三玄四典的學脈關係

[①] 《顏氏家訓·勉學》：「《莊》、《老》、《周易》，總稱謂三玄」。

[②] 「三玄」事實上是由四部典籍構成的，三玄中的《易》，又稱《周易》，分經與傳。形成於殷周之際至周初的卦、爻辭，漢人尊稱為《易經》（先秦典籍則稱為《易》）。它和成書於戰國後期的《易傳》，均非一人一時之作，兩者相距長達七、八百年。《周易》經與傳兩書長達數百年的時空差距，而《易傳》各篇是如何地湧現出來？學界向無清晰的解答。唯《史記·孔子世家》記載：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。」司馬遷似乎將《易傳》各傳的著作權歸屬於孔子。此後，歷代學者隨司馬遷近乎神話的說詞，遂把《易傳》歸於孔子學派。然而，根據史實推斷：《易傳》各篇成書當在戰國後期，孔子逝世已近二百年之久，他如何能從墓地裏復活，寫出一部各篇風格不一、內容不同而體例懸殊的《易傳》？然而司馬遷的豐富幻想力，並不能解答《易傳》如何哲學化過程。故本文就先秦學術史與哲學史順序，對《周易》古經至傳文產生與道家思想發展之內在聯繫，作幾層合理的解說。

[③] 張岱年，《中國文化的思想基礎與基本精神》，收入《張岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第六卷，第58頁。

[④] 參看拙文《論道與物關係問題：中國哲學史上的一條主線》，《台大文史哲學報》第62期，2005年5月出版。

[⑤] 《繫辭》概括老子的道器關係，曰：「形而上者為之道，形而下者謂之器」。又概括老子的道與陰陽關係，曰：「一陰一陽之謂道。」《繫辭》的引道入易，後文另節敘說。

[⑥] 《彖傳》的「乾元」、「坤元」，乃老子「道」、「德」概念之轉化，而「乾元資始」、「坤元資生」說，亦繼承老子道德生養萬物之說。（《老子》五十一章：「道生之，德畜之」）。

[⑦] 如「消息盈虛」這一命題見於《莊子·秋水》、「與時消息」見於《盜跖》、「終則有始」見於《秋水》、《知北遊》等篇。

[⑧] 湯一介《論中國傳統哲學範疇體系的諸問題》文中說：「在哲學史上，比較重要的哲學家在建立其哲學體系時，必然要使用一系列的概念、範疇；因此研究其概念、範疇相互之間的關係，是我們深入解剖其思想體系的基本要求。」該文收在《新軸心時代與中國文化的建構》，江西人民出版社2007年版。

[⑨] 有關《左傳》、《國語》引用《周易》卦象及經文的解說研究，參看高亨：《〈左傳〉〈國語〉的《周易》說通解》（收在《周易雜論》書中）；李鏡池：《〈左〉〈國〉中易筮之研究》（見《周易探源》書中）。

[⑩] 詳見朱伯崑《易學哲學史》第一章第二節《論〈周易〉中的占筮體例》。

[11] 參看李鏡池《周易探源》，第413～414頁。朱伯崑《易學哲學史》第一章第二節之一《論〈周易〉中的占筮體例》。

[12] 馮友蘭《中國哲學史》已指出：「據《左傳》《國語》所記，春秋時人亦已以乾為天，坤為土，巽為風（見《左傳》莊公二十二年），離為火，艮為山（見《左傳》昭公十五年），震為雷，坎為水（見《國語·晉語》，又以震為長男，坤為母。（同上）可見《說卦》所說，亦本前人所已言者而整齊排比之耳。」）（引自該書第一編第十五章）

[13] 余敦康《從〈易經〉到〈易傳〉》，收在《中國哲學論集》，第394～396頁，遼寧大學出版社1998年出版。

[14] 詳看拙著《老莊新論》之《老子其人其書》，台北五南圖書公司2006年修訂版。

[15] 《明卦適變通爻》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京中華1980年版，第604頁。

