佛教的涅槃思想》印度大乘佛教的涅槃學說

　　導 言

　　公元1世紀左右，印度出現了大乘佛教的思潮，這是與早期佛教在教理教義上存在著根本差別的新興佛教。大乘之所以稱作大乘，意為「大的運載工具」，它能普度眾生，使眾生都能達到對佛教最高真理的認識與體證。相對之下，原來的佛教就被稱作小乘，這是大乘佛教興起後對早期佛教和部派佛教的貶稱。大乘佛教產生時也製作了一些與早期佛教無關的經典，為了確立自身的正統地位，他們自稱這些大乘經；典是佛陀親口所說，只是時運未到，眾生根機未熟，所以長期以來保存在神龍領域和其他非人類領域，直到釋迦逝世五百年，能夠格的教徒突然在印度大批出現，這些經典才得以流傳。這些最早的大乘經典，包括《般若波羅蜜經》、《三昧王經》、《法華經》、《華嚴經》等宣傳緣起性空的般若類經。大乘學者稱這些經典是佛所說的了義教，而把先前流傳的小乘佛教經典稱作不了義教。大乘佛教總的來說，宣揚緣起性的學說，以及菩薩道的教義。概括地說來，大乘佛教與小乘佛教在教理上的區分，主要表現為三個方面：一，對法的實在性的認識上，小乘一般主張人空法不空，而大乘則一律主張一切法性空，不僅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿羅漢為最高的目的；大乘則普度眾生，提倡以「六度」為主的菩薩行，把成佛作為最高目的；三，對佛陀的看法上，小乘一般來說只把佛陀看作覺悟的人，而大乘佛教則把佛陀描述成人格化的神。這就是大乘佛教與小乘佛教最基本的差別。但是，大乘佛教並非與早期佛教沒有任何關係，據學者考證，大乘學說是從部派佛教中大眾系的學說發展而來。大眾系一般來說，主張神聖化的世尊，認為如來色身無邊，威力無窮，壽命無量，這與大乘佛教神化如來的傾向非常相近。另外，大眾系中的一支方广部，主張一切法空，佛有報身、化身，在家也可修行等等，也與大乘佛教的主張相似。當然，這並非說部派佛教後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了部派佛教尤其是大眾系的學說，而獨立發展而來。

　　大乘經典流行一個相當時期，積累了很多種類之後，就有學者據以組織學說，成立具有系統理淪的宗派進行宣揚。約在公元二世經左右，龍樹、提婆等組織般若類經典而成立中觀學派，後來約在公元四至五世紀，由於出現了《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等經典，又有無著、世親等組織中期大乘經典而成立瑜伽唯識學派。這是在印度出現的對後世影響深遠的兩大學派。就理論上來說，中觀學側重於以諸法畢竟空的學說，破小乘實有戲論而顯現宇宙實相，唯識學則成立諸法唯識說，注重對諸法存在的根源和諸法的真實性作出說明。總之，這兩大學派雖都堅持了大乘佛教的基本教理教義，但具體的理論主張和側重點有所不同。

　　同早期佛教一樣，印度大乘佛教中觀、唯識宗也以解脫論為中心，注重對涅槃問題的探討。大乘佛教中觀、唯識學對涅槃問題的理解，不再像早期佛教那樣局限於對涅槃概念的釋義，而側重於闡發涅槃思想的內容，它們更多地從各自的教義理論體系出發來闡述各自的涅槃觀念。中觀、唯識學在涅槃問題上的一個突出的新觀念就是主張生死與涅槃的不二，這構成了大乘佛教與早期佛教在涅槃問題上的根本差異。但是由於中觀與唯識學各自具體的理論主張不同，使得它們在論述這一共同的觀念時，也表現出不同的理論形式及特色。具體地來說，中觀學從緣起性空人手批判了小乘一切有部實有涅槃觀，提出諸法性空即涅槃的思想。並認為由諸法性空當體即顯宇宙整體的一元實在，所謂涅槃不過是破除對個體事物實有的戲論而證人一元的絕對實在。由於主張諸法性空，當體即顯絕對，所以中觀學主張世間即涅槃。大乘唯識宗則成立諸法唯識的學說，認為現象界一切事物皆由阿賴耶識所造，不是實有，唯有真如才是絕對真實的存在。因此，涅槃就是證得真如實在的境界。但是真如這種絕對實在並不是一實體，而是內在於世間的諸法本性。所謂證真如就是證諸法本性，所以證涅槃不脫離世間。

　　此外，印度大乘佛教在其形成與發展的過程中，也受到了來自於印度傳統哲學的影響。這主要體現在印度婆羅門教梵神一元論對中觀學、唯識學絕對實在觀念的影響。這是印度大乘佛教受傳統哲學涅槃觀影響的必然結果。

　　印度大乘佛教經典，除了早期的般若經類、中期的唯識學經類之外，還有一類以《大般涅槃經》、《勝鬘經》為代表的如來藏經。這類大乘經出現的年代大約在公元三世紀以後，與唯識學經典出現的年代相當。大乘如來藏經雖然沒有被學者組織成系統的學派，但卻自成一套理論體系，它宣揚一切眾生皆有佛性，對後來佛教在世界範圍內的傳播產生了重大影響。大乘如來藏學盛倡一切眾生皆有如來藏性(佛性)，而如來藏性也即不生不滅的如來法身。如來藏學據此提出涅槃常住說，認為涅槃就是指證顯如來藏常住法身。這導致了大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃問題上的理解差異。蓋中觀學、唯識宗皆注重涅槃境界的寂滅性，而未嘗言及涅槃常樂我凈的真常意義，而如來藏學則注重涅槃境界的妙有性，它所講的涅槃具有常樂我凈的真常意義。由寂滅性進入真常義，這是大乘佛教發展的一種整體趨勢。儘管如來藏學與唯識學在產生時間上尚不確定孰前孰後，但從思想的邏輯進程來看，應是如來藏學在唯識學後。

　　大乘如來藏學的一個重要經典就是《大般涅槃經》，就其經名來看，顯然著重講涅槃問題。《大般涅槃經》提出如來法身常住說，認為眾生皆有如來藏佛性真我，並且如來秘密藏具法身、般若、解脫三德，這既是對小乘佛教灰身滅智的涅槃思想的批判，也是對前期大乘佛教涅槃思想的一種發展與完善。《大般涅槃經》明確提出大般涅槃常住妙有之說，即涅槃有相說，這與此前的大乘佛教中無相涅槃觀的整體趨向大為不同。但是，《大般涅槃經》也並非反對中觀般若學的性空之說，而是融真空和妙有為一體，將般若視作觀空證有的方法論基礎，這體現了佛教涅槃學合乎邏輯的歷史發展進程。在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅槃經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》。勝鬉是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。其主要內容講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅槃經》。《大般涅槃經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清凈心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。在涅槃問題上，本經認為心性本凈即涅槃解脫，所謂解脫，即是離煩惱見本凈心性。自性清凈心不僅是成佛之因，而且也是成佛之果。本經結合心性來談涅槃，也是對佛教涅槃學說的新發展。它對此後中國佛教的發展，產生了較大的影響。

　　本編分四章，分別論述中觀學、法相唯識學和大乘如來藏經典《大般涅槃經》與《勝鬢經》中的涅槃思想，試圖揭示印度大乘佛教涅槃觀念的本質內涵及理論特色，並從中把握大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃觀念上的不同。是剎那的存在(可稱事物的元素)。而每一剎那的存在又有著法體與作用的二重性存在。法體與作用是一體的，共同形成剎那的事物構成分。所謂一切實有，即是指法體與作用的剎那成分的實有。這些構成成分在業力的作用下，依相依緣起的原則構成宇宙現象界的假有(因緣和合物)。而剎那顯現的元素中，法體恆有自性不變，作用則是法體隨緣的剎那起滅。故法體是不變的本體，作用是隨緣而構成現象界一切相續的假有。法體與作用雖同為實有，但法體具有終極的實在意義。這顯然是一種建立在自性實有基礎上的緣起說，可稱為自性緣起。在涅槃問題上，有部則認為，排除有漏煩惱，並最終導致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在剎那無常的作用，即是涅槃。這是以斷緣起假法，得法性本體為涅槃的實有涅槃說。這又可細分為兩種，一種是指聖人尚持凈化的肉身，以無漏智證見法性本體的狀態，此即有餘涅槃；一種是指聖人灰身滅智，人於法性本體的寂滅狀態，此即無餘涅槃。

