? 可以參矣。

①屍蟲，道教謂人體內有屍蟲，伺人失誤，向天帝進讒。參見《雲笈七籤》卷十三。大千，佛教以為，一千個我人所居世界為一小千世界；一千小千世界為一中千世界，一千中千世界為一大千世界。

②乃者，指上述諸事諸理。

③此等，指屍蟲、骨節喻。

④弄丸，見前《東西均記》首段注。

《爾雅》之，古謂之荼，西域謂之陀，亦謂之擇，吳謂之，閩謂之德，中原謂之茶，是皆一物也，方言時變耳(古無家麻韻，《漢書》荼陵即今茶陵，《華嚴》陀字，《大品般若》作茶，《觀經》作擇；曼陀羅作曼荼羅，可證)。太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施耳①。各有方言，各記成書，各有稱謂。此尊此之稱謂，彼尊彼之稱謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無此稱謂，而可以自我稱謂之耶②?何不信天地本無法，而可以自我憑空一畫畫出耶?

①謂如此種種對宇宙本體的稱謂，亦如上述對茶有種種不同稱謂一樣，所指皆一，因時而。

②自我，從我開始。

相推而鑿，相推而補；分推之為專門，合推之為大宗，代錯不息之道也①。古者三茗設（）②，非如後之臘面、京挺也，非如後之石乳、密雲龍也，非如後之亞、烏帶也③。今若六貢，若源蘿，至矣，孰知有，又有片乎④?鴻之心料猶也，集大成則貢、乳、浮梁俱備矣；直指入則源蘿矣，色且加鮮；至若太素，芬且加烈，發於沖和⑤，然非中冷（泠）、惠山之泉⑥，烏能盡其才若此者哉?孰知又有合尼山、鷲峰、苦、蒙、嵩少之，而粗則烙之、熏之，精則析之、片之，不廢湯飲者乎⑦? 因時盡變，何事不然?何事不然，何故不信⑧?

①相推，語出《易?辭下》「日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉」。此謂「因時設施耳」的諸學說，互相駁難（鑿）、互相補正（補），或至偏精，或至公全，乃是代錯不息之道的表現。

②設乃之誤。《茶經?一之源》：「其名一曰茶，二曰，三曰，四曰茗，五曰。」，香草。茗，茶芽。，晚采之老茶。古者三，疑有字誤；或指《詩經》三用茶名（參《通雅?四十三》「荼即茶」條）。

③《通雅?三十九》「茶飲之妙，古不如今」條有云：「至南唐，初造研膏，繼造臘面，又佳者號京挺。宋初置龍鳳模，號石乳；又有的乳、白乳，而臘面始下矣。……神宗時，復密雲龍，即東坡供佳客者。……宋黃儒《茶品要錄》曰：（龍團）精者曰，曰亞。《西溪叢話》曰：建茶嫩者，曰烏帶，曰白合，有十綱，以前後分之。」

④六貢，六安貢尖。，產浙江長興，為長興茶之最上品。片，據前引《通雅》茶飲條稱，產宜興老廟後，時稱第一。

⑤鴻之心料，浮梁、源蘿、太素，不詳。

⑥中冷，中泠之誤。中泠，泉名，在鎮江金山下長江中，烹茶最佳，有「天下第一泉」之譽。惠山之泉，在無錫惠泉山，號稱「天下第二泉」。

⑦尼山、鷲峰、苦、蒙、嵩少，分指儒、佛、老、庄、禪。湯，溫水。

⑧《中華本》刪後一「何事不然」，文意欠安。蓋後一句乃肯定句，謂既然「何事不然」（即「諸事皆然」、諸事皆「因時盡變」），又何故不信？

愚故以天地信自然之公，以自心信東西之同。同自生，歸於同，即即同，是知大同。專者雖不肯同，而全者不可不以同為任①∶或虛其實，或實其虛，虛實有無之不二，猶陰陽之本不二也，皆以不失其初而已，皆以不為生累而已②。原始反終，即三世也③。神道設權，迦延典主，最能輔教④。入人之化若此，不留之以神《春秋》之權而之乎⑤?孔子復生，必以老子之龍予佛⑥；佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也。「天何言」而刪定，即是不立文字之《燈錄》⑦。三藏不曾說一字，而四十二字通華梵遊藝之門⑧。呵呵不生，一歸玄黃未判以前，則又何東何西，何半滿籀隸之而同、同而乎⑨?

①專者，偏執者。全者，大公者。參本書《全偏》篇。，《中華本》疑為世字。

②不失其初，不失赤子之心。生累，《莊子?至樂》有「生人之累」之說，謂俗人常為物累。

③原始反終，語出《易?辭上》「原始反終，故知死生之說」。三世，佛學術語，謂過去、現在、未來。

④神道設權，即《易?觀?彖》「聖人以神道設教」意，權者，權宜。迦延典主，即前《東西均開章》所謂的迦延獄之主，神道以輔名教也。

⑤著者相信《春秋》乃議而不辨的經世之作，所謂「公是非之權也」，與談論天人性命的《易》經相表裡。參本書《道藝》《公符》等篇。此處謂應該保留神道、迦延之類，以神《春秋》之權，以輔《春秋》之教。

⑥老子之龍，《莊子?天運》稱孔子見老子後曰∶「吾乃今於是乎見龍」。

⑦天何言而刪定，謂孔子宣「予欲無言」，卻又刪定六經，正如禪宗號稱「不立文字」，卻又編成《燈錄》。

⑧四十二字，佛學《華嚴經》等以「阿」、「荼」等四十二個字為一切字之本，謂因字有語，因語有名，因名有義，一切義皆可於四十二字中求得。故此處曰可通華、梵遊藝之門。遊藝，《論語?述而》以「游於藝」泛指學問文章。

⑨玄黃未判，指天地未分。何半滿籀隸，即何半何滿、何籀何隸。

何何氏有擴信之密訣曰∶

小中見大，大中見小，古今撮粟，豪乾蓬島①。

虛中見實，實中見虛，蜃樓山市，龍女施珠②。

長中見短，短中見長，鏤丸一鼾，墓黃粱③。

此中見彼，彼中見此，八鏡奪魂，手壓嚇鬼④。

本無大小，不煩善巧。

本無虛實，不息真一。

本無短長，莫知何鄉⑤。

本無彼此，大公由己。

大隨大小，誰割昏曉⑥?

大隨虛實，空山寂歷⑦。

大隨短長，節節芬芳。

大隨彼此，九州鄉里⑧。

當知大隨即是本無，見即無見，在在圖書⑨。官天繼善，蕩平之樞⑩。正大一統，春王如如⑾。曰大密者，即天下萬世是密也⑿。

①撮粟，容量單位。《孫子算經》卷上雲∶六粟為一圭，十圭為一撮。此處極言其量之小，與「古今」之大對。豪乾，疑為毫纖之誤，小也，以與蓬島之大對。。

②龍女施珠，佛經故事。雲龍王八歲女聞文殊菩薩說法，一生經三生之行，忽然間變為男子，具菩薩行。時龍女有一寶珠，價值三千大世界，持以上佛，佛即受之（見《法華經?提婆品》）。此處與蜃樓提，作為虛之又一例。

③鏤丸一鼾、墓黃粱，不詳。

④八鏡奪魂、手壓嚇鬼，不詳。

⑤鄉，通向。

⑥隨者，指順應俗見，以大為大，以小為小。大隨，則謂順應自然，超越名相。割昏曉，分晝夜，語出杜甫《望》，此處謂本無所謂晝夜，是誰分出晝夜來的？

⑦寂歷，一般用如寂寞。著者獨有「《易》之秩序，寂歷同時」、「環中寂歷，善用惟時」（見《周易時論》凡例、又跋）「歷然分別」「寂然無分別」（見《葯地炮庄?黃林合錄》等句及《寂歷圖》一書，用寂歷為相反相因的對立，以說明動靜顯晦之辯證關。

⑧九州鄉里，九州親如鄉里，無彼無此。

⑨在在，處處。圖書，《河圖》《洛書》。

⑩繼善，語出《易?辭上》「一陰一陽之謂道，繼之者善也」。

⑾正大一統、春王如如，《春秋》有「春王正月」句，所謂春秋大一統也。如如，佛學術語，指無分別的、如其所如的、自性世界。

⑿大密，即大寂滅，即大涅。

●三徵(統泯隨，交輪)

【題解】

徵，事物內在性質表露於外的徵象，亦稱表徵；用作動詞，有闡明、揭示等意思。著者認為，事物的外在徵象，無非對立之「交、輪、」，它們提示了世界的本相；由之啟發出或規定了的人類應對世界的態度和方法，他歸納為「統、泯、隨」三因。

【注釋】

開頂門、背、面之目①，破不落有、無之鏡②，而覆存、泯同時之幬③；一罄咳④，三教畢矣⑤。若不能知，千篇累牘，亦紗⑥也。

①頂門背面之目，謂之三目。本書《所以》篇有「合頂、背、面三目以為伊帝目」句。伊帝目，梵語Itivrttaka(伊帝曰多伽)之略音。乃佛經分類中的一類，為大乘九部之一，意為「本事」(如是說，或此事過去如此)。流傳中誤為「伊帝目多伽」，或指佛陀三十二相之一的胸前字為伊帝目。本書著者隨錯就錯，取「目」之能見意，謂伊帝目為符合事物本性的最完善的認識方法。

②不落有無，如佛家中觀之以執有、執無皆為偏見，而倡「不墮有無」(《楞伽經》卷五)。鏡，坐禪時的道具。《資持記》卷下二之三曰∶「座禪處多懸明鏡，以助心行。」著者認為，「執有無者，執不落有無者，皆執一也」(《易餘?一有無》)，「以不落為尊者，外域之樓上樓耳」(《易餘?太極不落有無說》)，「落兩者，半邊也；執不落兩者，亦半邊也」（《易餘?約葯》）。

③覆幬(d?o)，語出《中庸》「譬如天地之無不持載，無不覆幬」。幬，覆也。著者曾指出有兩種存泯同時∶一「以存為泯之存泯同時」(見《易餘?如之何》)，一「舍存無泯之〔存泯〕同時」(見《易餘?時義》)。他反對前者，主張後者。此處似巧借覆幬一詞為覆幬(ch?u)，幬，帳子，講道時的幔帳；覆，掀翻。謂推翻以存為泯之存泯同時說。

④罄咳，咳嗽，引申為談笑；語出《莊子?徐無鬼》。

⑤三教，儒、釋、道。頂門背面之目指儒，不落有無之鏡指釋，存泯同時之幬指道。

⑥，似紗而縐。紗，精輕之絲織品；雖不堅韌，卻能障人而不覺其障，《易餘?如之何》有「如紗幔之窺煙雲」句。

大一分為天地①，奇生偶而兩中參②，蓋一不住一而二即一者也③。圓之上統左右而交輪之④，旋四無四⑤，中五無五矣⑥。

①大一，混沌，宇宙原態。此處借用《禮記?禮運》之「是故夫禮，必本於大一，分而為天地」句，談宇宙論。

②奇生偶，即「大一分為天地」、一生二。兩中參，兩，對立；中，動詞，中於；參，對立統一而成之非一非二的三。兩中參即二生三。

③一不住一，謂大一必分為天地，奇必生偶，一不會停留於一而自生為二。著者《易餘?知由》有「一不住一，而自為兩端」。二即一，《易餘?反對六象十錯綜》有曰∶「有一必有二，二皆本乎一。天下之至相反者，豈非同處於一原乎哉?可以豁然於二即一矣。蓋常一常二而一以二用者也。」是「二即一」包括常一即常二(有一必有二)和一以二用(二皆本乎一)等義。

④圓三點中，上一點統左右兩點，且彼此交錯輪接。詳解見下。又，《中華本》斷「圓之上」為句，誤。本篇末段有「上一點實貫二者而如環」句可證。

⑤旋四，《易餘?三冒五衍》有曰∶「一參乎兩之中，而兩旋為四，猶二至旋二分，南北旋東西也。」旋四無四，謂圓有旋四之用，而無四之體。

⑥著者認為，由「一不住一」之一必至「中五無五」之一。《易餘?反對六象十錯綜》雲∶「凡反對而貫綜其中，非參乎?三在中而兩破為四，非五乎?從此千萬皆以中五無五之一，用一切之反對也。」中五，指《河圖》《洛書》之中數五。中五無五，謂圓有中五之用，而無五之體。又，《一貫問答》有曰：「合看圓之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。」

明天地而立一切法，貴使人隨①；暗天地而泯一切法，貴使人深②；合明暗之天地而統一切法，貴使人貫③。以此三因④，通三知、三唯、三謂之符⑤，覆之曰交、曰輪、曰⑥，所以徵也⑦。交以虛實；輪續前後；而通虛實前後者曰貫，貫難狀而言其⑧。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統在泯、隨中，泯在隨中⑨。三即一，一即三，非三非一，恆三恆一⑩。

①立，存。一切法，佛家術語，總括萬有之稱。《智度論》卷二曰∶「一切法，略說有三種∶一者有為法，二者無為法，三者不可說法。」隨，順應。此處大意是∶強調萬有為實存，為的使人「隨」。

②泯，消解。此句大意是∶消解萬有的現象性存在，為的使認識深化。

③貫，貫通。此句大意是∶統合明、暗或萬有之現象與本質以及一切對立，將能悟出有貫串於二者的「一」存在，便有了「貫」這樣的認識方法。

④三因，指隨、泯、統；它們依順因應世界的本相而得，故名。

⑤三知，著者《葯地炮庄?大宗師》有「二十篇尾之三知」句，知三知指《論語?堯曰》的「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也」。三唯，指《易?辭上》「唯深也，故能通天下之志；唯也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至」。三謂，指《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。參見著者《易餘?目錄、三冒五衍》。符，符號。著者認為，三知、三唯、三謂都是一些符號，表示宇宙、世界、人生的符號，掌握三因，則可通徹之。

⑥覆，察。詳察三因、三知、三唯、三謂，則將得出交、輪、的認識。交輪，參注⑧。

⑦所以徵也，交、輪、是用來表徵萬有本相的概念。

⑧交，用以表徵虛實(一切空間上的對立)的溝通；輪，用以表徵前後(一切時間上的對立)的相續；由虛到實、自前至後的貫通狀態難以描述，則用來表徵。，苗頭、預兆、契機。

⑨暗隨明泯、暗偶明奇，暗本泯而深、明本立而隨，暗本為先天之奇，明本為後天之偶，但就認識而言，「必暗後天，以明先天，又暗先後天以明中天」(見下節)，所以這裡說「暗隨」「暗偶」即「暗後天」，「明泯」「明奇」即「明先天」。謂必須暗卻後天，方可明得先天。而先天就在後天中，所以又說「泯在隨中」。「統」即「中天」，「統在泯隨中」即「暗先後天以明中天」。

⑩三，指先天、後天、中天，亦指統泯隨、交輪等；一，指完整的客觀世界，亦指完整的主觀認識。它們「實三而恆一，實一而恆三」(見《易餘?三冒五衍》)，「隨」言之則三，「泯」言之則一，故曰「三即一，一即三」。以「統」言之，則既可說「非三非一」，亦可謂「恆三恆一」。

謂之本不動者①，非靜也，穆不已也②。先知，貫則為一③。小其大，大其小；虛其實，實其虛，而無大小虛實矣，無三徵矣④。生成合，生成分；分合合分；分即是合⑤。聽百家之各專互勝，而統常變之大常者，通自在也。知所以之天，以安其不得不然之天⑥。

穆本不已，徵又烏可以已⑦?