[16] 余敦康認為《易》卦畫的兩個基本符號「

」「

」，在古經文本中「不具有哲學中的陰陽範疇的意義，也不具有原始的陰陽概念的意義。」此說確當。

[17] 詳見拙著《道家易學建構》第95～100頁。

[18] 《試論中國傳統哲學的思維方式》，收在《張岱年全集》第六卷，第413～422頁。

[19] 參看拙著《道家易學建構》，第99～100頁；《易傳與道家思想》，第16～17頁。

[20] 詳見拙文《彖傳的道家思維方式》，《易傳與道家思想》，台灣商務1994年初版，第24～52頁。

[21] 詳見拙文《先秦道家研究的新方向》，《黃帝四經今注今譯》，台灣商務1995年初版，注釋9，第27頁。

[22] 「相反相成」這一成語，出自《漢書·藝文志》，謂諸子之言「相反而皆相成也」。

[23] 漢代黃老道家司馬談《論六家要指》推崇《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗」的涵容態度，魏晉玄學家王弼直承《論六家要指》學風，在《老子指略》中，亦極力主張對各家取長補短發揮「殊途同歸」之意旨。

[24] 儒道同源而異流，漢以後，在文化上一顯一隱，儒家取得了主流的地位；在哲學上，則道家以其境界高遠的人生哲學及其深宏的宇宙論與本體論的理論建構，取得了主幹的地位。

[25] 方東美先生說：「董仲舒認為歷史應該是不變的歷史，從堯舜禹湯到文武周公，……董仲舒提出這樣一種『道統』的觀念，進而罷黜百家，獨尊儒術，於是斲傷了西漢以來蓬勃發展的文化精神，也削弱了我民族的創造活動，封閉了寬宏大度的民族心胸。」引自《新儒家哲學十八講》第一講，台北黎明文化公司1983年版。

[26] 有的學者對這話作了一些圓說，但我們查看歷代《論語》重要的註疏，無論孔穎達、程、朱對孔子這話的解釋都是一致的。如《正義》曰：「此章禁人雜學。『攻』，治也。『異端』，謂諸子百家之書也。」當代學者楊伯峻《論語譯注》則譯為：「孔子說：『批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。』」楊注說：「《論語》共用四次『攻』字，……都當攻擊解……『已』，應該看為動詞，止也。」無論如何解釋，孔子對「異端」的態度，為後儒的言行開了先例。

[27] 方東美先生說：「孟子不從學術的立場，去指證楊墨的錯誤，而逕斥其『無父無君』，比之為洪水猛獸。……孟子一舉抹煞他們的價值，……儘管孟子養『浩然之氣』……卻也缺少寬容的心量，在中國學術史上，成為『道統』觀念的始作俑者。」

[28] 吳汝鈞謂：「學術研究必須走哲學與文獻學雙軌並進的道路」引自《佛學研究方法論》，自序，台灣學生書局1996增訂版。吳教授還說：『文獻學方法是一種客觀精神的表現。……哲學方法即是透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。這種方法所注意的，……要看那些思想包括了甚麼哲學觀念，反映了些甚麼哲學問題，和根據甚麼理論立場，對這些問題如何處理。」詳見《佛學研究與方法論》一文，收入該書第91～180頁。

[29] 顧文炳《易道新論》謂：『《易傳》傳說為孔子所作，但從其思想形成的軌跡來看，並非一時一人所能作，大約自戰國中期至西漢初期陸續完成。它與封建大一統思潮的勃興息息相應。」引自該書第95頁，上海社會科學院出版社1996版。

[30] 如《彖》文「天地感而萬物化生」，此說見於《莊子·至樂》：「天地相合，萬物皆化」。《列子·天瑞》則說：「天地含精，萬物化生」。《彖傳》《繫辭》「萬物化生」之說，本於道家，而先秦儒家皆無此說。此外，「終始有則」命題，見於《莊》書《秋水》、《知北遊》等篇；「消息盈虛」見於《秋水》、「與時消息」見於《盜跖》，可證《彖傳》天道觀重要命題，與莊學屬同一思想脈絡，與孔孟儒學毫無掛搭。