　　小乘佛教中，不僅有部主張自性緣起說，而且經量部也持自性緣起說。經部師取消了法性本體，但又主張剎那的種子、界(十八界)實有，即剎那、或瞬時性作用的實有(這也是一種自性實有，或者說自相實有，經量部是依作用真實立自相、自性義)，相續和合的現行假法必依於真實的界性。經部師在涅槃問題上提出「假名涅槃，，說，認為涅槃不是實有，而只是把煩惱的斷滅假以名言稱作涅槃。所謂涅槃假名非實有之說，是指聖者在涅槃中並沒有實體所見，沒有所緣，即沒有一個不變的絕對者(一切有部所說的法性)作為證涅槃的所緣依據，而並不是說不存在涅槃。關於經量部所說聖者證涅槃後生身是否存在的問題，印順法師認為：經部師是純粹的無常論者，涅槃本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃(這其實就是以斷滅緣起世間為無餘涅槃)。按印順法師的說法，經部師在最終的解脫問題上也是主張斷緣起世間為得涅槃。這是由經部師主張種子、界(十八界)實有，即自性、自相(現實的自性，剎那作用)實有說所導致的必然結論。俄國學者舍爾巴斯基則認為經部師主張神聖世尊的存在，聖者止滅現象的生命證人涅槃後就會獲得不滅的、純凈的身體。我們在經典中也能找到相關的論述，如《順正理論》就說：「無明所感身滅，餘明所引身復續生」，又說：「阿羅漢身純是無漏」，認為在斷舍有漏身後，阿羅漢可得清凈無漏身。這種觀念顯然與一切有部以止滅剎那作用，即止滅一切生命狀態為最終的涅槃不同(所謂灰身滅智)，但是由於主張種子、界(十八界)實有，即自性實有，所以在最終的解脫問題上，仍然是以止滅實有的有漏世間法(現象的實有)，獲得實有的無漏智身為最終的涅槃。這仍然是堅持世間與涅槃為二，以斷緣起世間為得涅槃。《順正理論》就說：「由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。」此中所謂「所依身」即是指斷有漏法後所得純凈無漏智身。涅槃狀態中的無漏智身，是脫離了有漏世間的彼岸性的神聖存在者。舍爾巴斯基把一切有部的涅槃稱作物質論的涅槃，而把經部師的涅槃稱作觀念論的涅槃。儘管二者存在觀念上的歧義，卻有著共同的特點，即都是以斷緣起世間為得涅槃，(指最終的解脫狀態，即無餘涅槃)。而這一切都根源於小乘佛教自性(或自相)實有說。

　　小乘佛教的自性緣起之說是對佛陀緣起論的一種發展，但由於主張自性緣起，也導致在解脫問題上偏離了佛陀注重解脫實踐的現世涅槃的方向。

　　二、龍樹中觀學的緣起性空說

　　龍樹認為，小乘佛教並沒有理解佛陀的緣起本義，所以在涅槃的問題上產生了種種錯誤的理解。《中論》釋開篇即日：「佛欲斷如是等諸邪見(指外道神我，自在天之說)，令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣。……佛滅度後，五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣五陰十二八界等決定相，不知佛意，但著文字。」這就是說，小乘佛教於佛陀十二緣起支，執自性實有，此是不知佛法本意，妄加臆測，故導致對緣起的錯誤理解。在龍樹看來，所謂實在即是指自身實在，即有自性的事物，是不待緣起、不待他物的存在，「性名為無作，不待異法成」。實在的事物、自性與有為緣起法是不能並存的。龍樹認為，小乘(一切有部)既主張緣起假有，又主張自性實有，這是自找麻煩，必然會出現自相矛盾而說不通的地方。《中論》說：「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義。性名為無作，不待異法成。」這就是說，若如小乘所說自性實有，待眾緣出，那麼，自性有既是常法，常法又如何待眾緣出?性的基本定義即是無作法，而待眾緣出是作法，無作法如何成作法?可見，既說緣起又說自性有，是自相矛盾的。

　　龍樹認為，一切法皆從因緣而生，既是依因待緣，故一切法皆無自性，即不是實在的事物。《中論》說：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」青目解釋說：「若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。」「性相」，即是指「自性」、「自相」，「自性」、「自相」，即是指具有實在的體性、體相。青目的意思是說，一切法皆從緣生，是相依待他的，故無自性。若實有自性，即不依他待緣。然並不存在不待因緣的法，所以也沒有不空(有自性)的法。自性，即實在的意思。一切法無自性，即是指一切法皆不真實。一切事物由於是相互依持(即因緣法則)，所以才是空、不真實的。龍樹的緣起無自性的看法顯然不同於小乘佛教。在小乘看來，緣起假法依於真實自性，正因為諸法自性實有，才依緣起的原則產生各種和合的假相，自性與緣起是相容的。而龍樹中觀學則持相反的看法，認為正因為諸法依緣起，所以才是無自性、非實有的。自性與緣起是不相容的。當然，小乘所講自性實有，是指作為個體的實在物，如色、受、想、行、識等。而龍樹所反對的主要是指小乘所執個體的實在物。青目注中說，「是故一切法，無不是空者」，即是指一切個體的存在物都是相待的、無自性的非真實存在。既然一切個體的存在是因緣和合生，沒有真實的自性，所以龍樹稱一切事物畢竟空。《大智度論》說：「諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。何以故。因緣生法無自性，無自性故，即是畢竟空。」

　　龍樹提出「八不緣起」說，即一切緣起法皆是「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」。這是意在說明，以生、滅、常、斷、一、異、來、去等經驗範疇所指稱的一切緣起事物，都沒有實在自性。沒有實在自性(即性空)，說明一切緣起事物皆是虛幻的存在(幻相)，並不是說沒有緣起現象。《金剛經》就說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《中論》亦說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」

　　諸緣起事物無自性，是一切緣起事物之本性，也稱法性。《大智度論》說：「諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。」「是一法性是亦無性，是無性即是性，是性不起不作。」以諸法無性為法性(緣起法的本性)，並不是以空無一切的虛無為法性，而是指由諸法性空所顯之寂滅狀態為法性。這就是說，空不是肯定性的表詮而是否定性的遮詮概念。由空否定掉一切緣起法的自性而顯現一寂滅狀態，即是諸法法性。龍樹認為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：「是空相是一切諸法實體，不因內外有。」在龍樹那裡，寂滅法性實際上等同於宗教意義上的終極實在。

　　龍樹所說的法性(空性)之自「性」，顯然不同於個別的緣起事物自性。龍樹區分了兩種自「性」(或稱實在性)，《大智度論》說：「自法名諸法白性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。」第一種自性，是指眾生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。借用西方哲學術語來說，前者是殊相，後者是共相。龍樹認為，作為殊相的個體是虛幻的，而作為共相的法性則是真實的。個體殊相的虛幻與共相的真實，是密切相關的。個體的虛幻即是空，總一切法的空相，而成為共相的法性，《大智度論》說：「法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。」

　　然作為共相的法性，並非如西方哲學中的抽象的共相概念，而是指聖人所證之超越的形上之境(「聖人知如、法性、實際」)。這種聖人所證共相法性是本來如此的實在之境，並非是因聖智觀後的結果。《大智度論》就說：「有佛無佛諸法性常住」，「觀時分別說五眾實相、法性、如、實際，又非空智慧觀故令空，性自爾」。龍樹認為，寂滅法性並非脫離現象界，一切緣起的事物都體現著寂滅法性。《大智度論》說：

　　一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住

　　故。

　　若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是

　　故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故?一切法

　　即是法性。

　　這就是說，法性遍在於宇宙一切緣起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂滅法性含攝了宇宙間的一切諸種事物。

　　由此可見，龍樹在自性的問題上否定的只是緣起事物個體的實有自性，而並不否認由諸法性空所顯寂滅法性的實在性。寂滅法性是一種宗教意義上的終極實在。對於寂滅法性，不能以普通的有分別的認識心去把握，「非心心數法所量」，而只能以一種稱作般若的五分別直覺智慧去體證。

　　龍樹以緣起無自性說消解了小乘佛教的個體自性實有(實可包括一切有部的法性與作用的雙重實有，和經量部剎那作用的性相實有)，卻又建構了那涵蓋一切法的寂滅法性的實有。此種寂滅法性實在界，實際上也就是絕對實在、宇宙大全。它同緣起世界恰成存在的兩極，寂滅法性構成絕對的形上實在界，緣起世間則構成相對的現象世間。但絕對界與相對界並不是截然對立的，寂滅法性即是緣起世間之本性，絕對者就在相對法自性空無處顯現。也就是說，絕對界與相對界是相即不二的。

　　三、大乘佛教生死與涅槃不二說

　　由於絕對與相對，寂滅法性與緣起世間相即不二，所以在龍樹看來，世人的解脫實踐就不必脫離現象界，而是觀諸法性空即可與絕對合一，從現象世界超升人涅槃境界。這就是說，人們證得涅槃不必脫離世間，而是即世間而出世間，即生死而得涅槃。可見，世間與涅槃是不二的。《中論·觀涅槃品》就說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」

　　涅槃與世間不二，體現了龍樹中觀學一元實在觀的思想。按龍樹的說法，寂滅法性是宇宙大全、一元的絕對實在，一切諸法皆具法性，皆不出寂滅法性。被視為大全的宇宙便是絕對的法性，而被視為因緣過程的便是相對的世間。在世間中，事物之間是相待的、有差別的，而在一元的法性界，事物則泯除了一切相待的差別相，一切皆如如、平等不二。如《中論》說：「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」

　　然而世間與涅槃不二是就本質上來說的，對於處在不同層次、不同人生境界的人來說，世間與涅槃還是有差別的。現實世界主要存在著兩類人，一類是處在妄想分別戲論中的凡夫，一類是斷除妄想分別戲論的聖人。凡夫處在妄相分別戲論之中，所以他的人生過程就受制於無明，遵循著十二有支緣起的程序，體現著因果業報的法則而處在生死輪迴的人生境界。聖人由於斷除了憶想分別戲淪，所以超脫十二有支的緣起程序，擺脫了因果業報的束縛，而獲得自在無礙的解脫境界，也即證得涅槃。如《大智度論》說：