①本，世界的本原，事物的本性。

②穆，淳和，深沉，動的靜或靜的動。穆不已也，語出《詩經?周頌》。《中庸》有曰∶「詩云∶`維天之命，於穆不已』。蓋曰天之所以為天也。」於，發語詞。

③事物由虛而實由前而後之於穆不已，表徵於「」。先現，而後穆動，而後虛實轉化前後遞進，故知、最好在幾之先便知幾，則可貫通事物為一。

④小、大，虛、實，都是同一「本」在「穆動」中，是相對的、變動的。沒有絕對的小大虛實，故可以說無大小虛實，無三徵。

⑤這裡涉及對立同一的三種狀態∶1,生成合、生成分，謂合自合、分自分；2,分合合分，謂分而合、合而分；3,分即是合，謂分即合、合即分(參本書《公符》篇末段論冬夏關)。

⑥專，偏至。自在，通達無礙。天，天然狀態。百家各專其學互相爭勝，是一種變態，但也是不得不然的常態。能「統常、變」之「大常」，而知百家之所以如此，則能安然視之，不以為怪。

⑦一切都在穆動中，「徵」又何能停息?

何謂虛實交①?

曰∶一與二為三，此教父也②。中五即大一也③。一也，五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃圖書也④。未有天地，先有琉璃。人，一琉璃也；物物，一琉璃也。可方可圓，可棱可破，可末可長⑤，而交之輪之⑥。

①虛實，泛指一切空間性的對立兩端。交，交錯的徵象。自此以下，分論交、輪、幾。

②教父，語出《老子》；父，始也，教父謂教義的基礎。一與二為三，約言《莊子?齊物論》的「一與言為二，二與一為三。自此以往，巧不能得，而況其凡乎！」著者以「大一分為天地，奇生偶而兩中參」，或他所謂的，為宇宙的象徵，教義的基礎。

③中五、大一，均見前。宋明以降，常以《河圖》《洛書》為宇宙圖象，視其中五為大一。

④琉璃，佛教以為七寶之一，有能同化周圍事物，「凡物近之，皆同一色」之說。此處用以象徵被理解了的混沌，以及被理解了的事事物物的本體，也就是被理解了的大一。一也，謂由於一切法中都有這個虛的大一，所以五、四、三、二中只剩四、三、二、一之實。這叫做「琉璃圖書」。

⑤棱，鋒棱，言其鋒利可破它物；破，謂其嫩脆易為它物所破。末，終結；長，生長。

⑥天地萬物皆呈此等兩端交輪狀。「交」表徵其虛實交互，「輪」表徵其前後輪轉。

心以為量，試一量之可乎①?一不可量，量則言二，曰有曰無兩端是也②。虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也③。兩間無不交，則無不二而一者④，相反相因，因二以濟，而實無二無一也⑤。

①心以為量，謂用主觀對客觀進行裁量（認識）。之，指上節的天地、人與物物。

②既進行認識，則不可混沌待之(一不可量)，必加以分別(量則言二)，而生種種曰有曰無之類的對立兩端。

③被認識著的一切事物，以及對事物的一切認識，於是都呈兩端對立狀。

④兩間，天地間。萬有無不交錯，無不雖相反卻相因，而貫而為一(二而一者)。

⑤相反者皆互以對方為前提(相因)，相因者又依賴相反始成立(因二以濟)，所以，實際上本無相反、相因(無二)以及不相反不相因(無一)之分。

混沌生於有，開生於無。混沌非終無，開非始有①。有、無不可分，而強分之曰∶未生以前，有在無中；既分以後，無在有中②。天下偏病，亦此兩端，不執泥，則斷滅③。告之曰有，則偏於有，故言無；告之曰無，則又偏於無，故言非無④。告者噓曰∶一寒一暑，一此一彼；無寒無暑，無彼無此⑤，猶析簡梵本⑥也。而之曰「非無」者，仍「合」於「有」中，口門都盧，茹吐不盡，況塞悱之約，不作十成耶⑦?知有貫混之天地，即直下之天地，則無「有、無」矣⑧。

①混沌生於有，無序的宇宙來自存在。開生於無，有序的世界(視界、天地)來自無序的宇宙。所以說，混沌非終無，開非始有。《易餘?太極不落有無說》有曰∶「天地之前為混沌，混沌之前又為天地。」

②《易餘?一有無》「天地未分，『無』無不有；天地已分，『有』無非無」，亦此義。

③兩端，指有、無。不執泥則斷滅，謂一切偏見，不是拘泥於有，便是斷滅於無。斷滅，佛家術語，謂不見常只見斷。

④故言無，謂告者復言無以矯其偏有。故言非無，謂復言非無以矯其偏無。

⑤一寒一暑，一此一彼，時而寒時而暑、時而此時而彼。這些不過是事物的交、輪之徵，知乎此，則知無寒無暑、無此無彼了。

⑥析簡，斷了編的簡冊。梵本，未譯出的佛經。猶析簡梵本，謂世界猶如析簡梵本一樣，雜亂無章且難以識讀，但教義便在其中。

⑦，疑為「裱褙」之誤。《易餘?三冒五衍》有「衍而長之，(裱)而褙之，枝而叢之，……無非一在二中之三五交輪也」。，袖端；引申為藏納。裱褙之曰非無者仍合於有中，謂從說有說無一層層地說到非無，仍然在非無中夾藏著有無之合，而無從甩開有與無；只不過有點說不清楚罷了。都盧，爬竿雜技，此處當用如「嘟嚕」，故下有茹吐不盡、塞誹，誹亦欲語未能貌。

⑧直下，當前。能夠知道當年統貫混的天地，就是當前之天地，便不致偏有偏無了。

一因二而兩即參①，倍兩旋四，中五彌綸②。向上兼墮，上無上下，猶中無中邊也③。千萬不出於五，即不出於一也④。一者，無有無不有也，即隨即泯而即統矣⑤。

①一因二，《易餘?中正寂場勸》：「因二為真一，執一為遁一。貞一則二神，離二則一死。」兩即參，兩必中於參；列的兩即是統貫的參，參就在兩中。

②倍兩旋四，見前注。彌綸，語出《易?辭上》，彌，遍也；綸，絡也。彌綸謂統攝、籠蓋、貫通。又、彌者漫而無章也，綸者絡而有序也，故著者時亦以相反相因說彌綸。中五彌綸，謂大一彌綸於一切法中。

③向上兼墮，向上謂徹悟，真徹悟必回到平常；所以說墮、說上無上下。中與邊亦如此。《易餘?絕待待貫待》「既知向上，依然上在下中，名教窮盡；上無上下，必安於下，故先正名使之適得。」

④五，中五。一，大一。

⑤大一無所謂有不有，《易餘?絕待待貫待》有曰∶「自一至萬者，算器也。算器之外，有大一焉。然大一豈在算器之外乎?」它亦隨亦泯亦統。

道生物而與之同處，豈父子可喻水盂可比哉①?故蚩蚩而示其曰②∶有生來無非物也，離物無心，離心無物③；費隱交格，如液入④。未生知生，生即無生⑤，何妨曰即有是無，以滅沒四諦而膏化三五乎⑥?

①道生物，不是派生，如父母生子；也不是寄生，如盂缽盛水；而是化生∶未生時物在道中，已生後道在物中。著者《葯地炮庄?大宗師》有曰∶「或以祖父兒孫比道之於法，……此非喻可喻也。祖父生子生孫，遂為分體，而道則生之而與之同時者也。」

②蚩蚩，憨厚貌。，即綻。蚩蚩而示其綻曰，為「由此可見」的謙遜說法，亦「竊以為」的形象說法。

③心，泛指意識、主觀世界。

④，肉汁。物和心的關，如費隱交錯，液交溶。

⑤道生物既為化生，加之離心無物，故可推出未生知生，而生即無生。

⑥四諦，苦諦、集諦、滅諦、道諦，佛家所倡的識破超脫世間苦難的基本教義。三五，殆指法相宗所謂的三性(遍計所執性、依他起性、圓成實性)五事(相、名、分別、正智、真如)。佛家倡本無，著者以有無交錯、即有是無，滅沒之膏化之。

以無遣有者，權也①。半提者甚其詞以矯之，但曰空諸所有②；全提者玄其詞以括之，但曰不落有無而已③。

①權，權宜之計。言無以矯偏病者之有，只是權宜之計。

②半提，對全提言；全提，佛家術語，謂完全提起宗門之綱要。半提者即半通不通者，喜歡誇張空無以矯拂人情。

③全提者故弄玄虛，連有帶無統統否定。《易餘?三冒五衍》有曰∶「無理無事之病，較執理執事者之病，桿格更甚。」

死後者即生前者，即生後死前者①。知生死前後之②，即知本無生死之影摹矣③。

①前雲「生即無生」，此處謂死即無死。

②，古人的印法。其法置原件窗前，覆以薄紙，雙鉤描之。此處用以喻生與死的關，謂生自死，死自生。，向光也；，拓也。《中華本》改「」為「響」，誤勘。

③生死互，故沒有原件與摹本之別。

偏斷滅者十一，偏執泥者十九①，隨流見即見矣②。而沉溺沾滯，牢不可脫，故拔之乎空劫以前，絕後重蘇，而還之日用③，此亦亡俚之兜零耳④。究竟隨流見得者，有即無、存即泯之正的也⑤。

①偏執無的人佔十分之一，偏執有的人佔十分之九。

②隨流見即見、亦作隨流見得，隨流得妙，禪宗法眼宗指導學道人的四種機法之一。謂依據學道人的根器，靈巧運用啟發的方法，使之體味得佛性之妙。此處謂靈活對待偏斷滅者與偏執泥者，使他們皆能有得。

③執泥於有者，多而且牢，故以開以前的「無」來拔之。斷絕其「有」見以後，還得再喚醒過來，回到日用的「有」；使之知「有」中隱「無」，有無貫通之理。

④亡俚，無所聊賴，語出《漢書?季布欒布田叔傳贊》。兜零，舉烽燧時盛薪柴的籠子。亡俚兜零，殆小手法、權宜之計等意思。

⑤正的，箭靶中心。謂隨流見得見者，終將因有而知無、知即有是無、無在有中。存泯句同此。

從而曰①∶離四句，絕百非②，直下一刀，更無前後，坐斷千聖頂③。從而曰∶空手把鋤，步行騎牛，木雞夜唱，鐵鳳天明，露柱懷胎，枯木龍吟，何瓦礫之不可以舉揚乎④?至此難言，言亦不似；似即似矣，是即未是⑤。即今狼戾如此，苟非親見，庸詎信耶⑥? 各親見其所見，庸詎信全提之更有大全提耶⑦?

①從而曰，於是有人據此而走向極端。這裡指全提者。

②四句百非，佛學術語。四句指有、無、亦有亦無、非有非無。百非指種種否定。佛教各派多認為，眾生為判斷與論議需要，以四句法百非法設立出了種種假名。為泯除眾生迷執，必須導之「體絕百非，理超四句」（見《三論玄義》），超越一切假名邪見，達到言亡慮絕的境界。

③頂，頂顛。謂他們以為絕百非、離四句足以壓倒一切學說。

④雙林善慧大士有偈曰∶「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋下過，橋流水不流。」（《五燈會元》卷第二）。木雞夜唱，鐵鳳天明，見《五燈會元》卷第十四芙蓉道楷禪師條：「木雞啼夜半，鐵鳳叫天明」。露柱，堂外露天木柱，禪林常用以代表無生之物；露柱懷胎，見《五燈會元》卷第四靈雲志勤禪師條：「問：混沌未分時含生何來？師曰：如露柱懷胎。」枯木龍吟，禪宗公案，謂絕滅一切妄想妄念，至大死一番處，始能蘇醒回來，得大自在，有如枯木中有龍吟（見《五燈會元》投子大同禪師、白雲智作禪師、曹山本寂禪師、雲居道膺禪師等條）。瓦礫舉揚，瓦礫，禪林常用以喻卑微物，謂瓦礫可以舉揚者，有瓦礫土木通古佛心（洞山良價禪師）、牆壁瓦礫是文殊（長沙景岑禪師）、牆壁瓦礫放光明（雲居元佑禪師）、牆壁瓦礫現無邊身（東禪思岳禪師）諸說。此等禪家宗匠的所謂「提唱」(對宗旨的講釋)。意在破除對有、無的常見，以引向不落有無。

⑤他們的這些主張，本很難以言說，說了也不像；即使像了，也非原意。

⑥狼戾，狼藉、兇狠。庸詎，何以。

⑦大全提，指超越半提、全提的統泯隨說。全句意為∶如果各人限於所見，又何以相信更有大全提之說呢?