[31] 參看方師東美《新儒家哲學十八講》第四講，台灣黎明文化公司2005年修訂版，第102頁。

[32] 見《老子》四十章、四十二章及五十一章。

[33] 《繫辭》上第四章曰：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」此乃引述稷下黃老保存在《管子》書中《內業》篇作品中的精氣說，該篇篇首曰：「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。」

[34] 《商書》曰：「濁漸剛克，高明柔克」（《左傳·文公五年》引）。《詩經·大雅·蒸民》：「柔亦不茹，剛亦不吐，不悔矜寡，不畏強禦」。

[35] 戰國中期以前，（即《彖傳》成書以前），孔孟著作中既不談陰陽，也無剛柔的概念；儒家重要典籍《論》、《孟》、《學》、《庸》中均未出現過「陰陽」概念，更無「剛柔」之說，甚至連受稷下道家重要影響的荀子也不曾使用「剛柔」一詞。因此對於「《彖傳》不屬於儒家作品」之說又提供了一個有力的佐證。詳見拙著《易傳與道家思想》，台灣商務印書館1994年版，第45～48頁。

[36] 「剛柔交錯」四字原脫，據郭京《周易舉正》補。朱熹《周易本義》：「先儒說，『天文』上當有『剛柔交錯』四字。」

[37] 老子貴柔，主張抱柔守雌、「柔弱勝剛強」（《老子》七十六章、七十八章）

[38] 馬王堆帛書《黃帝四經》主剛柔相濟，如《十大經·觀》曰：「會剛與柔，柔剛相成。」《十大經·姓爭》曰：「剛柔陰陽……兩相養，時相成。」《黃帝四經》在剛柔相濟中又闡揚「貴陽賤陰」思想，如《稱》曰：「凡論必以陰陽□大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，……長陽少〔陰〕，貴〔陽〕賤陰……。」稷下黃老及文子學派之尚陽思想亦頗盛，如《管子·樞言》曰：「先王用一陰二陽者霸，盡以陽者王，以一陽二陰者削，盡以陰者亡。」如《文子·上德》曰：「陽滅陰，萬物肥，陰滅陽，萬物衰；故王公尚陽道則萬物昌，尚陰道則天下亡。」

[39] 這些文意在《彖》文的語脈中可以得到較確當的了解。如《彖》曰：「同人，柔得位得中而應乎乾，……文明以建……。」按：《同人》卦的卦象是

（下離上乾），所謂「柔得位得中」是指六二，六二為柔爻，居柔位，處下卦之中，上與《乾》之九五相應，故「柔得位」而「應乎乾」，是就爻位而為說的。而《同人》下卦《離》為日，為火，為文明；上卦《乾》為剛健。文明與剛健相輔（「文明以健」），這是就卦象而立說的。而《大有》卦內《乾》外《離》，採取象說，故釋為「其德剛健而文明。」《大畜》卦的「剛健篤實，輝光日新」解釋，亦出自取象說：下卦《乾》天，其性剛健；上卦《艮》山，其性厚實，所以說「剛健篤實」；《乾》為天，日照於天，故「輝」謂日輝，指下卦《乾》；「光」，謂山光，指上卦《艮》。日輝山光交相輝映，氣象日新，所以說「輝光日新」。