　　著心因緣生諸煩惱，煩惱因緣往來生死，生死因緣憂

　　悲苦惱。

　　若斷諸憶想分別，滅諸因緣，以無緣智不墮生死中，

　　則得安隱常樂涅槃。

　　若人生死世間的生命，即成凡夫；超升至涅槃境界中的生命，即成聖人(佛、菩薩)。

　　然而，凡夫所執之生死世間與聖人所證涅槃境界，只是由於凡聖主觀認識上的不同而造成的差別，並不是說存在著兩種不同的境界實體。也就是說，凡、聖所知境的不同只是能知的問題，並不是所知自身有兩種體性的存在。世間與涅槃從體性說是不二的，所知體自身只能是一，即諸法緣起性空所顯之寂滅法性。《大智度論》說：「聖人於諸法不取相亦不著，是故聖法為真實；凡夫於諸法取相亦著，故以凡夫人法為虛妄」，「凡夫法實性即是聖法」。

　　由於凡聖所知境的本質是一體，所以聖人從生死世間躍向涅槃境界，只須破除橫隔於二者之間的自性迷執的薄紙，若能於凡夫於緣起事物的自性迷執中睹見自性空的本相，即可悟人涅槃境界。可見，聖人從生死世間躍向涅槃境界，其實只是指斷除自性迷執，斷舍凡夫迷染的境界而超升到聖者清凈的境界，並不是要斷緣起世間法。聖人所得清凈的涅槃境界也並非實有所得，而只是由見諸法性空而得其本性(人法性)的結果。如《大智度論》說：「諸法實相常住不動，眾生以無明等煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛以種種方便說法，破無明等煩惱，令眾生還得實性，如本不異名為如。實性與無明合故變異則不清凈，若除卻無明等，得其真性，是名法性清凈實際，名人法性中。」

　　為了說明中觀學的世間與涅槃不二，龍樹往往稱世間法性空即涅槃，或者說法性即涅槃。如：

　　是空相是一切諸法實相，不因內外，有是空有種種名

　　字，所謂無相、無作、寂滅、涅槃等。

　　有佛無佛諸法性常空，性空即是涅槃。

　　無為法性者，所謂如、法性、實際、涅槃。

　　其實，性空、法性本身並不就是涅槃，涅槃是指人們擺脫自性戲論後所顯境，或者說是性空、法性的所顯相。聖人破除自性執戲論後，性空、法性得以顯現，才是涅槃。龍樹之所以說性空、法性是涅槃，意在強調：涅槃是於諸法性空、法性處而顯，並不是離開世間法而得涅槃。也正是在此種意義上，龍樹有時稱諸法本具涅槃性，如《大智度論》說：

　　法性者，法名涅槃，不可壞不可戲論。法性名為本分

　　種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中

　　皆有涅槃性。

　　譬如一切色法皆有空分。諸法中皆有涅槃性，是名

　　法性。

　　這是意在說明，聖人證人涅槃境界，不必斷世間法，不必斷現實的此岸世界，而是即具著世間一切法而超升人涅槃界。

　　四、對小乘涅槃學說之批判

　　龍樹不離世間而得涅槃的說法是佛教涅槃思想的新觀念，顯然不同於小乘佛教的涅槃觀念。我們知道，龍樹認為涅槃是聖人從現實世界中超升到寂滅法性世界，與絕對實在合一的境界。在涅槃境界中，一切法皆泯滅了差別而成就了自他一如、平等無二的絕對世界。在龍樹那裡，絕對與相對的關係是統一的，所以得出世間即涅槃的結論。而小乘佛教往往把涅槃看作與現實世界相對的超越世界，割裂了絕對與相對的統一關係，所以就得出了離世間得涅槃的結論。

　　在涅槃問題上，小乘佛教顯然是持悲觀主義的人生態度，認為世間皆苦，人若想超脫現實的苦難，唯有徹底地否定人生，否定現實世間，在現實世界之外才能獲得人生的解脫，證得涅槃。龍樹中觀學則相對地來說對人生、對現實多了一層肯定、積極的態度，主張在現實世界之中，只要脫離人生的無明煩惱，體證諸法性空本質，就可實現人生的超越而證得涅槃。在聖人證得涅槃後，現實世界不再是苦海無邊的世間，而被超升為自他一如、平等不二的自在世界。這是一種即世間即出世間的解脫思想，體現了龍樹大乘中觀學涅槃觀念是在一個更高的理論層次上向原始佛教涅槃觀念本質的回歸。

　　龍樹一方面提出世間即涅槃的觀念，以表明大乘佛教涅槃觀念與小乘佛教涅槃觀念的不同，另一方面又直接對小乘一切有部的涅槃觀念作出批判，這主要體現在他對一切有部涅槃有相(有自性)的指責上。在涅槃問題上，一切有部是主張涅槃有相的，即「妙靜妙離」四相，這與一切有部的法體實有論的主張是一致的。一切有部還認為，人們在禪定的狀態中能以無相三摩地去證見這涅槃四相。在龍樹看來，一切事物都是無相的(無自性)，如果執著於事物有相(有自性)，那就是一種戲淪。而一切有部認為涅槃有相，恰恰是一種戲論。從涅槃自身的體性來看，它是無相無量的，不可認為它是有相的。《大智度論》就說：「涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。」涅槃是聖人所證自他一如、平等無二的境界，是一種絕對的、無限的自在世界。如果認為涅槃有相，恰恰就會把涅槃當作了相對的，有限的存在。而相對性、有限性，正是眾生世間的特點。可見，小乘一切有部把涅槃看作有相的存在，是對聖人所證絕對的、無限的自在世界的一種誤解。

　　龍樹還對小乘一切有部認為人們以無相三摩地能緣慮涅槃的說法作了批評。他認為，涅槃作為聖人所證絕對、無限的自在之境，是不能以世間有為心心數法去把握的。世間心心數法，包括小乘所說無相三摩地，都是以能所對待、主客對立為其特點。儘管人們的認知能力、水平存在著高下之分，但世間心心數法一律都是相對的有為法。既然如此，人們以心心數法去緣慮對象，必然落人能所、主客相對的認識關係中，能與所、主與客都同時成為相對的、有限存在。而相對的、有限的存在，就意味著是虛幻的存在。因為一切相對、有限的存在都無有自性，無自性就不是真實的。這樣說來，小乘一切有部認為心心數法能把握涅槃的說法，無疑是錯誤的。因為，如果認為涅槃是心心數法所緣對象，那麼涅槃就成了相對的、有限的存在，也就成了虛假的存在，而這就違背了涅槃是指稱聖者所證絕對的、無限的自在之境的意義。

　　但龍樹也並非完全否定小乘一切有部涅槃之說，而是將小乘涅槃說當作接引眾生的權教方便法門。在《大智度論》中，龍樹就常常論及小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。如：

　　有涅槃是第一無上法，是有二種：一者有餘涅槃，二

　　無餘涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃。聖人今世所

　　受五眾心更不復受，是名無餘涅槃。

　　所謂新發意菩薩，於過去十方無量阿僧只世界中，諸

　　佛斷道者，斷生死道，入無餘涅槃。諸戲論斷故，言滅諸

　　戲論。以空空等三昧，舍八聖道分故言道盡。五眾能生

　　苦惱故，是重擔五眾。有二種舍：一者有餘涅槃，舍五眾

　　因緣諸煩惱；二者無餘涅槃，舍五眾果。

　　但龍樹同時強調，當大乘說有餘涅槃與無餘涅槃時，只是為了破凡夫對世間法、三界結業生身的執著，並不是將有餘涅槃與無餘涅槃執為實有。或者說，大乘只是在世間相對的層次上說有餘、無餘涅槃，並不是在超世間絕對的層次上說涅槃。如果把有餘、無餘涅槃執著為絕對層次上的涅槃，則是一種戲論。這就如同佛說無常，只是為了斷除凡夫世間常見，而並非以無常為實說。

　　龍樹演說有餘涅槃與無餘涅槃的目的在於，先引導凡夫眾生知諸法無常、苦、空、無我的道理而追求小乘涅槃，待眾生根機已熟，再施以大乘性空實相涅槃之教說。由此可見，小乘的有餘涅槃與無餘涅槃之說只是引導眾生接受大乘諸法性空即涅槃說的方便法門。龍樹結合二諦說來討論大乘涅槃與小乘涅槃的關係。《大智度論》說：

　　世間法言說故可分別，第一義法無分別。何以故?