涔也，池也，江也，海也，各一量也①。允中氏之則天也②，化身為擊壤之老，鼓其腹曰∶「日出而作，日入而息，不知不識，順帝之則③。」既曰不知識矣，而有則可順，是蒸極者不落有無也④。

①涔，雨水之潦。各一量也，喻人的根性不等。

②允中氏，指帝堯。允中，取自「允執厥中」。則天，《論語?泰伯》有雲∶「唯天為大，唯堯則之」。

③此詞相傳為堯時《擊壤歌》，載《帝王世紀》及《論衡?藝增》篇，文略有；唯均無「不知不識，順帝之則」句。該二句實出自《詩經?大雅?皇矣》，原為「不識不知，順帝之則」。

④順，循也。蒸，炮藥材治生為熟一法。此處指外在規範與內在情性交融。著者《一貫問答》有曰∶「聖人禮作樂，實實有個物事在，而神化寓之，與人性情相為貫蒸。」蒸極者，謂能蒸而至極者，此指帝堯。按，著者以為，半提者立無對有、立有對無；全提者又立不落有無對有、無；皆偏而不全者。帝堯以天為則，不知有不識無，如其所如，是大全提者之〔不離有無的〕不落有無。

子思天荒以千古相傳、不可言之「中」①，恐墮洋，忽創「喜怒哀樂之未發」一語當之，而又創出中和之「節」，則明示未發之中即和合於已發中矣②。中非無過不及之說也，前後俱非，前後相續，時時此中，乃庸其中③，適得而，成毀通一④。中非無過不及之說也，而又豈廢無過不及之中乎⑤?明明上天之載，而無聲無臭，是不落有無者也⑥。

①千古相傳不可言之中，指「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」之「中」。相傳為堯舜所立。

②相傳為子思所著的《中庸》有「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」句。著者以未發之中為無為泯，發而中節為有為隨，貫有無、隨泯者為和為統。

③著者分別中為三種∶圓中、正中、時中。謂中之名，借有無之邊而生，中之實，不依有無之邊而立，為圓中。過不及因中而起，中又因過不及而起，為正中。時者變變不變，中者不變而隨變，為時中(見《易餘?中告》)。此處所謂的「前後俱非」，指正中；「前後相續」，指圓中；「時時此中」，指時中。庸，用；用其中，語出《中庸》「執其兩端，用其中於民」。

④語出《莊子?齊物論》「凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，……適得而幾已。」

⑤《易餘?中告》有曰∶「不求中節於發之未發，而求中節於過不及之間，是鼠璞也(按，鼠璞原喻同名物，此處借喻同物名)；然執此發之未發，而定不許徵中節於過不及之間，又燕石矣(按，謂誤礫為寶)。」又，《中華本》以「中」字屬上句讀，非是。

⑥上天之載，無聲無臭，語出《詩經?大雅?文王》。載，生養也。謂上天生養萬物，是明明的，但又是無聲無臭的；這才是真正的不落有無。

孟子徵端於情①，表體於才②，痛人之從小體而失其良也③，又慮人之守冥漠而二橛也④，天荒創為養氣、踐形之說⑤。養氣即以踐形，此不落有無者也⑥。

①端，指仁義禮智的端倪。情，指惻隱之心、是非之心等情。孟子以惻隱之心等情來表徵仁義禮智四端。

②體，身體，孟子強調身體分大小，心為大體，耳目口腹等為小體。才，姿質。孟子以姿質來表徵心性。

③良，天賦的，本然的，不學而能的；此指四端等情性。

④冥漠，虛無玄妙，指不可直接感知的「端」與「大體」。二橛，兩極端。此處謂孟子擔心世人固守虛無的端與體，以與可感的情與才對立。

⑤養氣，《孟子?公孫丑上》有「吾善養吾浩然之氣」說。踐形，《孟子?盡心上》有「惟聖人然後可以踐形」說。

⑥養氣譬如無，踐形譬如有，以無成有，以有體無，亦無亦有，而不落有無。

不落有無又莫妙於《易》矣。太極者，先天地萬物，後天地萬物，終之始之，而實泯天地萬物，不分先後、終始者也①；生兩而四、八，蓋一時具足者也②。自古及今，無時不存，無處不有，即天也，即性也，即命也，即心也③。一有一畫，即有三百八十四；皆變易，皆不易，皆動皆靜，即貫寂感而超動靜。此三百八十四實有者之中，皆有虛無者存焉④。孔子天荒而創其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也⑤。後天卦爻已布⑥，是曰有極；先天卦爻未闡，是曰無極。二極相待，而絕待之太極，是曰中天。中天即在先、後天中，而先天即在後天中，則三而一矣⑦。

①著者謂大一為無極，陰陽為有極，「有極與無極相待輪浸，而貫其中者，謂之落有不可也，謂之落無不可也，故號之曰太極」(見《易餘?太極不落有無說》)。太極先於天地萬物，又在天地萬物之中。

②兩，兩儀。四，四象。八，八卦。一時具足，謂太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，非歷時次第生成。

③謂太極隨時隨地皆以主宰的身份存在；它就是人們所謂的天、性、命、心等。

④以卦言，一旦有了一畫，同時即有三百八十四爻。此三百八十四爻中，皆具「易」性，皆有亦動亦靜且超越動靜的太極存在其中。又，古謂「易」有三義∶變易、不易、易簡。

⑤本文下一段有云：不落有無，而我以「無」稱之，尊先也。

⑥後天卦爻，干寶注《周禮》「太卜掌三易之法」句曰∶「伏犧之易，小成為先天；神農之易，中成為中天；黃帝之易，大成為後天。」又，邵雍有所謂伏犧的先天卦點陣圖，與文王的後天卦點陣圖。

⑦參前「究竟統在泯隨中，泯在隨中」。

甲坼參天①，何葉不仁②?膚粟、足拇有掐之不覺者，謂之不仁③。診知此一法身圓溢周給（洽?）④，則九十九萬毛竅皆太極也。

①甲，殼。坼，裂。甲坼，謂種子破殼發芽。參天，指成長為參天大樹。

②仁，果仁、種子胚芽。何葉不仁，謂每片葉子都來自仁且隱存著仁。《易餘?一有無》有曰∶「世知根為本、枝為末耳。不知東君(按、謂日神或春神)視之，枝末也，根亦末也；核之仁乃本也。芽出仁爛而枝葉皆仁，則全樹皆本也。」

③膚粟，一作粟膚，皮膚上起小疙瘩。不仁，麻木不仁。

④法身，佛家術語，謂證得清靜自性，成就一切功德之身。周給，疑為周洽。圓溢周洽，謂通體遍潤，「枝葉皆仁」。

必暗後天，以明先天，又暗先、後以明中天。溯之天地未分前，則位亥、子之間①；不得已而狀之圖之，實十二時皆子午、無子午也②。全泯全隨，俱明俱暗，豈真有此一嶷然卓立不壞之圜象，欒欒於兩畫之上哉③?不落有無，而我以「無」稱之，尊先也。此本無對待之無，而周流對待之環也，故曰「太無」④。

①古以一日始於子時終於亥時。此處據以推論天地未分前之「先天」亦當位於亥子之間。

②因為斯時天地尚未剖分，時間尚未開始，所以說皆子午、無子午。

③全泯……俱暗，指暗先後天以明中天。難道真有一個具體的中天嗎? 欒欒，瘦瘠貌，乾巴巴的。兩畫，殆指陰陽。

④中天非有非無，我姑尊之曰無對之「無」或周流之「環」，亦即「太無」。

邵子以太極為無名公①，最妙；而又曰無極之前陰含陽，何也?此於十二會之子時②，一宮自分三分∶初無極，次道極，末乾坤，每分三千六百年。曰無極，即子時初也；道極，即子時中也；乾坤，即子時滿也。此「無」之中細分之也。《觀物篇》曰∶四者，有體者也；一者，無體者也。所謂有無之極也③。此言用之者三④，不用者一，而皆無體之「一」所統也，燎然矣。

①邵子，邵雍。此下三段，談邵雍、周敦頤、莊周的有無觀，原文俱低一格，以示次於前述之帝堯、子思、孟子、孔子。邵雍有《無名公傳》，謂太極無可得而名之。

②邵雍分宇宙的周期為元、會、運、世，一元有十二會，以子丑寅卯計。

③《觀物篇》，指邵雍的《觀物內篇》《觀物外篇》。四者，邵雍主四分法，如以日月星辰為天之四象，水火土石為地之四體，皇帝王伯為史之四程，等等。一者，指太極。又、《易餘?太極不落有無說》有曰∶「百原山以蓍藏一、卦藏四表之；餘者暗合，各為有也。《觀物篇》曰∶四者有體者也，而其一者無體也。是謂有無之極也。用之者三，不用者一，而總為無體之一。蓋不落有無者，不離有無，故曰有無之極也。」按，百原即百源，指邵雍。

④此言用之者三，指邵雍的「無之中細分之」三。

周子方論始終、虛實、有無、道器之大綱①，則實中有虛，虛中有實，有之前為無，無之前為有。有卦爻與無卦爻對，而太極無對也。太極之前添無極②，則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之③。

①周子，周敦頤。

②周敦頤《太極圖說》有「無極而太極」句。

③從而三之，指著者因周「太極之前添無極」、不能顯出太極之「太」，乃標出個「有極」來、使有無二極相待，太極絕待而不落有無。

莊子曰∶有未始有也者，有未始有夫未始有也者，有未始有夫未始有夫未始有者①，是三層也。今日之始者，子時也；子之先，即亥之後也②。一層而一層，一層而又一層，以為深乎?引人於曠之所焉已矣③。

①《莊子?齊物論》有雲∶「有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」此處文略有變。

②凡對待皆周流若環，始之前即終之後。日始於子之始，亦即始於亥之終也。

③曠，空緲。莊子之層層遞進，其意亦在說明有無、終始之無，所謂「無終無始」(《莊子?則陽》)也。唯莊子之論表現為直線平推，無可止息，亦無有了時，遂招來引人於曠之所之譏矣。

言「無極」也，亦慕其玄言耳！今人好翻字面，不論本旨，如考卷之挑剔，以此敲駁，便為推掃勝義①。目所謂「極」，則玄之曰「無極」；目所謂「太」，何不玄之曰「無太」乎?如言及「從心不逾矩」②，便雲∶「還有矩在，矩是什麼?③」天下人以為妙，真以孔子尚欠一步矣。驢年被瞞，何曾夢見④?吾答之曰∶「汝啖飯尚有口在,口是什麼? 」可笑千古人只換一個字面，便換了人眼睛，不見樹倒枯藤，向前一拶, 空引山笑轉新哉⑤。

①挑剔，闡發。勝義，佛家術語，謂一切事物當體即空之第一義諦，泛指深妙的義理。推掃勝義，能推翻且掃蕩一切的妙道。

②孔子曰∶七十而從心所欲，不逾矩。

③謂孔子尚未能掃盡諸有，至於無極。

④驢年，無有之年。何曾夢見，真想不到。

⑤樹倒枯藤，當作樹倒藤枯，禪宗話頭，見《五燈會元》卷第十三《疏山匡仁法師》、卷第十九《昭覺克勤法師》等。一拶，禪林用語，指禪師勘驗弟子之推逼談話。山，福州大溈安和尚；溈山笑轉新，語出《疏山匡仁法師》。

●盡心(盡，從聿從火從皿)

【題解】

「盡心」出自孟子盡心則知性知天說。本書著者於文中廣「盡心」之義曰∶「其實盡心之聲義用心之至矣∶有知而無知之義焉，有成人究竟之義焉，有勇猛到頭之義焉，有薪盡火傳之義焉」，「愚以『盡變化』三字……明孟子之『盡心』九句；即孔子之『志知從』六句，亦可瞭然矣」。

【注釋】

天何以生燒人乎①?生而累，累而死，不如不生; 而必生而燒之，故憐之曰可憐生。請憐而燭之②。

以死燒生，生本不生。當知生所以燒，燒所以生③；何以有生? 何以生心④?其始生魄，其陽曰魂。氣生血肉而有清濁，氣息心靈而有性情。本一氣耳，緣氣生「生」；所以為氣，呼之曰「心」⑤。清濁中，性將情迎。生與習來，習與性成⑥。哀彼狗，青黃其文，惟焱有舌，桑烘於⑦。誰其破泥瓦，燒魂衣⑧，而受用此慧炬哉⑨?

①嘆天之以「生」燒人。燒，熬煎、煅煉。著者《葯地炮庄?大宗師總炮》有曰：「天以生死煉人乎，人以生死自煉其天乎？」《易餘?生死故》有曰：「天以生死迷人乎？以生死養人乎？即以生死煉人乎？」

②可憐生，愛憐的昵稱。燭，照亮。《莊子?天運》∶「燭之以日月之明」。

③天既以生燒人，復以死燒生。自以死燒生觀之，可謂「生本不生」。自以生燒人觀之，則當知生之所以燒，燒之所以生，即知二者不得不如此之理。

④為明「所以」，先究「何以」。人生中，最需問明的最大「何以」，無過於何以有生命，何以有心靈。

⑤由氣而有「生」，氣生血肉、生心靈。氣之理（氣之所以）曰「心」。《易餘?必餘》有曰：「本一氣也，所以為氣者心也。」

⑥清濁，謂血肉之氣；，浸漬。性情，謂心靈之氣。由性而成習，有習遂成生。

⑦狗，祭祀用的草偶，祭時供奉，祭終焚化。《老子》有「天地不仁，以萬物為狗」說，即天以生燒人之義。焱，火焰。桑烘於，借《詩經?小雅?白華》「樵彼桑薪，烘於」句，以言「燒」。謂人如狗，既有其生，終必灰化。

⑧泥瓦，節自王符《潛夫論?浮侈》「泥車瓦狗……戲弄小兒之具」；破泥瓦，視血肉之軀如泥瓦而破之。魂衣，祭祀時靈座上陳列的死者之衣；燒魂衣，視心靈之氣如魂衣而焚之。

⑨慧炬，語出《涅經》「汝於佛性，猶未明了。我有慧炬，能為照障。」此處指「燒」。

東西聖人千百其法，不過欲人性其情而已。性其情者，不為情所累而已。情至生死而盡，故言生死①。出生死者，不為生死所累而已；出世者，不為世所累而已；捨身者，不為身所累而已；心空者，不為心所累而已。累因此身，身為世累；世無非物，物因心生②。

生死即此心也③，故燒之則能盡，盡之則能空，空之則能舍，舍之則能出；心空一切空，能出則可以入而無礙矣④。以順為逆，逆以為順，是謂隨順⑤。

然心何以得空?故從而縛之，之，煅之，淬之，此不得已用《大過》之薪也⑥。本自無別，不壞世相，而《大過》偏勝，又焦芽灰死矣⑦。

①性其情，語出王弼《論語注》，謂以性制情，不為情累。情至生死而盡，謂生死問題是情的極限。

②情之累，世之累，身之累，皆由心之累即心不能空。

③生死即此心，謂生死亦因心而生。生即此心生，死即死此心。

④盡，即燼，見本篇末章。燒心能使其化為灰燼，化為灰燼則能空，心空則能捨身，身舍則能出世。能出世則能在世間而無礙矣。

⑤本書《消息》篇有「以順用逆，逆以為順」句。所謂在世的出世，就是以順為逆、以逆為順，或者叫隨順。

⑥，燒。煅，煉。淬，淬火。大過，《易》卦名；此處藉以說明不得已需用過量的薪火來燒心使盡（燼）使空。

⑦謂人世間本來如此，只不過有時會燒得太過一些罷了。

要以質言，但燎不為所累之燭，則何生死可出乎①?無生死，不求脫離，累亦不累，此天酒也②。怖生死，求脫離，此黃、也③。不能不為生累，而以學問化之，此枳、苓也④。隨生死，空生死，而貫生死，一心三諦，莫方便於此矣⑤。在世出世：忘身以適，游心無心⑥；明而不恃，而不纏⑦；方步康莊，踐轢荊棘⑧；唱平水調，裂石遏雲⑨。不盡，豈知此哉⑩?