[40] 請參看陳鼓應、趙健偉著《周易注譯與研究》，台灣商務印書館1999年初版。

[41] 「天行」有兩解：孔穎達說：「行者，運動之稱」；王引之說：「行，道也。天行謂天道也」。

[42] 該書《十大經·正亂》云：「夫天行正信，日月不處，啟然不怠」。

[43] 該書《經法·四度》謂：「周遷動作」，「十大經．姓爭」謂：「天稽環周」。

[44] 1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書《繫辭》、《二三子問》、《易之義》、《要》等篇之釋文，首次公佈於《道家文化研究》第三輯，陳鼓應主編，1993年上海古籍出版社。而《二三子問》、《易之義》、《要》各篇，代表著漢初儒家解《易》的一種傾向，為《易傳》發展到漢代易學的過渡環節。請參看朱伯崑《帛書本〈易〉說讀後》，刊在《道家文化研究》第六輯，第311～319頁。

[45] 詳見王博《從帛書易傳看成本〈繫辭〉的形成過程》，刊在《道家文化研究》第三輯。

[46] 如錢穆先生在《論十翼非孔子所作》說：「《易傳·繫辭》裏的哲學是道家的自然哲學」、「《繫辭》裏的道明與老莊的說法相合」。如馮友蘭《中國哲學史》說:「古本已有以陰陽之說，解釋宇宙間諸現象者。此後常言及陰陽者為道家，……《易傳》採老學『道』之觀念，又採陰陽之說，……。」（該書第十五章）。又如戴君仁先生說：「孔子是不大談天道的，《論語》裏所講都是人事，……《易傳》裏有『一陰一陽之謂道』『形而上者謂之道』『立天之道曰陰與陽』這一類話，這都是受道家的影響，也就是受道家言論的刺激而發出來的反應。」（《談易》《五、易傳與道家》，台灣開明書店1961年初版）。

[47] 《老子》書中出現道器概念，如曰：「道常無名樸」，「樸散為器」。此外，相對於通行本《老子》五十一章：「道生之……，勢成之」，帛書本則作「道生之……，器成之」。

[48] 雖然《繫辭》也曾出現墨家的尚賢概念與儒家的仁義禮等範疇，但是就概念和命題的數量上遠遠不及道家，而且它們並非《繫辭》的主要議題或思想觀念。

[49] 《繫辭》使用墨家「尚賢」概念，並出現儒家習用之「仁」、「禮」概念，「仁」字五見（如謂「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」），「禮」字僅二見，（如謂「知崇禮卑，崇效天，卑法地」），而仁學與禮學均未成為《繫辭》所關注或探討的議題。

[50] 《繫辭下》云：「屈信（伸）相感而利生」，乃老子「相反相成」思維方式的一種表述；《繫辭上》云：「無思也，無為也，然不動，感而遂通」，亦屬老子「無為而無不為」思想的變文。

[51] 《繫辭》云：「陰陽不測之謂神」，又云：「窮神知化」、「化而裁之謂之變」，以「神」、「化」喻萬物變動中所產生的靈妙作用，此義皆出於《莊子》。有關莊子論「化」，詳見後文。「神明」概念，《莊》書五見，喻指人的精神、智慧或天地造化之靈妙。

[52] 如《左傳·襄公十四年》：「民奉共君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。」此處「神明」即指神靈。又如《左傳·昭公七年》：「是以有精爽，至於神明」，「精爽」「神明」，相當於感覺、思維。

[53] 《中國古典哲學概念範疇要論》，收在《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社。

[54] 「生生」之詞，為莊子所創。《莊子·大宗師》稱「道」為「生生者」。

[55] 《莊子·天道》言：「世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也」。《繫辭》曰「書不盡言，言不盡意」，即是對莊子《天道篇》這段話的一個概括。

[56] 這是莊子學脈的語詞，「窮神」以探究天地間靈妙的變化，「知化」為體認宇宙的大化流行。《繫辭》作者承續莊子學脈體認天道變化用以安身崇德。

[57] 日本小野澤精一的用語，引自《氣的思想》第二章第一節，李慶譯，上海人民出版社1990年版。

[58] 如《黃帝四經》倡「功得而財生」；又如稷下黃老描繪頂天立地的人格氣概（如謂「大心而敢（放），寬氣而廣」、「皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圜而履大方」）。