　　第一義中語言道斷，以一切心行所行斷故。但以諸聖人

　　結使斷故說有後際。後際者，所謂無餘涅槃。

　　這就是說，無餘涅槃(也包括有餘涅槃)是就聖人在修證過程中斷煩惱結使而安立，是世間相待法中的方便言說(即世俗諦)，並不是就出世間第一義諦來說的。在龍樹那裡，涅槃最本質的規定，即是諸法畢竟空而顯實相涅槃。龍樹說：「以是智慧斷一切結使煩惱人無餘涅槃，是世俗法非第一實義。何以故?空中無有滅亦無使滅者，諸法畢竟空即是涅槃。」龍樹認為，只有第一義諦畢竟空涅槃，才是具有終極意義的出世間實在，一切世俗諦上安立的佛之方便說教，包括有餘涅槃、無餘涅槃，都是相對、有限的世間法，沒有自性，不是真實的存在。

　　實際上，龍樹所說的世俗諦上的有餘涅槃、無餘涅槃，已不完全是小乘一切有部意義上的有餘、無餘涅槃。它們更多的時候是指人們在通向絕對實在的過程中所獲得的不同的解脫階段(果位)。《中論》就說，聖人見諸法實相畢竟空，諸戲論滅，就是有餘涅槃；而《大智度論》也說，諸佛聖賢人空、無相、無作三解脫門(三者皆以觀諸法性空)，得一切法實性(法性)，就是無餘涅槃。但是即便如此，也只是世間法中的方便言說，不能執之為實有。龍樹說：「聖人雖得諸功德人無餘涅槃故不以為得。」若人們不執之為實有，不以之為得，則「說法者隨是法故無咎」。

　　對於經量部的涅槃學說，龍樹未作出明確的批判。這或許是因為他的大乘中觀學直接面對來自於小乘一切有部的論戰，他的中觀學理論又是直接建立在對一切有部哲學觀念的破除基礎上。但是，這並不意味著龍樹就同意經量部關於涅槃的說法。如前文所說，龍樹是以聖者得證世間法性空，與寂滅法性合一為得涅槃。也就是說，聖者得證涅槃不斷緣起世間。而由於經量部主張自性實有(種子、界等剎那作用的實有，也可稱作性，或相的實有，經部師是依作用真實成立自相、自性說)，儘管經量部內部存在虛無論涅槃和觀念淪涅槃的分歧，但同樣都會得出斷實有的緣起世間(斷實有的現象)為得涅槃的說法(所謂煩惱斷滅假名涅槃)。實際上，當龍樹以緣起性空的理淪來建構他的涅槃學說時，已明白無誤地否定了經量部建立在剎那性相實有理論基礎上的斷世間得涅槃的說法。

　　五、般若中道智慧

　　龍樹認為，最終解脫境界(涅槃)是一種絕對無待的不思議境界，是「不生不滅、不出不入、不垢不凈、非有非無、非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相。」人們顯然不能以能所對待的認識心來緣慮涅槃，而只能通過一種五分別的智慧，即般若智，才能契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。世間以能所對待為特點的認識，是一種概念性的認識方式。在世人看來，概念都指向經驗事實，也即是說，概念與經驗事實有著一一對應的關係。而經驗事實無疑又是有限的、相對性的存在，所以概念性的認識也落人有限的、相對性的範疇，它顯然不能用以契人絕對實在，通向涅槃。龍樹認為，世間人之所以不能證得涅槃，就是因為被概念性的認識所操縱，故導致生命世界落入相對性的生死輪迴。若超脫概念性的認知，則能獲得非概念性直覺智慧，即般若。般若智是無所執著的直覺智慧，(「於一切法不著故，應具足般若波羅蜜」)，人們能藉由這種直覺智慧契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。

　　龍樹稱這種對涅槃的證悟，謂「不住四句而證實際」，這也即是「心行路滅，言語道斷」的涅槃境界。所以，聖人證人涅槃，除了無執著的般若智，再也沒有任何世間認知心的存在。這種涅槃境界，也可稱作般若波羅蜜。如《大智度淪》說：「此涅槃相，即是般若波羅蜜，是故不應有心心數法。」「涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。此涅槃相，即是般若波羅蜜。」

　　聖人雖藉般若波羅蜜證人涅槃，然而也並非有所得。聖人得涅槃不過是契人了諸法畢竟空的本性而已。龍樹說：「有所得故世間顛倒，無所得故即是涅槃。」這表明，聖人以般若智契人絕對證得涅槃，是不離世間相對法的。在般若直覺境界中，世間的一切事物都泯滅了相對性的定性存在而超升到五分別的、自他一如、乎等不二的涅槃世界。甚至是般若相自身也不可執為實有，因為一旦有定相執著，就會脫離無分別的涅槃界而墮入相對性的生死世間。如《大智度論》說：「如是菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，如是住甚深般若波羅蜜中，於般若波羅蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波羅蜜相，是為住法住。」

　　龍樹稱般若觀涅槃的方法為中道，即不偏於世間相對法的任何一邊，如生與滅，斷與常，苦與樂，我與非我等。如《大智度論》說：「複次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常無常苦樂空實我無我等亦如是。色法是一邊，五色法是一邊，可見法不可見法，有對無對，有為無為有漏無漏，世間出世間等諸二法亦如是。複次，無明是一邊，無儘是一邊，乃至老死是一邊，老死儘是一邊，諸法有是一邊諸法無是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊菩提是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門廣說無量般若波羅蜜。」

　　但是，般若中道的觀法並不意味著取兩邊之中點，否則的話就屬於世間法。龍樹中道般若的含義，是要根本超越世間相對性的存在、相對性的意識，而站在一個更高的、超越的立場來看待世間相對性的事物。只有這樣才能擺脫現象世界有限性、相對性的束縛，超升到無限的、絕對的涅槃境界。中觀般若作為一種超越的立場，並不意味著否定世間相對法。而是於世間相對法中去除自性實有的執著，即可獲得超越的觀法。比如《中論》的八不緣起偈，所謂「不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去」，也就是以中道的觀法，破除對生滅、斷常、一異、來去等世間法自性實有的執著，當下即可超升至涅槃境界。同樣的立場也體現在龍樹對佛教因果關係的論述，龍樹在《中論》中不厭其煩地破世間的因果關係，但他並非完全否定佛教因果論，而只是批評小乘一切有部建立在自性實有基礎之上的因果論。他認為，如果像一切有部所說的那樣，事物實有自性，那麼就會導致一系列的邏輯上的矛盾，最終導致自我否定了因果律存在的可能性。龍樹認為，這種自我顛覆式的因果理論，其錯誤的根源在於一切有部對事物自性實有的執著。龍樹指出，只有破除自性實有的執著，才能成立因果律。這種去除自性實有的因果律，正是龍樹中觀學所說的站在超越的立場來看的世間因果關係。這樣一來，受因果律支配的世間法得以保留，而聖人也就在這沒有自性的世間因果關係中，實現了人生的超越，達至涅槃。顯然，龍樹以般若中道觀法所得，是一種精神世界、人生境界的超越，它是不離世間的。

　　龍樹還結合緣起與性空的關係來談般若中道的觀法。《中論》有著關於中道的著名的論頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」「眾因緣生法」，即是指世間相對法；世間相對法，自性本空，所以「我說即是空」；但只說空還不夠，世間相對法雖無自性，但並不是空無一切，而是有假名的存在，所以說「亦為是假名」；所謂「中道」，即是指既不著有(實有)，也不著空(虛無的空)。其實，此處所說龍樹中道的觀法，無非在強調既不能執諸法實有自性，也不能執空有自性，因為一切法皆無自性。般若中道觀法的實質，其實就是觀渚法畢竟空。但此畢竟空不是斷滅一切的虛無空，它只是一種去除自性戲論的觀法空，不是世間相對法意義上的空。從本質上說，它是指不斷世間假名有的直覺的體悟、超越的觀法。利用這種直覺的、超越的空觀，只要破除一切自性的執著，就能於假名的世間當體超升到自在無礙的涅槃境界。

　　六、禪定、戒行福德

　　那麼，般若中道智是如何產生的呢，它是否是眾生本有的先天智慧?龍樹對此作了否定的回答。他認為，般若智人們趨向成聖的過程中，在某個確定階段上產生的真知。《大智度淪》說：「諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間知諸法實相慧是般若波羅蜜。」因此，般若也當屬於因緣法，沒有自性。龍樹即稱：「般若波羅蜜，是智慧觀法，從因緣和合生，是有為法故無常。」「菩薩摩訶薩應行無性般若波羅蜜。」

　　如何獲得般若觀空智?龍樹認為，菩薩在攝心一念的禪定狀態中能生出觀諸法性空的般若智，而人三解脫門。三解脫門，即是指空、無相、無作，其實就是從不同的方面指稱觀諸法畢竟空的般若智。龍樹還強調說，般若智與禪定是不相離的，離禪無實智，離智無真禪。所以，般若智也可稱作三昧(禪定的異名)。如《大智度論》所說：「是三種智慧若不住定中，則是狂慧。多墮邪疑無所能作。若住定中則能破諸煩惱，得諸法實相。複次是道異一切世間，與世間相違。諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。複次，諸禪定中無此三法，不名三昧。何以故?還退失墮生死故。」這說明，龍樹也是非常注重宗教的實踐活動的，只不過他更注重的是智慧的解脫。他認為，禪定雖能生般若智，但又應以般若觀空智為主導。而不應像小乘那樣，一味地追求心意識的斷滅為禪定的最高狀態，而達不到最終的解脫效果。

　　龍樹雖然注重智慧的解脫，但他並不否定佛教的戒行福德在解脫過程中的重要意義。事實上，龍樹非常重視宗教的修行實踐。他在《菩提資糧論》中，就把宗教修習實踐分為兩種，一是慧業，二是福業。慧業，即修般若中道智；福業，則是指通常的佛教實修儀式，包括所謂懺悔、稱讚、迴向等。對佛教的宗教實修以及種種福德善行的作用，龍樹的認識是非常明確的。他認為，善德嘉行雖然不真實，但支持這種實踐修行最終仍會導向解脫。