①燎……燭，謂若能通達「不為生死所累」之旨，則無生死有待解脫矣。

②天酒，甘露。

③黃，大黃，中藥，能攻積，性寒烈。, 《中華本》雲∶下有「另一筆跡所加」注語曰∶「音預，礦質毒性」。

④枳，殼實皆入葯，能消積，性緩。苓，伏苓，中藥，性平， 甘。

⑤隨、空、貫，隨俗見信其有，以智見知其空，貫有空而圓融。參見《三徵》篇。

⑥忘身，借用《莊子?山木》「吾守形而忘身」句，謂若能一心三諦，則在世間即出世間，而忘卻身之所在，適其所適，游心於無心之境。游心，語出《莊子》「乘物以游心」(《人間世》)、「游心於無窮」(《則陽》)等。

⑦明而不恃、而不纏，中立不倚、執而不固之義。

⑧方步康莊、踐轢(碾壓)荊棘，謂無往而不適。

⑨平水調，宋以前韻書凡206韻；宋淳中，平水人劉淵合之為107韻，人稱平水韻。唱平水調，泛指謳歌。裂石遏雲，極言歌聲之美；遏雲，語出《列子?湯問》薛譚學謳故事「響遏行雲」句。

⑩盡，盡心、燼心。

上者解悟，其次證悟。不能，必大困而後徹；不至縣（懸）崖，又安有重之事哉①?此雖，聽者無益②。雖聽識之，所遇被轉，不能主也③。深造深於自得，得綮乎肯④，內外⑤，詛盟厭緘，肯乎哉⑥?

①分悟為三層∶解悟、證悟、困悟，似仿《論語》生知、學知、困知例。至懸崖，大困也。

②，言語支離零亂貌。又，此二句中，疑有字誤。

③謂雖然也有能知道「不為所累」之旨的，但往往被「所遇」所「轉」，而「不能主」。

④肯綮，《莊子?養生主》謂庖丁解牛能「因其固然，枝經肯綮之未嘗」，肯，骨間肉。綮，肉結。得綮乎肯，謂因其固然遂游刃有餘。

⑤，《中華本》誤為犍。內外，語出《莊子?庚桑楚》「夫外者不可繁而捉，將內；內者不可繆而捉，將外。外內者，道德不能持，而況放道而行乎！」，佩刀之索，轉義為受縛；外，謂耳目受縛於物；內，謂心思受縛於欲。，關閉；內，謂內寧其心；外，謂外息其覺。內外，泛言忙於應付。

⑥詛盟厭緘，語出《莊子?齊物論》「其留如詛盟，其守勝之謂也」、「其厭也如緘，以言其老也」。此處泛言墨守，與上句之內外相對。謂只有「深於自得」，方能得不為所累之旨；若外內交困，豈可得哉?

死心者，甚甚之燭即也①。人先不知自心②，自心本無真妄，故使之覓真真;真真者，不生滅者也③。人生而不生滅者，旅生滅矣④。淑匿也，涇渭也，不得不立之名也⑤。真真不可得見，以知見見，謂之識神⑥。於是教人蔘天地未分前，而天地未分前者泯於日用⑦，則日午三更，無二無斷無別者也⑧。上根者，隨流見得，豈不撩起便行哉⑨?

①死心，死心蹋地。甚甚燭即，不詳，疑有字誤。

②自心，本心，即本篇開頭所謂的「所以為氣，呼之曰心」的心。

③真真，真的真，超越真妄對立的本真。

④不詳。

⑤淑匿，善惡。語出《尚書?畢命》「旌別淑匿，表其宅里」。謂真真本無對立，一切對立皆不得不立的後起之名。

⑥知見，感性認識。識神，心識之主體，即心；禪宗則專指精神作用。

⑦「天地未分前」不在別處，它就隱在當下「日用」之中。

⑧日午三更，禪林常用以示二而不二、存泯統一者，見《五燈會元》本嵩律師、魯祖教禪師、石霜楚圓禪師、琅琊慧覺禪師等條。又，《葯地炮庄?知北游》有「如何是立泯於統？曰三更日午。如何是統泯於立？曰日午三更」句。無二，佛學謂，一切對待，見之雖為二，實性本無二。無斷，《涅經》有曰：「佛性非常非無常，是故不斷，名之不二。……佛性非善非不善，是故不斷，名曰不二。」無別，別與圓對，謂隔而不融。此數句謂天地未分前與當下日用，本非二者，本無對立，如日午即三更然。

⑨隨流見得，參《三徵》篇「偏斷滅者十一」段注。撩起便行，輕而易舉，說到做到。

人有心而有知∶意起矣，識藏矣，傳送而分別矣。本一而岐（歧）出，其出百變，概謂之知(有本覺之知，有始覺之知，有真覺之知，有妄覺之知。有曰∶知見立知，即無明本；有曰∶知見無知，斯即涅；有曰∶知是空花，即無輪轉；有曰∶知幻即離，不作方便；有曰∶知得是事便休；有曰∶不知最親切。《肇論》曰∶「般若無知者，無有取相之知也。經雲∶聖心無知，無所不知。斯則知自無知矣，不待忘也。永明曰∶心是明，以知為體，不同妄識仗緣作意而知，又不同太虛廓斷無知。」)。何何氏曰∶至此惟如飲水，冷暖自知而已①，非言可詮，強詮之曰∶心以無知之知為體。曰「無知」者，祛妄覺也②；曰「無知之知」者，祛廓斷也③。知以天統，良以德泯，致以法隨④；「致良知」固三謂之表，而兩不謂之衡也⑤。

①如人飲水，冷暖自知，語出《景德傳燈錄?袁州蒙山道明禪師》，此處謂「知」之歧變如此，已非言語所可詮說與傳送。

②說心體「無知」，為的是祛除人們「仗緣作意而知」的妄覺。

③廓斷，廓，大、空。說心體為「無知之知」，為的是祛除人們認為人類無力認知的武斷。

④以統、泯、隨說致、良、知。又，《易餘?善巧》有曰∶「言物，則人物一也。言良知，則人貴於禽獸矣。言致良知，則聖人所以於凡民也。表一「致」，而乳萬世於立法窮理矣；表一「良」，而寂萬世於尊德盡性矣；表一「知」，而養萬世於至命統天矣。」

⑤三謂，見前《三徵》篇「明天地而立一切法」段注。表，標尺。兩不謂，指《孟子?盡心下》「有命焉，君子不謂性也」、「有性焉，君子不謂命也」（《易餘?世出世》有「明孟子之兩不謂」句）。衡，準則。

眾妙之門即眾禍之門①，晝好夜丑，可無分別；為生所累，不得不循繩正晷耳②！故聖人知而無知，以無知知。《齊物》曰∶「知止其所不知，至矣。」③問曰∶知否?答曰∶不知。則能知此不知者為誰? 知此為誰，則知止其所不知矣④。親見自心者，知即無知，何染何凈? 何真何妄?又何分心與識神也乎⑤?

①眾妙之門，語出《老子》，萬物所自出之門； 此處與眾禍對言，強調妙之福善義。

②謂對立交輪，本可不必硬行分別，但人為生累，乃不得不蹈循一定規矩，分別禍福好醜。

③齊物，《莊子?齊物論》。

④問答乃自問自答。「能知此不知者」者，仍是能知者自己，能知「不知」之知，是為知之至極。

⑤親見自心，則能知其有所不知，知其知即無知，則無所謂染與凈、真與妄、心與識的分別。

若未能灼知大始而作息合莫①，必未親見自心也。曰「我無知也」②，妄矣；曰「我聞道也」，更妄矣。良知者，拔（）芮無意者，識神者，刮摩習氣者③，惟有老，烏能從心而縱橫自在耶④?曠達自然者，則知其難知而任之，便計哉⑤！以為便計，隔別故遠。知猶無知，不作聖解。其尊知而火馳者⑥，矜其一察，以縱橫自遁，則反不如浸死水者為無害天下矣⑦。

①灼知，洞悉。大始，語出《易?辭上》，謂宇宙之始。合莫，語出《禮記?禮運》，謂生者與死者的魂靈和合，此處泛指一切對立的相即。

②，盛貌，《詩?大雅?板》「多將，不可救藥」。

③，《說文》：「，頸鎧也」。拔芮，芮之誤，《戰國策?韓策》：「革抉、芮，無不畢具」，即，盾也；芮為盾之繩綬。，《淮南子?說山訓》：「玉待而成器」，知乃攻玉之石。刮摩，《周禮?考工記》謂玉工中有「刮摩之工」。良知、無意、識神、習氣，意識的諸狀態。此四句謂對意識進行干涉者。

④，勞極貌、健作貌。老，語出《莊子?齊物論》，，深也。老而愈深，不可救藥。謂對意識進行干涉，則失去自在。

⑤曠達自然者，與上四者對言。便計，有利的計謀，簡易的打算。

⑥尊知而火馳，語出《莊子?天地》，謂尚智巧而急用，對待認知的又一種態度。

⑦浸死水，著者慣用語，謂浸死於水或浸於死水，此處轉義為死讀書、讀死書，即上述的干涉意識者。

嗟乎！人心幽而烈，而充，而譎，窖而縵，駢而鶩，俄頃而騰九霄極九野，上下千年，其旋無休①。寤，緣其所見而以為奧；寐，衍其所狎而魂傳其所不習②。陰賊樂，汗漫善驚③。厭常而喜新，循之又懈；於所便，所至成所④。不投不入，投之即黏；不激不出，一出即橫⑤。直告之則不信，詳屬之則反疲⑥。日日造成生死，不特不亡待盡為可悲也，其陽化，其陰不化，悲何及乎⑦?

①幽，暗；烈，明。，有求；充，自足。，偵伺；譎，詭詐。窖，心機深沉；縵，心胸寬放。駢，列；鶩，單一。以上五「而」，謂人心糾纏於種種對立之中。九霄九野，就空間言；上下千年，就時間言；謂人心於頃刻間可無遠不至。

②奧，室之西南隅，古人以為室之尊處。緣其所見而以為奧，謂根據所見而極力誇張。衍其所狎而魂傳其所不習，謂日之所思夜而成夢。

③陰賊，險狠，參《史記?遊俠列傳》郭解傳。汗漫，原指水之廣闊，此處謂無心機、無城府，與陰賊者對。二者表示人心不同有如此者。

④或逐物而無止，或隨遇而安身。

⑤或入而不能出，或出而不能入。

⑥屬，通囑，叮囑。

⑦《莊子?齊物論》有「一受其成形，不忘以待盡，……人謂之不死奚益? 其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?」此處仿其句，且更進一層，謂不僅心、形對立而已，「心」中猶有性化（陽化）而情不化(陰不化)的糾纏與悲哀。

是故單提之家①，奇語、玄語、冷語、毒語、顛倒語，(棒)之、喝之、刺之、忤之、疑之、(誤)之，不迷不悟，不不迷，絕乎蹊徑，出其意表，短其所長，犯其所怪，奪其所恃而之以必不及，釣以所親而頓之於所不能禁②。入阻隘而伏起③，引上高峰而推之。孤者使平，平者使孤。縣度燒棧，線不通風④。遮塞以使之窮，剽忽以試其不及措⑤。或其所偏而折，或聽其自窮而歸⑥。或已入也而未堅，則故挫之以深其括；或已合也而未化，則故罪之以徵其轉⑦。吹毛毒，石激電拂，皆燒人盡心之法也⑧。

①單提之家，謂禪宗。單提猶單傳；禪宗不依經論，不立文字，單傳心印，故稱單提。

②頓，困。此段所談皆禪宗燒人使之盡心諸法。

③，疑為字省，乃攙字誤。攙，牽引也。阻隘，險阻關隘。伏，伏兵。

④縣度，國名，見《漢書?西域傳上》烏國傳。其國谷不通，引繩而度，故名縣(懸)度。此處借指絕境。燒棧，燒毀棧道。

⑤剽忽，輕快。不及措，措手不及。

⑥，同徇，宣揚。

⑦括，結。深其括，未堅而使之堅也。徵其轉，未化而使之化也。

⑧吹毛，利劍。毒，毒之鼓，參《東西均開章》篇「用形之義詳於東」段注。石激電拂，猶石火電光，喻生滅之速也。

佛心，佛也；佛法，魔也。魔者，佛之先鋒也；及乎無魔，無佛矣①。本無實法，非可執一法也。後世相傳，執其玄秘，以為市肆②，安得不嘆私心橫行、尊知火馳之弊哉?