　　龍樹顯然承認世間的相對真實性，認為善行會有善報，惡行會有惡報。而善德嘉行能夠消除惡業的影響，同時，善行的積累又會為真智的產生創造條件。《大智度論》第九十二卷中，就記載了龍樹的一段關於善行得福報，易受佛法教化得道的論述。表明了龍樹對世間福德果報的重視，因為這可把眾生導向對世間法的不再貪戀，或減輕無明業力的影響而一心求法向道，並最終趨向涅槃。在一切善行福德之中，龍樹尤其重視布施的作用，認為布施具有除罪的作用，它的力量有時大到足以改變業報。布施的種類很多，有財施、法施、捨身施。每一種布施都能在不同程度上獲得福報，並最終導向解脫。

　　龍樹強調說，大乘佛教講的福德戒行並不等同於小乘佛教。因為，這些福德戒行必須接受般若中道智的指導，不能違背般若性空的原則。比如，布施一項必須在三種清凈的前提下，才會有作用有意義，即承認布施本身是空，布施者空無和受施者空無。而反過來，般若空性智也須結合著布施等宗教實踐，才能獲得實際的效果，否則就會成為斷滅一切的空無。因此，雖然福德諸行之間存在著差別，但在般若空性原則的統攝下，一切皆歸於一相而無有差別。在著相的眾生看來，諸福德善行之間千差萬別，而在聖人看來，諸福德善行沒有分別，一切都是絕對空性的體現。

　　既主張履行宗教上的福德戒行，又主張所有的行為之間沒有差別，皆出於空性，這樣的說法顯然有令人困惑的地方。這似乎有導致世人無視社會道德的傾向：既然一切性空，那麼行善與作惡又有什麼區別呢?龍樹顯然不贊同這種庸俗的無道德論。我們知道，佛教作為一種社會意識形態，不得不順應社會發展的需要。社會需要倫理道理來規範人們的行為，調節人與人之間的社會關係。佛教要在社會上存在下去，也不得不順應大眾的倫理道德。「道德之作為標準，首先是必須人們所共識的、普遍接受，如果佛教不承認哪怕是旃陀羅賤種也能領會的倫理信條，那它豈不是成了傻子?」事實上，世人總是以更嚴格的道德標準來要求佛教信徒，並將他們視作社會道德的典範。因此，龍樹一再強調，進行嚴格的宗教實修的訓練，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我們在《大智度論》中經常能看到很多類似於這樣的表述：「諸善男子諸法性空中，無懈怠法無懈怠者無懈怠事，是一切法性皆空無過性空者。汝等生身精進，心精進，為生善法故莫生懈怠。善男子，若布施若持戒，若忍辱若精進若禪定若智慧，若渚禪定解脫三昧，若四念處乃至八聖道分，若空解脫門無相無作解脫門，乃至十八不共法中莫懈怠。」這就意味著，認識諸法性空的道理，並不妨礙世間的道德實踐。世間的道德善行及宗教戒律能生世間善法，它能導致幸福的生活狀態，並最終趨向於解脫。如果取消了世間嘉德善行，人們也就無從通向宇宙的終極實在。我們認識諸法性空，只是把握世間法形而上的存在根據，並不是在現實生活中無所作為。實際上，認識到性空本性可以指導現實的社會生活道德實踐。在履行宗教的道德戒律生活實踐時堅持般若性空的原則，就意味著：不僅不應執著於善惡、是非的二相，而且也不應執著於不二相。執著於二相或不二相，都是對最高的存在根據、宇宙的終極法則的破壞。

　　總之，世間的福德戒行意義上的宗教實踐，對世人來說，具有止滅惡業的作用，為最終覺悟的到來創造條件。但是，我們必須注意到，龍樹所說福德戒行的作用只是證涅槃的方便法門，只具有世俗諦意義上的相對真實性，它對未覺悟的眾生確實能起到實際的宗教效果，但畢竟不是絕對有效的手段。證人涅槃的絕對有效的手段是般若中道(觀空)智。未覺悟的眾生精進於戒行道德實踐，不過是為了在某一階段獲得般若真知。對於進入覺悟階段的菩薩來說，這些福德戒行就成為般若真知的方便運用。菩薩可藉此進修諸種功德，如六度(包括布施、持戒、忍、精進、禪、慧等)三十七道品(包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩薩所實踐的道德生活和宗教踐履，是堅持般若性空原則的。他是雖行而無所行，無所行而行。他實際上是在藉道德、戒行來修習般若波羅蜜中觀智慧。《大智度論》就說：「菩薩行般若波羅蜜時不得布施，施者受者皆不可得而行布施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精進而行精進，不得禪而行禪，不得智慧而行智慧，不得四念處而行四念處，乃至不得八聖道而行八聖道，不得空三昧無相無作三昧而行空無相無作三昧，不得眾生而成就眾生，不得佛國土而凈佛土，不得諸佛法而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，菩薩摩訶薩，如是行無所得般若波羅蜜。」c事實上，菩薩進行現實的道德宗教實踐活動時，有時也行惡行，這被看作菩薩大悲化度眾生的方便示現。菩薩之惡行是出於空性的方便示現，所以具有道德上的善的色彩。對菩薩來說，善與惡並不是由外在的事實來決定的，而是由空性本質來決定的。這也從一個側面說明，菩薩證性空本性並不脫離現實世間，絕對的真實只有藉助於相對的境界才能實現。這也是從道德戒行的宗教實踐活動來反映龍樹中觀學世間與涅槃不二的道理。

　　七、中觀學的無住涅槃說

　　大、小乘佛教都是以證涅槃為最終的目標。在龍樹看來，大、小乘也都是契人性空實相為得涅槃，只是由於認識上的不同導致了對涅槃的證得有深淺上的差異。大乘所得無量，而小乘所得則有量。龍樹認為，這只是由於智慧的深淺不同造成的，並不是涅槃自身有量。《大智度論》就說：「問：涅槃是無量，何以言二乘所得有量?答曰：言智慧有分有量，不說諸法法性有量。」

　　在龍樹看來，大、小乘對實相的看法都是指空性。但由於智慧有深淺不同而導致對空性的認識也不一樣。小乘佛徒不具般若中道觀空智而只具有以能所對待為特點的知性之知，所以只知諸法無常空而不知諸法自性空。大乘菩薩具般若中道觀空智，所以能知一切法自性空，空也復空，於空有二邊俱不執著。這才導致大、小乘聖人對實相的認識不同，也直接導致所證涅槃的不同。具體來說，小乘執著空相為實有自性(即以無常為空，此處無常當指斷滅之義)，所以唯求斷滅世間，灰身滅智人無餘涅槃。大乘菩薩則於空、有二邊俱不著相，能於生死世間當下悟入空性，證得涅槃。小乘所謂人無餘涅槃，實是只自度不度他。大乘中觀學則主張不離世間證得涅槃而又不取涅槃相，能返回世間度脫眾生，所以是既自度又度他，體現了大乘菩薩道慈悲利他的普世主義精神。《大智度論》對大、小乘所具有的不同的解脫智慧作了明確的區分說：「菩薩知慧勝聲聞辟支佛，一者以空知一切法空，亦不見是空。空與不空，等一不異；二者以此智慧為欲度脫一切眾生令得涅槃。聲聞辟支佛智慧但觀諸法空，不能觀世間涅槃為一。譬如人出獄，有但穿牆而出自脫者，有破獄壞鎖既自脫身兼濟眾人者。」

　　大乘聖人以般若中道智所得涅槃，又可稱作無住的涅槃。無住的涅槃，可以從兩個方面來理解，一是從性空實相上來看，二是從度脫眾生的行為上來看。

　　首先，從性空實相上來看，世間本性是空，涅槃本性也是空，世間與涅槃從空的本性上，也即從絕對角度來看是不二的。大乘聖者以般若中道智於世間相對法中破除自性戲論(觀空)，當下就可於相對世界超升至絕對的涅槃境界。在涅槃境界中，一切皆是自他一如、平等不二的。由此，世間與涅槃也平等不二。這是聖人以不著空有二邊的中道智觀諸法性空的結果。相對於小乘著空相而取證空相涅槃來說，大乘聖者所證境界意義上的涅槃，可稱作無所證的涅槃，或者叫無住的涅槃。如《大智度論》說：「問：云何菩薩得是道法而不取涅槃證?佛答：菩薩觀色等一切法空，是菩薩以深人禪定心，不可亂得智慧力故，不見是空法，以不見故無所證。」龍樹還打比方來說明大、小乘得涅槃的差別，他說，就好像用手來捉營草，若快速捉之則不傷手，若慢捉則容易傷手。大乘聖者以中道智觀空，知空也空，不取涅槃相，如快速捉草而不傷手。而小乘聖者由於不具中道智，只知於無常滅而觀空，所以取空相涅槃證，不能成就佛法正果，就如慢速捉草而傷了手。

　　在龍樹那裡，大乘菩薩無住涅槃的另外一層含義是指，菩薩所證涅槃，是在從事現實的道德、宗教的實踐活動中展開的，對涅槃超越的體證，是在動態的過程中進行的，而不是靜態的存在。這說明，龍樹的涅槃概念是一個實踐性的概念，而不是抽象的理論性概念。既然世間本來性空，以空為實相，而這實相又是涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事。菩薩的目標，就在於將世間的涅槃性體現出來，也就是說在現實的世間將涅槃境界全幅地展現出來。菩薩不能以為證得性空就可以停止下來，因為現實世間是無盡的，菩薩證性空得涅槃的過程也是無盡的。他要在不斷地進行現實世間的宗教道德實踐活動中，將超越的存在意義展現出來。也就是說，涅槃境界、世間的超越的存在價值、意義，要在菩薩不停止的實踐活動中來實現。這顯然不同於小乘聖人取空相人涅槃的靜止的解脫行為。相對於小乘取靜態的解脫狀態為涅槃，大乘菩薩在動態的實踐活動中所證的涅槃境界，可稱作無住的涅槃。

　　其次，從度脫眾生的慈悲行上來看無住涅槃。大乘菩薩的理想目標是成佛，這就需要菩薩踐行普度眾生的菩提誓願，集諸功德教化眾生共人涅槃，在此之前，菩薩是不能停下來，這也就有了菩薩的無住的境界。

　　我們可以從菩薩修習「福業」的宗教解脫論角度，對此作出解釋。我們知道，佛教是一種追求解脫的宗教，但是，與一般的宗教完全以信仰為基礎不同，佛教的解脫，除信仰外，還可靠智慧來獲得。這其中蘊含著豐富的哲學形上學思辨的色彩。但是，我們絕不能無限誇大佛教形上學在整個佛教體系中的地位，事實上，形而上的部分只佔據了次要的地位。在佛教僧人們的眼中，最重要的是獲得解脫。而解脫的實用目的，仍是佛教最關心的問題。哲學之所以有價值，只是因為它對於解脫有益，為解脫服務。這好像中世紀的經院哲學之存在價值，無非是充當了基督信仰的奴僕。同樣，龍樹雖然注重智慧的解脫，主張在現實的人生實踐活動中實現人生境界的超升，但是，他絕不否定傳統佛教對業報輪迴的信仰。事實上，當聖人將現實的世間完全顯現為涅槃境界之時，他不僅在人生境界上實現了完全的超越，而且同時也消除了無明業力的影響，脫離了生死輪迴的束縛，這時，他才可以稱作佛。所謂佛就是能於一切法獲得解脫自在者。事實上，菩薩並不就是佛，菩薩雖獲得般若正智，但其生命結構未完全得以凈化，他仍有微細無明，其善行功德也不夠完善。而佛則不僅斷盡一切無明煩惱，而且具足無量功德。就生命結構來說，佛是完全凈化的生命結構，他不再受業力的影響。就智慧來說，佛得一切種智，於一切法獲得自在解脫，將一切世間法超升到涅槃界。而這些方面，菩薩做得是遠遠不夠的。所以菩薩仍須不斷進行世間的宗教實踐，以消除自身無明業力的影響，凈化自身的生命結構。但大乘菩薩在進行自我實修的同時，也積極地幫助他人進行解脫的實踐，這主要表現為菩薩以種種方便示現的方式，人四方度脫眾生(此即菩薩的慈悲願行)。在這種種道德的、宗教的實踐活動中，菩薩積累著善根福德，以便在未來的某一時刻，積聚足夠的功德而完成生命凈化過程，如願成佛而於一切法得自在解脫。在這之前，菩薩是不能停下來的，一停下來，他的功德業行的積累過程，他的生命結構的凈化，就此中止而不能成佛。於是，就有了大乘菩薩的無住的境界。龍樹在《大智論》中以射箭比喻對菩薩無住的境界作了說明：「又為明了故說善射譬喻，如人善於射術，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛空是三解脫門，地是涅槃。是菩薩以智慧箭射三解脫門虛空，更以方便力故，以後箭射前箭，不令墮涅槃地，未具足十力等佛事故終不取證」，「若我得佛事具足，是時當取證」。

　　龍樹還批評小乘聖人對涅槃的追求是自利的，他們註定不會取得多大的成就，小乘的理想不過是大乘佛教解脫之旅途中的一站，根本達不到最終的覺悟解脫。而大乘佛教的理想是成佛，這是一個據說要經過三大阿僧祗劫才有可能實現的理想。只要成佛的理想未能實現，大乘菩薩就不會停下來。

　　八、佛身與涅槃

　　大乘佛教的理想是成佛，這被認為是大乘區別於小乘的主要特徵之一。然而，佛身的體性如何，成佛是否意味著生命的永恆不死?解決這些問題，是理解龍樹中觀學解脫實踐終極問題的關鍵。

　　龍樹在其《大智度論》中多處提到了兩種佛身，如：「佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。」「佛身有二種，一神通變化身，二父母生身。」「佛身有二種，一者真身，二者化身。」「佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。」「有二種佛，一者法性生身佛，二者隨眾生優劣現化佛。」

　　其中，法性身、神通變化身、真身、法性生身等，皆是含義相同的概念(只是在細節方面稍有不同)，而父母生身、化身、隨世間身、隨眾生優劣現化佛等，也皆是同一所指，是指法性身為度眾生而方便示現的應化身，或者說隨眾生業力所造而現的化身。

關於法性生身(以法性生身作為第一種身的統稱)的性質，龍樹認為他遍在於宇宙之中，無邊無際，具有莊嚴、微妙的色相，和無限的自在神通，能變現無量無數佛身，放無量光明說無量佛法。《大智度論》說：「是法性身滿十方虛空無量無邊，色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法眾亦滿虛空。亦常出種種名號，種種生處種種方便度眾生，常度一切無須臾息時。如是法性身佛，能度十方世界眾生。」

　　佛之法性生身，實際上是菩薩結過歷劫修習，積聚了足夠的善根智慧功德而成就的完全凈化的生命形式。由於完全斷滅了無明業力的影響，所以法性生身佛能於一切法獲得自在，隨意作神通變現，遍於一切法而無礙。這是一種特殊的生命存在形式，他不是世人所能見到的三界色心之身，因為他已經斷除了成為三界輪迴之身的可能。他是非色非心的，但又不等於虛空。有鑒於佛教對生命結構的複雜認識，我們毋寧推定佛的法性生身是一種完全清凈無染的、微妙的色心存在形式。龍樹說他「色相端正相好莊嚴」，這顯然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩薩才能睹見的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相狀以及無量光明神通變化，其實都出自一切種智，此如《大智度論》所說：「諸佛得是身三十二相，八十隨形好及無量光明神通變化，皆是般若波羅蜜力。」

　　可見，佛之法性生身遍在於宇宙一切法，其形象是非常微妙、莊嚴的，顯然不同於三界結業生身形像。其差別在於，三界結業生身相由凡夫憶想分別所生，而出三界之佛生身相則是佛的一切種智(般若無礙智)所顯現的清凈微妙的色心相，是由聖者長期積累的無漏清凈自業積聚而成。三界中也有善惡業、福德果報。但三界中的福報之身，顯然與惡報之身相對，仍是輪迴世界的生死業相。而無漏的清凈佛身則是無分別的、非相待的業身，是體現性空實相的清凈業相，實際上無相之相，相而無相。由無漏清凈業所成就的佛身，即是遍在於宇宙的法性生身。

　　所謂化身，就是指佛法性生身為度眾生，隨眾生業力所變之身。法性身佛變身無數遍於宇宙而常說法，但眾生由於無明煩惱的遮蓋而不能得見法性生身。但佛不舍眾生，隨眾生業因緣而隨機應現。實際上，眾生所見佛身，主要是由眾生自身業力所造，《大智度論》就說：「(化身佛)若長若短若干種色，隨眾生先世業因緣所見。」應化身是隨眾生不同的業力而現，故有種種的不同，而法性生身所現之無量佛(相而無相)則無有異。佛所得清凈法性生身，本是無相之相，(正因為是無相之相，所以稱之為出三界清凈相)，而凡夫見之則各隨其業而成有定性如來相。這是眾生的各自業力所造的結果，並不是佛本來有此種種定相。

　　實際上，佛法性生身及佛應化身都是指主體位格上的現實的佛身。其中，法性生身佛是聖人所得完全凈化的生命形式，不受任何三界無明業力的束縛，他是證人涅槃的實際受用者。法性身佛按後來大乘佛教的說法，當稱作「受用身」。這是現實中的佛存在的狀態，在此狀態中，佛享受他在做菩薩時所得到的功德。我們不可死板地理解，佛在得正覺後便對世間沒興趣。事實上，出於慈悲，他的受身仍然住於有為的世間。法性身佛雖然是無所不在、無所不能的生命體，但仍屬因緣法，他是由菩薩的無量功德因緣而生。《大智度論》就明確表示說：「諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，從緣和合故有。」「佛身亦爾，從初發心所種善根功德，皆是佛身相好因緣，佛身亦不自在皆屬本因緣，業果報故生。」既然是果報因緣法，那麼很顯然佛身也是有為法，必歸無常散壞。雖然佛身壽命長久，但終歸磨滅。這正如《大智度論》所說：「雖久住性是有為法故，必歸無常，散壞則無身。譬如善射之人，仰射虛空箭去雖遠必當墮地。諸佛身亦如是，雖相好光明福成就名稱無量，度人無限，亦歸磨滅。」

　　但在龍樹中觀學體系中，還有另外一重意義上的佛法身。龍樹在《大智度論》中就說：「觀渚法空是為見佛法身」，「此中佛自說：見法身者，是為見佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，諸因緣邊生，法無自有性」。這其實是以性空、如性為法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚積之義，聚積諸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法為身。以性空為法身是實際上是就宇宙整體而為法身。龍樹認為，一切相對的個體事物都沒有自性，是虛假的，而只有總一切性空之法(整體)才是絕對的實在。而絕對的實在並不在相對事物之外，由見諸相對法無自性即顯現絕對的總體的實在，這町稱作如性、實相。龍樹即把由性空所顯宇宙的如性、實相，稱作法身。這是將宇宙絕對的如性、實相加以人格化表達的結果。龍樹認為，只有證得如性、實相，才能契人絕對，證得涅槃而成佛。在此，如性、實相，成為眾生成佛的本體性根據。這也是龍樹將如性、實相稱作法身真佛的根本原因。