①魔，指上述禪宗的諸燒人盡心之法。

②市肆，兜售。

聖人無言、雅言、無隱之燈蚤（早）已照此①，知人心之絕非道心也，而道心在其中，舍危無微，惟精乃一，故表道心以用人心②，使人信而執之，久而忘其執，然後知無不在「執即不執」之安樂場也③。其餘，已甚語也，賤棄古今以自盪其襟者，敵人心之捷方耳④。

①無言，指孔子之「予欲無言」（見《論語?陽貨》）。雅言，指「子所雅言，詩書執禮，皆雅言也（見《論語?述而》）。無隱，指孔子所謂「吾無隱乎爾」（見《論語?述而》）。

②就「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」立論，不離人心以談道心。

③信而執之，信道心在人心中，而執人心為用。

④其餘，語出《論語?為政》「多聞闕疑，慎言其餘，多見闕殆，慎行其餘」，此處指超出上述人心道心關係之外的其他言論。已甚語，過頭話，出《孟子?離婁下》「仲尼不為已甚者」。此處謂那些已甚語，如賤棄古今之類，不過是想用以戰勝人心的速效劑罷了。

聖人燭乎無中、邊之「厥中」，而嘗立乎適可之中道①，能使人心自盡，而不居其烈；使人人心行其光，而可以束②。莫茸於毫，而使之自煽於其身③；莫委瑣於物，而使之供爨於禮樂④。鼎濟埴，各安生理，以化釜鬲之累⑤；主其大體，容諸爝火燭，以新萬世樵採之心⑥，此天地之所以大也。

①「厥中」至大，故無中無邊。聖人洞察「厥中」，而倡恰到好處的中道。適可，無過無不及也。

②中道能使人自己燃燒其心，而不致燒得太過；使人人心行其光，且可以互相照亮。自盡，即自燼。束，乞火也，參《漢書?蒯通傳》「束請火」。

③茸，《漢書?賈誼傳》「茸尊顯兮」，師古注茸為「下材不肖之人」。《易餘?中告》謂鄉愿「茸喪骨，殘膏染脂」，以「」為動詞，有塌義；則「茸」當釋為獸毛。「煽」當釋苫，覆蓋也。莫茸於毫，則可自苫其身矣。

④莫鄙視細物，而應該用它來點燃禮樂。

⑤，作瓦之器。埴，黏土。謂鼎食與瓢飲，各安其所，以解決生活之累。

⑥爝火，小火。，大索（《說文》）；則燭似為大燭，與爝火對言。樵採之心，採薪燃火以燒心的想法和動作。謂包容各種大大小小的學說，以刷新自古以來的種種修身養性思想。

不塞不窕，入郗穴而不逼①。行遠疾速而不可托訊，往來憊而不可為固塞②。暴至殺傷而不億忌，功被天下而不私置③。托地而游宇，友風而子雨，請歸之雲。

其物，為萬世文。名號不美，與暴為鄰④。功立而身廢，事成而家敗。棄其耆老，收其後世。屢化而不壽，前亂而後治⑤。三伏三起，事乃大已。是之謂蠶。

始生巨，成功小。長其尾，銳其剽⑥。一往一來，結尾以為事。反覆甚極，尾事已⑦。簪以為父，管以為母⑧。無知無巧，不盜不竊⑨。時用則行，不用則已，是之謂箴（針）。

①不塞不窕，語出《大戴禮記?王言》「布諸天下而不窕，內諸尋常之室而不塞」。窕，不滿密。郗穴，骨節間穴。又，此下三段節自《荀子?賦篇》，文句略。

②托訊，委以傳遞信息之任。憊，晦暗。

③暴至殺傷，指暴風雲言。億，通臆，猜度。功被天下，指及時雨 。

④，通倮，，無毛羽貌。文，通紋，紋飾。與暴為鄰，指蠶音「殘」而言。

⑤耆老，蠶蛾。後世，蠶子。前亂後治，指繭絲言。

⑥始生巨，成功小，指磨鐵成針。長其尾，指線。剽，針尖。

⑦，轉。尾事已，謂轉尾打結，則針事畢矣。

⑧簪似針而粗大，管以盛針，故曰父母。

⑨《荀子》作「不盜不竊，穿窬而行」。

何何氏曰∶荀況何取乎三者而賦之乎?雲也者，起而無礙者也；蠶也者，捨身利世者也；箴也者，引而不享其成者也。鋒則必棄，用則必喪，緣則無端①。不以棄而不鋒，不以喪而不用，不以無端而不緣②。知後不知先者，畏棄也；知不知信者③，畏喪也；知齊不知畸者，畏無端也；非能盡變化者也④。

盡心者雅似而知，知則盡之盡矣⑤。始乎引，中乎變，究乎隨，有而不居⑥。引善入矣，變善舍矣，隨則無不可矣──無不可者，本無可也⑦。盡誘其入，入誘其舍，舍盡則出，出則隨；隨則雲，雲則天，天以人盡⑧。

①鋒、謂針，用、謂蠶，緣、隨遇而形，謂雲。

②謂三者具有如此品格，故為荀況所取。

③信，屈伸。

④謂人世間倒常有畏首畏尾、知一不知二的人。盡變化，究竟變化之理。

⑤盡心者似針似蠶似雲，而且能知，故能盡之盡矣。盡之盡，下段自釋為「盡之矣而若未盡，知之矣而若未知」。

⑥引、似針，變，似蠶，隨，似雲。不居，不固執。究，終也。

⑦引，利於投入；變，利於捨出；隨，無可無不可。

⑧「究竟」誘人像針那樣投入。「投入」誘人像蠶那樣化出。經過投入化出的反覆，則能如雲之隨。天道於是通過人事而表現無遺。

誘之巧者，者，箴工刺繡，不見其者也；誘之拙者固，固者，以錐為箴，猛不惜漏者也①。盡之盡者，無巧無拙，乃拙乃巧：孰（熟）爛之甚，斯無之矣②；無之無者，還其應有③。有之矣，應之也者，若不得已而有也。若不得已而有，若得已而無，應而不宿者也。不宿者鑒④，鑒曰平公，其神曰常無有，而無有一無有⑤。夫所謂無有者，非不有也，不固有者也；當其有，有無之用⑥。而涫涫，勿勿而⑦，盡之矣而若未盡，知之矣而若未知，故能以不存存，以不養養，不二若二，俟若不俟⑧，──若之雲者，本相即也。世有知者，樂其緡緡，厭其納納，彼烏知其不可厭乎⑨?

①誘，指上段所謂的盡之誘、入之誘。, 針線縫。猛不惜漏，不怕扎個大洞。

②此二句釋「無巧無拙」。

③無其無，又回到有。此二句釋「乃拙乃巧」。

④鑒，鏡。謂盡心者之知，如鏡之映物，不得已而應，應而不宿，不固其有。

⑤常無有，語出《莊子?天下》談老子句。無有一無有，語出《莊子?庚桑楚》,即無無。

⑥此釋「無有一無有」：有而不固有，有有無之用。又，當其有，有無之用，反《老子》「當其無，有某之用」語句而用之,此著者所持之「舍存無泯」也。

⑦,廣大貌。涫涫，沸騰貌。勿勿，勤勉貌。, 舒適貌。

⑧俟，大也（《說文》）。

⑨緡緡，昏昧無心狀。《莊子?天地》「與天地為合，其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順」。納納，包容貌。厭，滿足。謂世間有人滿足於「無有」包容了一切，那知道它是不可的。

游與（輿）之輻，遺遺其徹（轍）①。不先不後，時乎先後；不次不第，時乎次第②。無聲無臭，有倫有脊③。緣督知養，以知養其不知，謂之養生④。以死養之，死其心，所以生其心（生）之主也⑤。生即無生，無生長生。生生於不生，死死於不死⑥。惟送死可以當大事。人能送生，乃以送死。日舍一日，舍以為送，送以為養，盡則知送⑦。朝迭迭，夕逃逃，朝不能送夕而夕可乎⑧?觀我生，觀其生，即以觀天下之生。我雖欲不舍，日已見舍，何如先舍之而目送之之為豫乎⑨?觀我非我，觀非我之我其我，盡變化其我，盡變化其生矣⑩。

①遺遺，猶逶迤，逍遙自如從容不迫貌。

②時乎，適應情況之不同而其先後、次第。

③無聲無臭，語出《詩?大雅?文王》。有倫有脊，語出《詩?小雅?正月》。此處藉以表示「時乎有無」之義。

④緣督，語出《莊子?養生主》「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親」。督，背之中脈。以知養其不知，語出《莊子?大宗師》「以其知之所知，以養其知之所不知」。

⑤心之主，生之主之誤。著者《葯地炮庄?養生主》有曰∶「庄叟時，無生之旨尚未西來，老子之學，流為養生家言，故莊子立論呵之，謂養生者，須識取生之主。」《易餘?生死故》有莊子以「畏死誘人之養生」，「以養生誘人養其生之主」句。此處謂，人當以死養生；所謂死者，乃死其心(人心、情)；而死其心，正所以生其生之主(道心、性)。

⑥能生而無以生為，生即長生矣；能死其心，死即死於不死矣。

⑦送死當大事，語出《孟子?離婁下》「養生不足以當大事，惟送死可以當大事」。原意謂養活父母不是大事，給父母送終才是大事。著者借用送死一詞，以談養生。所謂送死，即死彼死，使死死於不死。送死必先能送生，所謂送生，即舍其生，毋以生為，使生生於不生。送生所以養生。惟盡心乃能知送。

⑧迭迭、逃逃，著者《通雅?釋詁》謂：「物迭迭，……蓋言物往來，忽靜忽動、忽疾忽遲之貌，皆聽其自然也」；「逃逃，言驚而譎也」。則朝迭迭，「朝聞道」也；夕逃逃，「夕死可矣」也（參《論語?里仁》）。朝不能送夕而夕可乎，謂人能送生（聞道）乃能送死（夕可）。

⑨觀其生，其，指跳出自我所看到的原我。豫，即預。舍，舍其生。人雖不欲舍其生，時間已在舍之了，何如先舍起來？

⑩觀我非我，跳出自我來看我，則能視我如非我，能觀非我之如何我其我矣。

水可析可合，精無人也；火因膏因薪，神無我也①。《艮》背無我，行庭無人②。時行者止，時止者行；忘身於謙，敦可以動③。必有事者，行無事也；化者，無事而有事也；且者，初有事而若無事也④。

①水可分可合為流，其大小無因於外物；火以膏以薪而燃，其強弱無有於自我。

②《艮》卦也有無我、無人的情況。其卦辭曰∶「艮其背，不獲其身」，無我也；「行其庭，不見其人」，無人也。

③《艮》彖辭曰∶「艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」此處之時行者止，謂時行則行者，即「行其所無事」（《孟子?公孫丑上》）也；時止者行，謂時止則止者，即「必有事焉」（《孟子?離婁下》）也。忘身於謙，行無事也；敦可以動，必有事也。

④必有事，孟子原意謂有事於養氣踐形。行無事，孟子原意謂順其自然、不事造作。且者，見下段。

盡有專門。盡何專門?門不一門∶能入為門；能出為門；不出不入，無門一門①。與賈且者②，久而善賈；與道且者，漸而頓開。何直盡，姑與之且。銳身者少之，者引之③。發然受線，且惟患其不且④。稚子入楚則楚些，入吳則吳趨⑤，夷、由不得與之爭能，易始引也⑥。久與之處，則所假者應有而有矣⑦。

①專門，謂雖偏而專的學問。盡心的專門凡三∶能入一，能出一，能不出不入一。

②且，姑且。與賈且者，仿《莊子?庚桑楚》「與物且者」句，姑且相與周旋也。

③銳身，激進。，即恂恂，誠謹貌。

④發然受線，不詳。

⑤楚些，楚人慣以「些」（即「兮」）字作語尾助詞。吳趨，吳人歌其土風之曲。

⑥夷，伯夷。由，仲由即子路。《中華本》以「能」字屬下讀，誤。爭能，爭勝也。易始引，易於始引──引之於始(稚子)也。

⑦所假者，假，假借。應有，因應他者而起之有。所假者──應有──有，三段。

優之應有也，且君臣矣，且父子矣，且仇讎矣①。處其地不怪其怪，故能人怪其不怪。人之於世，尊其一且而已矣。參軍、蒼鶻、末泥、孤裝②，時且乎尊者也。且乎尊者，即其常者也。常者，常無有者也。尊之所假，還其應有，足以使觀者噓唏烏而憚癢心③，況真見乎常無有以還其應有，應而不宿者乎④?

①優，伶人、演員。且，即倏且，忽而。

②角色類別，「參軍」即後之「凈」，「蒼鶻」即後之「末」，「末泥」即後之「生」，「孤裝」即後之「丑」。

③烏，一作嗚，氣促憤郁狀。憚，憂愁貌。癢心，情動。演員之角色與自我間的變換，常使觀眾嘆惜不已。

④那麼悟到生死真諦的人，又會如何？

假以為物而相與物之，假以為人而相與人之，假以為心而相與心之，假以為人即我而相與即之①，「或之使，莫之為，疑之所假」②。不假何入?假之者誰? 入則何假③?不知其所來，不知其所去，寐假也。知其來，知所去，寤假也；盡其所以來而不知所來，盡其所以去而不知所去，天假也④。果假乎哉? 無假乎哉?有即假矣，無即無假矣。盡至此，莫無假於假，莫假於無假矣⑤。

①假以為物，臨時地、假借地認定某些存在為物。相與物之，於是大家就都真的把它當作物。下三句同此。

②語出《莊子?則陽》，原為對當時不同宇宙論的概括：或之使，謂宇宙萬物之如彼如此，蓋有使之者；莫之為，謂宇宙萬物乃自然如此，無為之者。二說常為懷疑論者借為口實。《中華本》未詳所自，句讀有誤。此處意為：假以為疑而相與疑之。

③不假何入，不用「假」法，何從進入外物？入則何假，既然進入了，那就無可謂假，又何必視之為假？

④寐假、寤假、天假，皆「不假何入」者。

⑤莫無假於假，沒有比假更不假的了。莫假於無假，沒有比不假更假的了。

三軍得意，則下亡鹵①；窮之獸，不避兕虎②；進退不得，乃入其入③。知無所逃於常與應，湯火何加焉④?冰化霧散，適此風日；割水吹光，任其過矣⑤。

有者無端，無者有端。烏乎知之?醅之也知之⑥。覆爛自破，破中自萌，其始也，水土濕之，濕而蒸之，雪葬陽而為雷。雷之奮也，蟄無不驚，物與《無妄》而日新其《畜》矣⑦。

①亡鹵，亡虜。

②窮，窮途。

③進退不得乃入其入，指人對外物別無良策，只得用「假」法，如窮之獸，不避兕虎然。

④常與應，常無有與應有。

⑤冰化霧散適此風日，謂敲開世界之門，在此一舉。割水吹光任其過矣，即使勞而無功，也只好任了。

⑥端，開始。醅，未濾糟的酒。，字書無，殆「醇」之誤；醇，美酒。醅之醇，由醅到醇。

⑦謂有是無之端、無是有之端一事，從醅之醇、植物發芽等可知。畜，指大畜；無妄、大畜，皆卦名，承《復》卦後，卦氣論者以之為生長之始。

外疑徵內，內有公符；內疑徵外，外有公符①。合公平，符符應。無內外而有內外，符其內外②。徵無內外，鏤空三（雕?）影③，而火焚其符，則省力耳。偏外徵者盪，偏內徵者芒。（徇）芒亦盪，盪亦芒④。兩既免，兩徵亦免。徵徵可免，固徵不免。盪與芒窮，窮亦自免⑤。必不可免，求免何為?不得不言求免，是故貴合，是故貴分而合⑥；是故貴無，如其無也，則無不分、無不合矣⑦。

①內外，指心物。本書《公符》篇謂人生最初之公好公惡、公是公非為公符。

②無內外，《三徵》篇謂「」處動靜之間、不落陰陽；可知其無內外。唯「」亦貫合動靜、陰陽之中，則亦有內外矣。

③鏤空三影，三疑雕之誤。鏤空雕影，見本書《顛倒》篇，謂不可能也。

④盪，動散而無所適守也。芒，無形之象，參《淮南子?精神訓》。 ，即徇，順也，追隨也。

⑤既然徇芒亦盪、徇盪亦芒，則可以免徇矣。免徇意味著免徵。而免徵只可免內徵外徵，事物固有之徵不可免。

⑥貴合，指內外徵之合、內外公符之合。

⑦貴無，謂超越內外。

無也者，化也。（野）之與，畛之與畛，概之蒼然，歷之棱然①。何為以棱然而嗤蒼然? 何為以蒼然而嗤棱然?道猶春也，藝猶華（花）也。地為天車，月者日之鬼，死為生影②。棼無不一，盡人見天③。既已見矣，化其所見，無無不有，有無不無④。無適而非化，無適而非天，則隨有而已，隨假而已，又何天乎人乎?符乎徵乎⑤?

①畛，田界。概，概略，大概。蒼然，茫茫一片。棱然，界劃分明。謂原野與田疇，粗看茫然一片，細看界劃分明。

②本書《所以》篇有「華之發也，春在其中」。地為天車，地載天也。

③棼，亂。一，統一。盡人見天，盡心則知性則知天。

④謂若化其所見，則「無」無不為有，「有」無不為無。

⑤隨之，則不知天之為天、人之為人、符之為符、徵之為徵。

委委然，然，愉愉然，然，豆豆然①，《靈樞》謂之平人②。故曰∶始乎引，中乎變，究乎隨③。有而不居，不居是其居；惟變所適，是其不變；不可為典要，是其要也④。

①委委，寬容之美。，溫恭之美。愉愉，和悅。，姣好。

②平人，氣脈平和調順之人，《素問》有《平人氣象論》。著者誤記為《靈樞》，蓋《素問》常與《靈樞》合稱《內經》故。

③見前「盡心者雅似」段注。

④《易?辭下》謂「易」變動不居，不可為典要，唯變所適。

盡即古燼字，從聿從火從皿。今加人為，而盡為去聲。其實盡心之聲義用心之至矣：有知而無知之義焉，有成人究竟之義焉，有勇猛到頭之義焉，有薪盡火傳之義焉。愚以「盡變化」三字明荀子之針蠶雲，明孟子之「盡心」九句；即孔子之「志知從」六句①，亦可瞭然矣。

變字從從，以莫亂於絲、莫亂於言，故使人戀；所以治之。

化字古作，從倒人，人終必化；後加人於旁作化，則生死之道盡此②。便就字義，亦足會心。

①孟子之盡心九句，指「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」（見《孟子?盡心上》）孔子之「志知從」六句，指「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距。」（見《論語?為政》）著者《一貫問答》有曰∶「《論語》終以知命、知禮、知言，此尼山字也。始於志、立，終於順、從，乃所以知命，此是三一一三弄丸一際。孟子之知天、踐形、知言，亦此三昧；荀子之雲蠶針，亦此三昧也。」

②謂「化」字由「正人」與「倒人」構成，寓生死之道。參本書《譯諸名》首段。

●反因

【題解】

事事物物皆有因。正面的或相順的原因，易為人知，也易為人信；相反的或相對的方面，也互為原因，而且是更深刻的原因，則需要說明和證明。本篇談的就是相反者皆相因、相害者乃育的道理。

【注釋】

吾嘗言天地間之至理，凡相因者皆極相反①。何其顛倒古今而臆說乎?此非我之臆，天地之臆也。佛言三因②，得此反因，衡八觚皆明矣③。

①相因，對立者的同一性方面。相反，對立者的對立性方面。

②三因，佛學中屢有三因說。《易餘?三冒五衍》有曰∶「三因者，正因了因緣因也」，當是著者所注意的佛學三因。

③反因，對立同一，相因者皆極相反。衡，即橫豎。觚，稜角，八觚猶言八方，《漢書?郊禮志下》有「八觚宣通象八方」句。

天地惟有陰陽、動靜耳，非可以善惡、是非言也。聖人體道尊德以立法，故名字之①。一不住一，故用因二之一，以濟民行②；因二剔三，而實非三非二非一也③。舉其半而用其餘，用餘之半皆其半④，則所謂相反相因者，相救相勝而相成也⑤。晝夜、水火、生死、男女、生克、剛柔、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、《剝》《復》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類，無非二端。參即是兩，舉一明三，用中一貫⑥。千萬盡於奇偶，而對待圓於流行⑦。夫對待者，即相反者也。

①謂天地間只有陰陽、動靜等自然狀態，不可施以價值判斷。善惡、是非之類價值名目，本是聖人為了勸善懲惡明辨是非而訂立出來的。

②善不能獨立存在（一不住一），所以借善惡對待而說善（因二之一），以使民向善。（參見《易餘?知由》「一不住一，而自為兩端」）。

③由善惡對待又推衍出一個超越善惡的至善或真善來（因二剔三）。其實，它們既非三又非二又非一。

④著者曾分對待為化待（如有無）平待(如往來)絕待(如君臣)三種。在絕待式的對待中，天為地統，地為天餘；君為臣統，臣為君餘；乾為坤統，坤為乾餘；善為惡統，惡為善餘，等等(參《易餘?絕待待貫待》)。著者認為，「天本不可睹聞，苟離可睹聞之地，又安得有不可睹聞之天哉?凡民之不知天命者，忽於不睹不聞，尤憚於所睹所聞」，故聖人立教說法時，常用可睹可聞的「地」、「惡」等等，「教人明其當睹當聞」的「天」、「善」等等，是為「用餘」。用餘之所以可能，是由於「地中具有天地」。故用地來說明天者，乃「用地(中)之天」(即用地的一半)來說明天；這種「地道之用半」的辦法，叫做「用半」(參《易餘?繼善》)。此之謂「舉其半而用其餘，用餘之半皆其半」。

⑤相反相因，如天地相反，但天因地而明。因地之可睹可聞而補救了天之不可睹聞、促成了對天的睹聞。

⑥參即是兩，參即是對立的包容或超越。舉一明三，任何「一」都是「統泯隨」的一環（參本書《三徵》篇等）。用中一貫，謂「執其兩端，用其中於民」(《中庸》)、「吾道一以貫之」(《論語?里仁》)。著者《一貫問答》有曰：「合看圓之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之。」

⑦千萬盡於奇偶，謂天地萬物無非二端對待。對待圓於流行，謂一切對待的兩端皆以其相因相成而圓融。

且舉大較言之，陽清陰濁，至相反也。霄壤縣（懸）判而玄黃相雜，剛柔敵應而律呂協和，雌雄形而牝牡交感，可不謂相因乎①?水濕火燥，至相反也。《坎》《離》繼《乾》《坤》立極②，上下《經》皆終水火③；民用甚急，刻不相離；人身之水、火交則生，不交則病，可不謂相因乎④?《河圖》相生，必變《洛書》相，而後成用⑤。四時之行，雨露而霜雪，春生而秋殺。吉凶禍福，皆相倚伏。生死之，能死則生，生則死⑥。靜沉動浮，理自冰炭⑦，而靜中有動，動中有靜，靜極必動，動極必靜。有一必有二，二本於一，豈非天地間之至相反者，本同處於一原乎哉?則善惡是非之未分，可覿露矣⑧。上尊號曰混沌，誠哉不誣⑨。

①霄壤、玄黃，皆指天地，它們雖縣判(懸殊)卻相雜。律呂，指樂音，雖高低疾徐卻和諧。雌雄牝牡形而交合。這些都是相反者常相因之例。

②舊以乾坤坎離四卦為四正卦，其中又以乾坤二卦為首，故曰坎(水)離(火)繼乾坤立極。

③《周易》分前三十卦為上經，後三十四卦為下經。上經終於坎、離，下經終於既濟(坎上離下)、未濟(離上坎下)。故云皆終水火。

④民用甚急，《孟子?盡心上》「民非水火不生活」。

⑤此處所謂《河圖》，指總數為55的五行圖，《洛書》指總數為45的九宮圖。《河圖》左旋呈水、木、火、土金相生序列，《洛書》右旋呈水、火、金、木、土相序列。又象數家謂大衍之數本為50，故55數圖有5數藏而不用，而45數圖有5數隱而不顯，二者相合，而後共成大衍之用，亦相反者必相因而後行之例。著者《易餘?三冒五衍》有「《圖》變《書》而生互用」、「《圖》體《書》用，《圖》用於《書》者也」句，本書《公符》篇有：「《圖》主生為體，《書》主為用，《易》皆用《書》之以成生也」，《》篇有「馬體變龜用」說。

⑥能死，不怕死。生，苟且偷生。

⑦冰炭，猶水火，謂不相容。

⑧覿露，明白可見。由以上相反者皆相因、二本於一諸例，明白可見善惡、是非未嘗分離。

⑨故謂宇宙曰混沌，是恰當的。

吾每繹子思代明、錯行二語，而悟相害者乃育也，相悖者乃行也①。子思知而正告，何何氏痛決其②∶彼謂仁義即殺奪，何謂非至理乎③?以始乎仁義，後必殺奪也。特聖人不以殺奪而廢仁義、不立仁義，而令民忘之。忘仁義不忘嗜欲，嗜欲之殺奪尤速④。知其殺奪⑤，而救殺奪者仍是仁義也。假仁義以為殺奪，亦所以為救也⑥。有小人乃以磨礪君子，刀兵禍患為有道之鑽錘，故曰∶危之乃安，亡之乃存，勞之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奮迅本於伏忍。受天下，能天下。欲取姑與，有後而先。

①繹，抽絲，引申為尋思。《中庸》「譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物育而不相害，道行而不相悖」。

②，事之微。《易餘?反對六象十錯綜》有「育不相害，而因知害乃育之焉；行不相悖，而因知悖乃行之焉」句。

③如果有人根據子思「育而不相害」的意思，推論出仁義即殺奪，誰能說它不是真理?

④所以說仁義即殺奪者，因為仁義必導至殺奪。不過聖人不因此而廢談仁義，以防人民忘掉仁義。因為一旦人民忘掉仁義卻不忘嗜欲，那時嗜欲定會更快地導致殺奪。

⑤其，指仁義。

⑥假，憑藉。憑藉仁義而殺奪，正是救助仁義的手段。這便是相反相因(相救)。以下各句，皆是廣義的以「殺奪」救「仁義」諸例，亦即相反者皆相因的證明。

論河者①，少所喜，老所忌，則一生之自相反也。行路者，進一跬，舍一跬，則一步亦相反也②。器者，始乎粗，卒乎精，資所用，旋所棄③，則工巧亦相反也。犀利之機，全用翻駁，反其所常，痛從骨徹④。何往而非害乃育、悖乃行哉?

①河，《通雅?五》謂為流沙河，或作陷河。

②跬，邁腳一次為跬，兩次為步。進一跬舍一跬，《易餘?反對六象十錯綜》謂為「進前則舍後」。

③資所用，供使用。旋所棄，很快便破舊而扔掉。

④機，弩的發射器。翻駁，反向的裝置。正由於和常規相反，才有了「痛從骨徹」的效果。

伏羲方圓，文王貞悔，孔子雜卦①，無非錯綜，無非反對，往來交易，消息在此②。老子曰∶「反者道之動」，非止訓復也③。陰陽五行，翻忽顛倒④。小即大，彼即此，中即昃，生即不生，有即無有。開眼者，夜半正明，天曉不露，當下知反因即正因矣⑤。

①舊謂《易》歷三聖∶伏羲畫卦，文王辭(亦云文王重易)，孔子作翼。此處方圓指卦象，貞悔原義指下卦與上卦，此處謂重卦，雜卦指作十翼。

②消息，消長。謂整個一部《易》，講的都是相反相因、生生變化的道理。

③非止訓復，謂老子所說的「反」，不僅止「復」的意思，更有錯綜反對的意思。

④陰陽、五行，都各具反對的內容。

⑤夜半正明，天曉不露，語出《五燈會元?芙蓉道楷禪師》，又《易餘?反對六象十錯綜》有「豁然二即一者，夜半正明，天曉不露，生即不生，有即無有矣」，則開眼者，開慧眼也，指豁然二即一者，或洞察事理的人。

至靈者即至害者，故言無知①。無知即知，無意即誠意。何思何慮，一在百中②。慈湖不明反因正因之大因，故謂《大學》正心誠意、《孟子》存心養性、《易?翼》窮理盡性，皆非聖人之言③，豈故矯言耶?實於事理磽甚④。枯木浸死水者，亦未徹乎此耳⑤。

①靈、害，殆謂神、鬼之降福即降祟。故言無知，殆指「季路問事鬼神。子曰∶未能事人，焉能事鬼？敢問死？曰∶未知生，焉知死？」(《論語?先進》)。

②語出《易?辭下》「天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮。」一在百中即一致在百慮中。

③慈湖，南宋哲學家楊簡(1141--1226)。楊倡我即天地、天地即我說，謂儒典中與此不合之論皆「非聖人之言」(參《宋元學案?慈湖學案》)。著者《易餘?正身》篇有∶「楊敬仲求傲迅峭家之狀貌，而遂誣《大學》之正心誠意為偽書，是知其一不知其所以一也。」易翼，即《易傳》。

④矯言，矯情之言。磽，僵化。

⑤《易餘?知言發凡》有「柯爛者，沉死水」句，以喻死讀書而不達其旨者。此處謂楊慈湖外，還有一些此類的人。

皆備之我，即無我之我①；克己之己，即由己之己②。於時空盡，於時不空；於時解脫，於時擔荷③。凡立一名，可立皆可破，知即無破無不破④；如此不可，如彼又不可，知則無可無不可⑤。有人即病，病亦是葯，增葯增病，不以增病而廢葯⑥；有法即弊，弊亦是法，無法即弊，而有無法之法⑦。

①孟子有「萬物皆備於我」之有我說，孔子有「毋我」之無我說。有我之我即無我之我。

②孔子有「克己復禮」與「為仁由己」說。

③於時空盡……，謂根據具體情況而或空或不空，或解脫或承擔，不可拘泥。

④知道了反因正因的道理，便無所謂破與不破。

⑤行動上的舉棋不定，也將以此化解。

⑥病本身就是機體調節自己的葯。病而服藥，葯可能添出新病，但不能因此便廢葯。

⑦法與弊，亦如此。

天地，屑屑，必代必錯，而後能行①；高卑相挽，深淺相絛；合無不分，分無不合②。而學者執己守邊，相爭求雄，便其所習，往而不反，豈不悲哉③?