　　這裡有必要交代龍樹中觀學中「法身」與「法性生身」概念的區別。當龍樹用「法身」概念時，一般是指如性、實相，當他用「法性生身」，或「法性身」時，一般是指由無量功德緣生的佛身(受用身)。龍樹有時對這兩個概念不作區別而混為一談。但就龍樹整個佛身理論來看，這兩個概念還是有差別的。後來在中國傳播龍樹中觀學的鳩摩羅什在《鳩摩羅什法師大義》一書中，就把法身區分為兩種：一是「妙行生身」，一是「法身實相」。這顯然與龍樹的「法性生身」與「法身」的概念相應。

　　龍樹認為，一切現實中的佛身，包括法性生身佛與應化身都是因緣有為法，緣和故有，緣散故滅，所以於現實中求佛之定相不可得。《大智度淪》說：「是五眾非如來，離五眾非如來，五眾不在如來中，如來亦不在五眾。」現實中的如來無定性，因無定性，所以能顯示絕對的法身真佛。《大智度論》說：「一切法從和合生，無有自性故，無有定法，名為佛。」顯然，在龍樹看來，一切現實的佛身都是不真實的、無常壞滅的，只有唯一的性空實相法身才是不生不滅、如如不動的真佛。

　　龍樹認為，正因為現實中的如來定性不可得(性空)，而世間法定性亦不可得(性空)，所以如來性與世間性不二。《中論》說：「如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。」這就是說，現實中的如來相與世間一切法相，都是沒有自性，而無自性即如性、實相，當體就是真佛法身。由此，世間一切相，包括凡夫相、須陀洹，乃至菩薩相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所謂「一切法皆不合不散五色無形，無對一相所謂無相。」所有的世間法在相對的層次上有差別，而在絕對的層次則沒有差別。或者說，作為相對的個體的法是有差別的，而作為總一切性空法的整體則沒有差別。在龍樹看來，成佛的理想就在於斷除世間的一切自性戲論相，破除一切無明煩惱而直觀如來法身，超然於一切分別決定相之上，在形而上的宗教境界之中獲得無限的生命價值和意義。

　　從超越的立場來看世間，一切皆是平等不二。現實的佛身人滅，或不人滅，都是沒有定相的，無所謂滅與不滅，滅與不滅平等不二，一相而無相。《中論·觀涅槃品》說：「如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。」這就是說，如來無定性，自性是空，所以滅非實滅，顯示實相。而現在如來不滅，自性亦空，非實不滅，顯示實相。總之，如來滅與不滅皆無自性，都是唯一真實的法身佛(實相)的體現。對於如如不動、唯一的真佛法身來說，無所謂滅與不滅。換句話說，對唯一的真佛法身來說，不存在壽命無壽命的問題，壽命與無壽命平等不二，如《華嚴經》就說：「如來非壽命非無壽命。」龍樹中觀學成佛的理想，在於直觀宇宙實相，證得超越的涅槃之境，擺脫一切世間生死煩惱的束縛，而不在於成就壽命長遠的定性佛相。從本質上說，龍樹所說的成佛，意味著獲得一種超越的人生意義，將人的現實生命從形而下的分別世間，超升到形而上的五分別之境。

　　可見，龍樹說佛化緣已盡而人滅度(指法性身佛)，滅的是無自性的緣起身，而如來真佛法身則如如不動、不生不滅(「如來是不生不滅法」)。小乘佛教一切有部也講佛人滅度，但由於不懂得緣起性空的道理，執佛有定性相，所以主張佛人滅是實人滅度。龍樹中觀學雖也講佛滅度，但由於佛無自性，本性是空，所以佛人滅度實無滅度(滅度也實無自性)。

　　龍樹關於如來法性生身的思想，實受到大眾部關於神聖世尊思想的影響，與經量部的人涅槃之神聖性世尊思想也有相通之處。《異部宗輪論》記載了大眾部的如來世尊具有這些特徵：如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，一切如來無有漏法，諸佛壽量無有邊際等等。舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中論證了經量部關於聖者涅槃後的存在狀態：「尚有一種精微難言的意識存在於涅槃之後。」龍樹一方面繼承了關於神聖世尊的思想，另一方面又著重從緣起性空的角度論述了神聖如來世尊也是因緣法，其性本空，不是實有，這就與小乘佛教建立在法的實有基礎上的神聖如來世尊就有了本質的區別。小乘經量部所說人涅槃後的「精微難言的意識」，即如來世尊也是實有的無漏法，換句話說，佛的自性也是實有。在經量部那裡，也不存在不生不滅的實相法身的概念。這就同龍樹所說兩種如來佛身的思想有著根本意義上的分歧。

　　無論是小乘一切有部主張涅槃實有，佛人滅度是實人滅度，「其中，意識與生命永遠寂滅」；還是經量部主張涅槃是剎那的煩惱性相的止滅，「僅僅是世間過程的簡單終結」，而尚有精微的細意識的存在(神聖如來世尊)，都同樣是將世間與涅槃視作相對立的存在。這正如舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中所指出的那樣：「兩種情況下我們都假設了某種實有的東西，說它存在於涅槃前，消失於涅槃後。這便使得涅槃不僅是相對的，而且是某種因緣的產物(有為)。」而按照龍樹的說法，由諸法性空所顯真佛法身(如性實相)如如不動、不生不滅，聖人直觀諸法無性，契人如來法身即可得涅槃。這樣一來，真佛法身與涅槃就成了絕對的、非緣起的存在。就可以斷定：絕對與相對事物之間沒有差別，涅槃與世間也沒有差別。這正如《中論·觀涅槃品》所說：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」

　　舍爾巴斯基在其《大乘佛教》一書中把如來法身與涅槃視作同一的概念，並認為如來法身是個遍在於宇宙萬物的神聖人格，屬於泛神論意義上的概念。實際上，舍氏對龍樹的如來佛身概念缺少深人的了解，他未能認識到人格化的如來佛身乃是主體位格上的佛身，屬於因緣有為法，而不同於作為宇宙本體，或者叫理體意義上的實相法身，從而混淆了這兩種不同意義上的佛身概念。我們在這裡有必要強調，龍樹的如來實相法身(真佛法身)是指無意志的宇宙本質的存在，是一切宇宙萬法的共同本性(宇宙萬物的本質、本性)。用佛教化的語言來說，真佛法身是客觀的理性身，是總一切性空法為身，它遍在於宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。因此，它根本不是一個神格化的概念，而只是指宇宙一元的終極實在。龍樹所說成佛證涅槃的目的，不在於成就不生不滅的神格化的生命(法性生身也最終會滅)，而是證得一元的宇宙真實本性(實相)，凈化自身的生命，實現人生的超越。

　　第六章 大乘唯識學的涅槃學說

　　唯識宗是中觀學之後興起的另一個印度大乘佛教。它的創始人是無著和世親大約生活於公元五世紀，他們組織中期大乘經典《解深密經》，《大乘阿毗達磨經》等，成立唯識學派，他們的重要代表著作有：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《攝大乘論》等。世親之後，又有陳那、護法等對唯識宗的理論做出重要的發展，並對早期唯識學的重要代表作世親的《唯識三十論頌》分別作了註疏，後來由中國唐朝的玄奘法師輯成《成唯識論》十卷，成為唯識宗最重要的代表著作。唯識宗提出阿賴耶識緣起論，認為諸法皆是由阿賴耶識變現而來。這是針對於傳統的十二有支緣起論而提出的新緣起說，它以一元的本源論破除了小乘個體多元實在的實體觀，進而破除了小乘灰身滅智的解脫論，但認為阿賴耶識仍不是真實的存在，而只有一元的真如法性才是終極的實在。真如法性即是緣起諸法寂滅的本性，它內在於緣起法中。聖者解脫不在於斷滅緣起法，而是以五分別的直覺智慧，親證諸法清凈本性而得涅槃。這說明生死與涅槃是不二的。唯識宗將證得涅槃的過程稱作轉識成智，並認為轉識成智的最終結果，即是證得無住處涅槃。對於傳統意義的諸種涅槃學說，唯識宗也統統納入唯識宗的理論體系。唯識宗又提出三乘真實說，認為，由於眾生根機的不同，故所成就的解脫境界也不同，所以有有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃的說法。但諸種涅槃所證得的本體理境是同一的，即是清凈真如。這就是說，三乘所說所緣緣相同，而行與果不同。唯識宗對涅槃概念的闡釋，以及依據唯識基本理論對涅槃思想的闡述，體現出與中觀學不同的特點，也體現了唯識宗對佛教涅槃觀念創造性的繼承和發展。