悲則悲之，容又容之④。五月暑極而陰已逆至，十一月寒極而陽已逆至。《復》反《剝》，即因《剝》⑤；《》反《》，即因《》⑥。天地平分，而聖人但為陽謀，此圜中歸一之道也⑦。知真一，則大因明矣⑧。

①，車軛下部叉住馬頸者。，車行聲。謂天地如受制的駕車馬。屑屑，勞碌狀。，悉悉聲。

②挽，牽引。絛，纏繞。合久必分，分久必合；合即是分，分即是合。

③執己，固執己見。守邊，固守偏見。

④容，寬恕、接納。

⑤復、剝，《易》卦名。《復》卦上五陰、下一陽，《剝》卦上一陽、下五陰，互為反對之象。但《說卦》謂∶「《剝》者，剝也。物不可以終盡，《剝》窮上反下，故受之以《復》」。著者據之以為，《復》與《剝》雖相反卻相因。

⑥、，《易》卦名。《》卦上五陽、下一陰；《》卦上一陰、下五陽，互為反對之象。但《說卦》謂∶「者，遇也」，「者，決也；決必有喜遇」。著者據之以為，《》與《》雖相反卻相因。

⑦陽謀，指聖人對「執己守邊」的學者既悲之又容之，此乃公開的策略。圜中，《莊子?齊物論》「得其環中，以應無窮」。圜中歸一，即前述之「對待圓於流行」義，與「執己守邊」相對。

⑧大因，見下段。

因對待謂之反因，無對待謂之大因①。然今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也，但進一層耳②──實以統③，便為進也。有天地對待之天，有不可對待之天；有陰陽對待之陽，有不落陰陽之陽；有善惡對待之善，有不落善惡之善④，故曰∶真天統天地，真陽統陰陽，真一統萬一，太無統有無，至善統善惡⑤。統也者，貫也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無可也⑥。無對待在對待中，然不可不親見此無對待者也⑦。翻之曰∶有不落有無之無，豈無不落有無之有乎⑧?曰∶先統後後亦先，體統用用即體矣。以故新其號曰太極，愚醒之曰太無，而實之曰所以⑨。

①由於對待，而有反因之說；超越對待而無其對待，則謂之大因。

②所謂無對待者，與相對待者，也是一種對待，只是已進了一層。如真天與天地（詳見下文）。

③這所進的一層是：無對待者與相對待者的對待，是所謂的統待或待。（「何謂統待？君民、貞邪是也。統之屬，下為所統矣，雖對而不可謂之對也。」見《易餘?絕待待貫待》）

④於是便有與「地」相對待的「天」，也有統「天地」而貫之的、不落於天地的、無對待的「天」，等等。

⑤此種統天地的天，可以名之曰真天，等等。

⑥著者《一貫問答》有曰：「兩間無非相待者，絕待亦在待中。但於兩不得處，即得貫。以先統後，即無先後；二即是一，則無二無一。孟子『塞』字，最為得神。子思剔出「至」字，《易經》標出「太」字，統字、化字、無字，俱是一樣。」

⑦無對待的絕對的真天、至善等等，不獨立存在，它就在天地、善惡等等對待之中。但是，不可不承認它的實在性。

⑧翻之，指翻轉當時學者所相信的「有不落有無之無」之說，而提出不落兩端的大因為實有。

⑨存在於對待中的那個無對待，一般比之為陰陽中之太極，著者謂之為「太無」；但太無易滋生虛無之感，所以作者又給它一個較實在的名字，叫「所以」。

●公符

【題解】

既曰兩間無非相待者，仁義可以謂之殺戮，則世間究竟有無公是公非公善公惡，如日月之明那樣，為人們公仰，作人們公德？本篇即以此為課題，認為尊陽重善，便是上天以之示人的明白無誤的、公而無私的符命，故曰明符，亦曰公符。

【注釋】

聖人因一在二中、陽清陰濁，而立善惡之榜①；因人生有好惡，而使知最初之公好公惡；因有名字，因有是非，此有昊之公符也②。夜半符隱，爽符顯，聖人之因符也③。有是非而互相是非，此生民之流符也④。救者反之夜半，而榜之曰無，此至人之隱符也⑤。君子質天地之無，而核天地之有，是以棟閣其隱符，鐘鼓其同（因）符，而榜之曰公；此日月之明符也⑥。

①榜，告示、標幟。聖人順應絕對相對的事實，而訂立出善惡的標幟。

②有昊，昊天，語出《詩?小雅?蒼北》。謂聖人所訂立的善惡標準以及由之而起的名教、是非，乃天之公符。符，符命。

③爽，黎明。聖人之符根據於昊天公符而立，故曰因符。符隱符顯，謂聖道時衰時興。

④著眼於有而且彼此是己而非人，是為生民的流見。

⑤救「流」者回到「夜半」狀態，提倡虛無，是為道家的隱符。

⑥棟閣，收藏。鐘鼓，宣揚。謂君子根據天地的真相而吞吐前人的得失，其勢有如日月之明。《中華本》有注曰：「同疑為因字之誤。」

《詩》《書》《禮》《樂》，雅符也①；《易》《春秋》，陰陽之合符也；《易》以統之，《春秋》以終之，六觚之公准成矣②。《易》以襲准律，《春秋》以律准襲，權時中之，游公是之矩③。律天道之差錯，而以學《易》顛過④；律寒暑之森然，而以《春秋》知罪⑤。天地蠢萬物而獄之，聖人天地而判之⑥。

①《論語?述而》謂孔子「所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」，故此曰雅符。

②《易》言天道，《春秋》言人事，故曰陰陽合符。統之、終之，指《易》與《春秋》在六經中的地位言。六觚之公准，語出《漢書?律志》「成六觚為一握」，此處謂六經成矣。

③《中庸》有「仲尼……上律天時，下襲水土」句。律，上法也；襲，下取也。以襲准律，謂以人事校準天道。以律准襲，謂以天道校準人事。由是而得權衡時中、掌握公是。

④差錯，錯落不齊。顛過，矯正錯誤。謂孔子能上律天道之錯落，通過學《易》矯正自己錯誤（參《論語?述而》「子曰∶加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」）又，《一貫問答》有曰：「子思真神於讀《易》，透悟乃祖《雜卦傳》結尾顛倒《》《過》之旨者乎？」查《雜卦傳》有「大過，顛也」句，置卦於結尾，以示「君子道長，小人道憂」，殆所謂之顛倒過者。此處之「學易顛過」亦或指此言。

⑤以春秋知罪，指孔子所說的「知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！」（《孟子?滕文公下》）

⑥謂天地不仁，以萬物為囚。，評獄也，聖人評而判之（指聖人「立善惡之榜」之類）。

上根少，中下多；正告中下，而上者自得，明乃以化①。窮流歸源，曰仁與義②。維圜有觚，觚以立之，而與以圜之③。陰分善惡，陽亦分善惡；非有是非，是亦有是非。要其大④，惟先統後謂無先後，故言太無以統善惡，而明至善以統有無⑤，是曰至誠，是曰公是。

①上中下根，指人的根器言。正告、自得，謂教化方式。

②《孟子?盡心上》∶「居仁由義，大人之事備矣。」《易?說卦》「立人之道，曰仁與義」。此處謂仁義為德行之源。

③圜，圓形。觚，稜角。圜以棱立，以圓成。參下段圜之藏觚，合觚為圜句。

④，端。大，要點。

⑤《方以智全書》《前言》謂當作「故言太無以統有無，而明至善以統善惡」，非是。查《易餘?絕待待貫待》有曰：「天人一也……故岌岌表天德之善，以政人流之惡：既言太無統善惡，必言至善統有無。太無者本無，增減之莫非然，天地不憂，聖人亦不憂者也。善則莫非然中所以然之理也，聖人憂人之不明者也。正告明善，則有亦善、無亦善、亦有亦無亦善、非有非無亦善、不落有無之即有即無亦善。是善也者，統體用、有無者也，惡豈敢與之對哉！」同書《繼善》篇有曰：「既知無統善惡，必知善統有無。」

准也者，所以勾股古今而繩衡萬應者也①。彰癉勸徵（懲），《春秋》准《易》②，握象以示，據事書，毀准者偏矣③。愛圜而削觚，不且使後世遁泯泯之便,而竊公符以滅公符乎④?「觚不觚，觚哉觚哉！」以不觚為觚，猶可言也；欲以不觚觚之，當痛哭矣⑤。夫烏知圜之藏觚，而合觚之為圜乎⑥?

①勾股、繩衡，用作動詞，猶測定、衡量。

②彰癉,語出《尚書?畢命》「彰善癉惡，樹之風聲」。此處謂在勸善懲惡上，《春秋》准於《易》。

③握象以示，指《易》。據事書（，木質標識；書，而書之），指《春秋》。毀准謂詆毀《易》。

④觚，喻准喻《易》。圜，喻書喻《春秋》。圜以觚立，《春秋》准《易》成。愛圜而削觚，乃以一種公符滅沒另一公符。泯泯，昏亂。

⑤觚不觚句，出《論語?雍也》孔子曰。以不觚為觚，謂以非為是。以不觚觚之，謂以非為準校正天下。

⑥謂愛圜而削觚者，不知圜與觚之雖相反卻相因的關。

新建曰∶「無善無噁心之體，有善有惡意之動」①。或駁之，非也。無善惡可言者，善至矣。京山曰∶「繼善成性，非有次第先後也，強分疏之示人耳②！」性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無聲無臭，未發之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也③。善之渾然即無，無之粹然即善。空中之色，色可無，空可無乎④?至善豈有對待乎?言本體者，猶言本色也。本色者，素也；染畫加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。謂本體為善，猶本色為素也。龍溪專主四無，學單提耳⑤。抑知無所得仍屬方便，而舍存無泯為同時六相乎⑥?

①新建，王陽明受封新建伯。心之體意之動云云，乃陽明「四句教」的開頭兩句。

②京山，明儒郝敬，楚之京山人。繼善成性，指《易?辭上》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。

③未發之中，語出「喜怒哀樂之未發謂之中」（《中庸》）。明善，《中庸》有「誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣」，又，朱熹謂《大學》「第五章乃明善之要」。止至善，見《大學》首節「大學之道，……在止於至善」。

④無，指性。空，指性。色，喻善。

⑤龍溪，王畿（1498－1583），王陽明大弟子。王陽明有所謂四句教：無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王畿以為，既然心體無善無惡，則心體發而為用，也應是無善惡的。由此他提出心、意、知、物四無說。單提，指禪宗。

⑥方便，指巧妙地接近、施設、安排等，便用而契於一切眾生之機的方法。六相，佛學術語，指事物之總相、別相，同相、相，成相、壞相。同時六相，謂聖眼於一一事相中，見六相圓融。此處謂談「無」只是一種方便法，若舍「有」而談「無」，則六相不得圓融矣。

何何氏更有畫（劃）天地之面、刺聖人之心一語曰①∶仍是相反相因、代錯交輪之兩端而一之，本無有無不有也，混混沌沌，不可名言②。聖人通晝夜而知陰陽之，折半因合大因焉，猶十二時而用其半為六爻，橢輪正變，可例推矣③。凡天地間皆兩端，而聖人合為一端。蓋兩端而知無先後之先以統後也，扶陽抑陰以尊天也。可以曰善，可以曰無；可以曰無，仍可曰善④。衍古太極者，始皆陽而無陰，陽之所不足處，則為陰，蓋主陽也。聖人曰∶初不得謂之二，又不得謂之一；一陰而一陽，一陰即一陽；成能即陰，所以成即陽⑤；不落陰陽，不離陰陽，故曰∶「一陰一陽之謂道」。而吾一以貫之∶其先陰者⑥，陽藏陰中，陰拱含陽，由靜而動，破陰而出，所謂奇偶為參兩⑦，天貫地中而周乎地外者也。當陰含陽之時，亦重陽也；當陽陰而包之之時，亦重陽也。自此對待相交而生生不已，皆陽統陰，猶天統地、夫統妻、君統臣也。

①，劃破。，刺也。

②這句劃破天地、刺痛聖心的話是：合兩端而成的一，是亦無亦有的，不可名狀的。《三徵》篇曾有曰：「一者，無有無不有也，即隨即泯而即統矣。」

③通晝夜而知，語出《易?辭上》，謂通曉晝夜現象而知陰陽之理。折半因合大因，謂合兩端為一而得本因。

④合兩端為一，則得真陽、太無、至善等，參上篇末段。

⑤成能即陰，《中華本》改作「能成即陰」，非是。按，《易?辭下》謂「天地設位，聖人成能」，本書《道藝》篇有「成能皆藝，而所以能者道也」，《易餘?小引》有「不能而望其成能」，《一貫問答》有「聖人成能，不廢述行」等。知「成能」有實現本能、能力之實現等義。

⑥《中華本》自此句另段。

⑦參兩，參天兩地。

天地分而生，萬物皆地所成①，天止出氣而已；男女之生，全是母育，父止精氣而已。必曰萬物本乎天、人本乎父，蓋全是地，則全是地之承天，地何敢自有其分毫乎?《河圖》金火易位而變成《洛書》，陽不易而陰易，又使陽居四正，陰居四隅，尊陽之義大矣哉②。

日月照，而天地之內，惟日為主，月與星漢皆借日為光。以日行成歲，以日成晝夜，以日成寒暑，月豈敢日哉?日東而月西，東升而西降，東生而西殺，故四時以春生統秋殺。十二時用九，自寅至戌，以三屬夜，亦貴晝也③。

董子曰∶昆蟲隨陽而出入，草木隨陽而生落，人民隨陽而興事，尊卑隨陽而序位④。隨陽者，貴陽而用陰也。有生之後，一切皆有，有則為累。雖鍵亦動⑤，動即為欲。陽主陰臣，陽渾陰而陰用事，猶《圖》主生為體，《書》主為用，《易》皆用《書》之以成生也⑥。

①此兩句疑原為「天地分而生萬物，萬物皆地所成」。

②就陽數言，《河圖》水位一陽居北，木位三陽居東，火位七陽居南，金位九陽居西。若金火互易，則與《洛書》之北一陽、東三陽、南九陽、西七陽全同。唯《河圖》之陰數須隨之全部右移四隅，方能完全變成《洛書》；故曰「陽不易而陰易」「陽居四正，陰居四隅」。

③十二時中，亥、子、丑屬夜，寅至戌屬晝。

④參見董仲舒《春秋繁露?天辨篇》。

⑤雖鍵亦動，不詳。

⑥《河圖》左行呈五行相生關，《洛書》右行呈五行相關。參本書《反因》篇「《河圖》相生，必變《洛書》相，而後成用。」及注。

無必不能不有，始乎善必卒乎惡，無善則無惡。曰無者至矣，抑知始乎無善無惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之（璇）璣①。是以斷斷然表其從天地未分前來者，曰性善。尊德性者，尊陽也，尊始也，尊先也。榜之曰善，猶榜之曰無也。

《易》以無是非示人，即以公是非告人，故彌縫而翼之曰∶「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性」。直領無上三一一三之一陽②，以陽即善，即性也。繼者，續也。形下之陰陽中，即無形無上下之道也。言交輪之，於初續見之③。

天而人，人而天，繼續之初，微乎危乎，成之皆陰承陽，而性在情習中④。下地之時，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當知素在彩先，而有彩之後，素亦在彩中矣。故曰∶第一念是善，第二即惡；仁一，而甲之芽即二⑤。

①（璇）璣，北斗七星的第二第三星；亦說為測天儀器。此處謂尊善化惡如璇璣，所以指向無善無惡之北極者。

②，衣背縫。領，提綱掣領。三一一三，三即一、一即三也；一指陽，三指陰、陽、中。

③謂有形（或形而下）之陰陽中，即無形且無上下的道之所在。此有無交替之，可從始於陽、繼於善見之。又，此釋「繼之者善」。

④此釋「成之者性」。性自道成，故曰天人微危。

⑤仁，植物果胚。甲，果殼。坼，開裂。謂一不住一，必分為二；至善必分為善惡。

希夷曰∶陰者陽之餘①。凡貞悔卦皆曰∶《坤》者《乾》之餘，《蒙》者《屯》之餘，以此知惡者善之餘也②。大陰陽之次，各分小陰陽，如四象八卦，交網細分，兩兩中貫，億萬無盡。虛實、善惡，推之皆然。譬如言未分之天地為善天地，已分之天地為惡天地。善天地者，陰拱陽而不用，是無善無惡之混沌也；惡天地者，陽托陰而用事，是有善有惡之混沌也。春夏善，秋冬惡；晝善，夜惡；先天妙善，後天妙惡③。後天交分，如(晴)善霾惡、喜善怒惡之類是也。鉤摭毛舉，假而言之④，應有爾爾，勿泥爾爾。

名教因之，以中道立邪正之大防，而主於勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學問、利祿等累，而褒學問。末世皆鄉愿、盜跖，而寧容鄉愿，以詐者善也⑤。究竟為善即有惡，有真即有偽。惡願者，細分則惡其亂德也⑥；再細分之，為德亦亂性矣⑦。

①希夷，陳摶（約871－989），道教理論家。

②貞悔卦，即六十四卦。卦之上三爻曰外卦，下三爻曰內卦；內卦曰貞，外卦曰悔。坤、乾，蒙、屯為六十四卦起首四卦名，舉以代表全體。坤者乾之餘，謂坤卦與乾卦相對，而處於從屬地位。以之知善惡亦如此。

③妙，絕待也，不可思議也。妙善，超乎善惡對待之上的本善，非善之善。妙惡，非惡之惡。

④鉤摭毛舉，語出《漢書?刑法志》「徒鉤摭微細，毛舉數事」；此處謂善惡只是姑且之分，於理應有而不可拘泥。

⑤詐者善也，謂「居之似忠信，行之似廉潔」(《孟子?盡心下》)的鄉愿，雖詐，猶善於盜跖。

⑥《孟子?盡心下》∶「惡鄉原，恐其亂德也。」

⑦所謂「究竟為善即有惡」也。

性善，情惡；無意為之則善，有意為之則惡。佛祖聖賢惟致天地未分前之知①，以格日用，故能從心隨順②。欲用斯用，則惡亦泯於善，而無善惡可言矣。混沌視之，三教皆狗也，何嘗非惡乎?一切誅，則混沌亦惡魁矣，以一切皆混沌之所生也③。曾知總殺之即總赦耶? 總赦之必先總殺耶④?荀子言性惡，原非無謂，但不能舉大防細網、先後交輪之相因相泯，洞知天統地、陽統陰、生生繼成、聖人尊陽、體統用、用皆體之故，而榜曰性惡，則誤世耳⑤。

①致天地未分前之知，即致良知。

②從心隨順，孔子七十而從心所欲、六十而耳順。

③誅，重刑誅殺。謂如果嚴格追究起來，混沌便是惡魁，因為萬惡皆混沌所生。

④總殺即總赦，說一切皆惡，也就等於原諒了一切的惡。總赦之必先總殺，如欲拯救世人，必先言性惡。

⑤謂荀子言性惡，本合乎欲總赦之必先總殺的原則，惜其不能洞知三一大道，不免誤世。

人自下地，動而有為，即是惡矣。劫初善，劫末惡；赤子善，長而惡。謂之良知能者，其未生前之至善，生時與來，相繼不失也。故聖人於有生後，惟叮嚀教之曰不失其初而已。初即先天之至善，猶一日一夜，平旦之氣為初；一念起滅之時，則初識之依為初，傳送、分別則惡矣。故學道貴直心；直心者，初心也①。以交輪言之，善中有惡，惡中有善，然人生即偏後半矣，故聖人以前半救之。人能逆溯前半，則後半亦化矣。以輪言初，則姑示赤子；以德言初，則專表仁義；以貫言初，則徵諸時宜②：究竟本無體用，直塞全泯③，隨二而無不一矣。

①直心，《一貫問答》有曰∶「無心即是直心，直心只是一真。」

②以輪言初，指道家；以德言初，指儒家；以貫言初，著者自道。

③究竟本無體用，歸根結底原無體用之分；針對道家而言。直塞全泯，針對儒家而言。直塞，出自孟子談養氣句，所謂「以直養而無害，則塞乎天地之間」；《一貫問答》有曰∶「直塞二字，即志仁之狀也，即轉物之全體作用也，即放下之一際真空也。」隨二（初善末惡、溯前化後）而無不一，著者自許。

直門不必起念處鉤陰陽也①，親秉燭於所起之白隙②，即之離之，則存無不存，而損亦可損矣③。然欲於無定中知大定之故，於大定中徵一定之權④，正宜反覆析合，乃能明曉，而析半交互，原難界畫。若不如此，烏乎狀之?反覆激揚，直下林林⑤，然有即是無耳；然當知有即是無之由仁義行，非許有即是無之淫婪狙詐也⑥。是知一定乃應大定，不則大定乃魔門矣⑦。

①直門，「學道貴直心」的門派。鉤，語出《漢書?藝文志》「及者為之，則鉤析亂而已」，，破也。謂真心學道者不必於起念處即梳理陰陽。

②秉燭，晝短苦夜長也；《古詩十九首》：「晝短苦夜長，何不秉燭游 」。白隙，白駒過隙，時光疾速也。謂真心學道者宜抓緊生命瞬間。

③即之離之，「之」指世間，即、離之者，在世出世也。

④大定，佛德之一，謂佛心澄明，離一切妄惑。無定，心性盪亂。一定，統貫無定、大定者。

⑤林林，眾多貌，世事紛繁也。

⑥由仁義行，語出《孟子?離婁下》，謂由衷之善。此處指服膺於世事紛繁之有即是無，不是拿這個有即是無去招搖撞騙。

⑦「一定」，是權宜的「大定」，應「大定」而生，離開「一定」，「大定」便引人入魔了。

陽炎相逐，巴蕉剝盡①；鏡塵自外，水水相近②。懼以終始，本覺本慎③；維日重輪，三五正④。此事易簡，不必依我無奈何之朱紫別白，但肯盡心，自然見性⑤。果能死心裂眥，知尊善之故乎⑥，雖誠明知行，本末內外，絡索而即富，以上貫下，即無上下，而存存由己矣⑦。存存者，化亡亡之一半，而仍隨亡亡之一半也⑧。究竟天順而有節，人順則下流。聖人尊天德之善，以政人流之惡，則善亘始終矣，豈惡之所敢敵哉⑨?

①陽炎、巴蕉，佛學五蘊喻之二。謂世間諸法皆非堅實，色如聚沫，受如水泡，想如陽炎，行如芭蕉，識如幻事。陽炎者，春日野原之游氣，望之如水，而實非水，以渴者想為水故。芭蕉者，體質危脆，剝之即盡，以喻眾生造作諸行如之。

②鏡塵自外，惠能得法偈之明鏡、塵埃故事。水水相近，殆指《莊子?人間世》「以水救水，名之曰益多」。

③懼以終始，語出《易?繫辭下》「懼以終始，其要無咎」。又本書《生死格》有「懼以終始，存存慎獨」。

④，日光。

⑤朱紫，正邪。朱紫別白，辨別正邪。盡心見性，語出《孟子?盡心上》盡心則知性句。

⑥死心，下定決心。裂眥，瞪大眼睛。

⑦誠明，語出《中庸》「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣；明則誠矣。」誠與明對立統一。

⑧《易?辭上》：「成性存存，道義之門」。著者《一貫問答》有曰∶「存存者，正謂亡而存、存而亡。亡亡、存存，即曰無存亡……可也。聖人婆心，只說半邊話……蓋世病在這一半，故須說那一半也。到得化境，……亡亡即是存存處。未到此地，鐵鎚下楔，正不可少。」

⑨政，通正。亘，延伸。

吾於《易》有感焉①：碩果則幸，來複誌喜②；五陽，猶慮難去，何其偏為君子乎③?然待小人亦有道矣：《》曰：「施祿及下，居德則忌」④；《》上反則《》陰在下，下固有以安之⑤。聖人以《易》懼君子，所以重君子；以小人懼《易》，故責君子即以化小人。《泰》曰∶「內君子，外小人」，不除之而外之，消息之道也；其治心也亦然⑥。

①著者於《易》之感凡二：一是何其偏為君子；二是待小人亦有道。

②碩果則幸，指《剝》卦上九爻辭「碩果不食，君子得輿」言。來複誌喜，指《復》卦初九爻辭「不遠復，無祗悔，元吉」言。《剝》《復》兩卦各僅此一代表君子的陽爻，皆吉，足見《易》之重君子。

③《》卦五陽爻，其爻辭有「往不勝」、「遇雨若濡」、「其行次且」等咎語，其象辭有「施祿及下」的要求和「居德則忌」的警告，足證《易》之責君子。《剝》《復》的重君子和《》的責君子，是為著者之感之一。

④《》卦象辭要求君子「施祿及下，居德則忌」，這一責求君子之道，也是厚待小人的道。

⑤《》卦反而為《》卦，上陰反於下，初六爻辭曰「貞吉」，小人得其所安。此亦待小人之道。

⑥內君子外小人，《泰》卦彖辭。謂偏為君子正所以內之，厚待小人乃所以外之。

《傷寒論》人身以陽氣為主，佛言暖氣歸火，而性情蒸於營衛①，相因生火。陽氣附火，火日焚和②，故能病人；然養人者，即此火也。庸醫清火，惟恐不盡，火盡而人死。食既滋之，飲以流之，葯常清之，郁則發之③。或滋其陰，以運轉自解；或培其本，以大補從治，使水火既濟而已。

①營衛，氣血之作用。《靈樞?營衛生會》∶「營衛者， 精氣也；血者，神氣也。」

②焚和，破壞陰陽之和。

③謂對待「火」的辦法應如此。

性餡乎情①，理混乎欲瀾，猶火與薪，依之即烈②。問薪何如，豈能除之乎?不能除而必言除之，適得其平。以人偏此，言空盡者偏彼，故曰適得其平③。不思善，不思惡，而不礙公符之思善究竟，適得至善之平；惕之勞之，無身有事，適得平懷泯盡之平。無明即是明，然不得不言「明」，以適得無「無明」之平④。

①餡，疑即陷。，疑即焰。「餡乎」「情」與下句「混乎」「欲瀾」對。

②火，指性與理；薪，指情與欲。火依薪則烈。

③常人偏於陷入情慾，教宗、理學偏於掃盡情慾，結果適得其平。

④無明，佛學術語，泛指愚昧、無智，特指不明佛理之俗見。然世界一切境界，皆依眾生無明而得住持，故亦是明。

衣難免敝，何諱乎浣?溲難免穢，何諱乎溝①?面日適盥，無所於增；飯後適飲，無所於減②。聞之曰∶戒可破，見不可破；本無待乎作主，而必言作主；執即非道，不執亦非道③。究竟何道，是謂大道?一受成形，不忘（亡）以待盡，死而後已耳④。豈惟死而後已，死且不已，悲哉悲哉！

①喻人難免情慾，何諱乎討論。

②謂不能增而必言增之，適得其平。

③執，執著。

④《莊子?齊物論》「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！」，又見於《莊子?田子方》篇。《中華本》或原抄件「不亡」誤作「不忘」。

蒙長者有獨子，聰明，負直氣，使才，顛狂，不事事，破長者之家。長者旦夕經紀，怒子不孝，閉而縛之，時時逸出，逾月不返。購而回，回復如是。細察其子，非不肖子，何乃憋、口、被①，食穢枕草，見父噤聲，頓爾蚩②，殆病也夫?請神醫診視之。曰∶非此子之病，乃長者之病也。長者驚而問故，醫曰∶「從來混沌閥閱③，宜有此破家子。不破家，它禍且至，鬼亦瞰之。公自不知家之所以當破，恨尚未有破者，故籌計愛惜，而不尊師請事耳。嗣君家寶，用光得薪④。公何必家?又何患無家乎?渠自得師，渠自爭達，君勿求其爭達之業。求之則急，父子俱躁而焦死，不如忘之。」長者溱溱⑤，歡喜而泣，呼子起床。其子伉伉劫劫⑥，一躍地⑦，奉泣而噓。長者拜神醫曰∶吾今日乃知無子而有子。

①憋，急性貌。口，口歪。被，披。

②蚩，痴滯。《三國志?魏志?明悼毛皇后傳》∶「容止舉動，甚蚩」。

③閥閱，貴胄門第。

④嗣君，對別人之子的尊稱。用光得薪，見《東西均開章》「吾勸別均」段注。

⑤溱溱，汗出貌。，安靜貌。

⑥伉伉，敵對。劫劫，奮勉；韓愈∶「人皆劫劫，我獨有餘」。

⑦，觸也。

太極非陰陽，而陰陽即太極，猶太歲非冬夏，而冬夏即太歲也①。人多不知冬即夏、夏即冬之故；知之矣，則掃人之言冬夏者。愚為釋曰∶自太歲視之，謂無冬夏；自冬夏用之，謂無太歲，此可相奪而相融也②。須知冬即夏，夏即冬之故，即在冬而夏夏而冬之中；③則人之冬而夏夏而冬者，固無礙於冬即夏夏即冬，尤無礙於冬自冬夏自夏也。此謂存泯同時之時中④。

①太極，絕對者；陰陽，相對者。相對中藏有絕對，故曰「陰陽即太極」。著者《易餘?有無》篇有∶「太極不落陰陽，而陰陽即太極；猶太歲不落冬夏，而冬夏即太歲也。」太歲，中國古代法用以紀年的假想星體，與行星運行方向相反，自東而西，每十二年一周天，每年一辰（子、丑、寅、卯……）。

②《易餘?有無》此句為「此可相奪而相忘也」。自太歲視之無冬夏，自冬夏視之無太歲，此之謂「相奪」。既相奪，則可相忘（冬夏非太歲、太歲非冬夏）、相融（冬夏即太歲、太歲即冬夏）矣。

③《易餘?有無》此下為∶「則人之輪直冬夏者，固無礙於冬即夏夏即冬之通覽，尤無礙於冬自冬夏自夏之質歷也。」

④謂人們持「輪直」的觀點，相信冬去夏來、夏去冬來；無妨於別人持「通覽」的觀點，主張冬即是夏、夏即是冬；更無妨於持「質歷」觀點者之冬只是冬、夏只是夏的論斷。