　　一、唯識無境說

　　唯識宗的創始人是印度的無著與世親。唯識宗又名法相宗，佛學界有法相、唯識分宗之說，認為無著明法性相，故稱法相宗，而世親顯萬法唯識，故稱唯識宗。其實二說理論側重點不一樣，而思想實質同一。這裡二者並取，取其實質，叫做唯識宗。與中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗非常重視對宇宙法相的分析與認識，它批判地繼承了小乘一切有部的五位七十五法的範疇，但卻作根本立場的改革，首先從數目上看，組成宇宙的七十五種元素增加到了一百種，其次是認為這些元素並沒有實在的自體，而是由主觀的心識所變現。這樣，世界的進程便在唯識學那裡轉化為了觀念論的由內向外的流動和變現。而這就是唯識宗的萬法唯識之說。

　　唯識宗認為，人有八種識，即前五識、意識、末那識及第八阿賴耶識。其中，第八阿賴耶識是一切法(即百法)生成的所依，它能變現一切法，之所以能變現各別不同的法，是因為其中含藏有一切法自性不同的種子(功能、勢力)。種子的自性不同，一切宇宙現象就有了區別。這種緣起論，又可稱作「分別自性緣起」。「分別」，即是指一切存在事物(百法)；「自性」，即是指諸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿賴耶識攝藏種子各各變現而來，即稱自性分別緣起。

　　阿賴耶識是如何由所攝持的種子變現萬物(百法)的呢?唯識宗認為，阿賴耶識中所攝藏的種子，是由人數習言說熏阿賴耶識而成的名言種，由此種子生起身內及身外的一切法。種子實質上只是名言、概念的東西，它是由識的分別執取而熏習成。一切宇宙萬物(百法)實際上只是這些不同觀念的顯現。阿賴耶識又稱藏識，意即含藏一切存在法(百法)的種子。很顯然，唯識宗的藏識說，是小乘經部細心說、隨界說一路發展下來的結果。經量部就認為，每一心識剎那都充滿了無始以來個人的全部經歷留下來的業行力量。唯識宗的藏識說，不過是將經量部的相續的業行勢力聚合而成為一個統一的識體而已。

　　然而，唯識宗說識又不止阿賴耶識一種，尚有前七種識，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官以及第六意識、第七末那識，此外，還有眾多的心所法。唯識宗認為，阿賴耶識與前七識及各自心所法，都能變現諸法。《成唯識淪》說：「是諸識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。」這裡講的能轉變的諸識，即是指八種識及其心所。「是諸識者，謂所說三能變識及彼心所，皆能變似見相分，立轉變名。」唯識宗認為，這八種識能於自內識變現種種影相，如眼識變現形色，耳識變現聲音，即能把識的一部分轉變為對象(似我、似法)，(其中，能緣慮為見分，所緣為相分)。但唯識宗強調，前七識的變現作用與第八阿賴耶識是不同的。第八阿賴耶識變現萬物，是從本源論上來講宇宙現象事物的產生。如《成唯識論》卷二說：「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。」又說：「異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」而七識及心所變現事物，是從認識論上來講人的認識對象是由識自身所變現，是對識自身的認識。《成唯識論》對這兩種識變作了分別：「有漏識變，略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。」第八阿賴耶識攝種子變現根身器界，是隨因緣勢力變，而前七識變現的識自身內之對象，則是隨分別勢力變。唯識宗所講的阿賴耶識緣起論，指的是隨因緣勢力變的緣起論。而隨分別勢力故變歸根結底是由隨因緣勢力變所攝，因為前七識種攝藏在第八阿賴耶識中。阿賴耶識緣起說是從本源論上揭示一切唯識的唯識學宗旨，前七識的變現說則是從認識論上進一步彰顯諸法不離識的唯識學宗旨。也就是說，在緣起論上唯識宗並不是主張八種識緣起，而是主張第八阿賴耶識緣起。由於第八阿賴耶識攝藏一切法的種子，是一切緣起法生成的根源，所以它又稱作本識、或藏識。

　　唯識宗將一切法歸之於阿賴耶識轉變形式，認為一切法唯識，一切法不在識外，這也就意味著否定了外部世界的實在性。按唯識宗的說法，宇宙間一切法都是由阿賴耶識變現的，而阿賴耶識為各各有情各各有之，因此，現象世界都是由各各阿賴耶識變現而成。這就是說，每個有情都生存於各自阿賴耶識變現的世界。而每人的阿賴耶識所攝業力(有支熏習種子)不同，所以各人識所變的世界也就各不相同，比如：「如餓鬼傍生及諸天人世間於一事，見彼所識有差別故。」既然一切皆是識變，所以一切現象的存在物，皆是識的轉變形式，本質是識，並不存在所謂的外在的實在物。這就否定了小乘一切有部的七十五種元素的法體實有說。而經部師所說的色、心的剎那的實在，由於也是離識(阿賴耶識)而有，所以也在被唯識宗的否定之列。這是從本源淪上來辨破小乘自性實有說。另外，唯識宗還從認識論上辯破小乘的自性實有說。如小乘一切有部就主張認識中的能與所、識與境，皆是有實體性的存在。而唯識宗則認為，識(前六識)作為存在，是如幻的緣起法，由第八識所攝種子為因相待而起，所以並非實體性存在。而識所對境，也只是識自身所現之影相，並非識之外的實在。因此，境亦無實體性。而小乘所說的識境實有，實際上是對識所現的似能所相執取的結果，並不真是實有。

　　唯識宗也依萬法唯識、識外無境說，反對外道人我實有說(靈魂實有)，認為外道所謂的實有我(靈魂)，實際上也是執阿賴耶識所變現五取蘊為我。如《成唯識論》說：「世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。」既然五取蘊也是由識所變的假有，所以於五取蘊上並不存在如外道所說的靈魂實體。在唯識宗看來，外道(如婆羅門等)既堅持靈魂實我常住論，又講輪迴與涅槃，這是自相矛盾的說法。《成唯識論》說：「所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴。常如虛空，非苦所惱，何為厭苦求趣涅槃?故彼所言常為自害。」因此，並不存在所謂的常住實我(靈魂我)，而只有識所變的五取蘊構成生死輪迴的世間。而五取蘊的斷滅，即超脫生死，獲得涅槃。

　　唯識宗認為，阿賴耶識緣起論與傳統上的十二有支緣起相比，具有更廣泛的對治性，是徹底地貫徹佛陀無我宗旨的完善的緣起說。十二有支緣起主要是針對外道執著我的偏見而成立的緣起說，但它不能破除諸法自性實有說，也即只能成立人無我而不能成立法無我。而阿賴耶識緣起對治的範圍非常廣泛，它要破除的錯誤觀點包括「或有計執自性為因，若有計執宿作為因，若有計執自在為因，或有計執實我為因」等等。總之，包括一切人有我及法有我見。只有阿賴耶識緣起論，才能真正建立人、法二無我論。這裡有必要強調的是，唯識宗唯識無境說，只否定識外之境，並不否定境的存在。唯識宗認為境是內識所變，不在識外，雖是假有但不是絕對的空無。唯識宗所要破除的是對假有之識境的執取，並不否定假有的存在。

　　唯識宗認為萬法產生的根源在於阿賴耶識，並且還將阿賴耶識視作生死輪迴的主體，這在形式上有著靈魂論的傾向。俄國學者舍爾巴斯基就認為，「唯識論者認為各別的所有觀念都只是藏識的轉變形式。這代表了那種關於思想的相續之流的理論向某種實體靈魂的教義的顯明回歸。』』英國學者A．B．凱思也持有類似的觀點，他說：「這樣的觀念實際上也就許可藏識有很大程度的實在性和普遍性，我們不妨將它看做類似吠檀多那樣的絕對的東西，藏識的受染和變現萬有，也就像受無明影響的絕對者的活—動；…．．·由是而言，藏識也就同數論的神我沒有多大區別了。」我們認為，唯識宗的阿賴耶識與外道實有的靈魂有著原則上的不同。在唯識宗看來，阿賴耶識只是生死輪迴世界中暫時的主體，而不是實體性的靈魂。也就是說，阿賴耶識並不是實有，它並不比它所變現的對象具有更多的實有性。實際上，它自身也是假有的無常法，以虛妄分別為性。《辨法法性論》說：「由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無。」一切種者，即是指阿賴耶識，它的本性即虛妄分別，所以不是實有。另外，阿賴耶識與其他心法一樣，也由自種子生起。如《成唯識論》卷四說：「如是八識及諸心所定各別有種子所依。」可見，阿賴耶識必然仍是現象界的假有，它雖然形式上類似於靈魂實有論，但是在本質上卻與靈魂實有論有著原則的差別。這一點，我們可從上面唯識宗對外道靈魂實有論的批評中看出來。

　　同龍樹中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗不僅對宇宙的存有論結構作了層次分明的描述，而且還進一步明確了緣起世界的產生根源，這是唯識宗的一個理淪特色之處。而龍樹中觀學理論重心在於用般若智慧盪相遣執，開顯宇宙實相，而對於緣起法的構成，未作出存有論根源的說明。唯識宗對現象法結構與根源的說明，目的在於保留住現象事物作為假有的存在地位，同時也從根源上說明現象法的假有性，藉此在其背後探尋真實的存在根基。因為，按唯識宗的「假必依真」的說法，現象界的假法必然有其真實的存在根基，否則的話，現象界就失去了存在的本體依據。而現象界是人的識變世界，這是一個人賦予之的意義世界。人與其現象界必然要有真實的存在依據，以作為人超越現象界並改變其生存意義的本體依據。尋找並構建人識變世界存在的真實根據，才是唯識宗成立萬法唯識說的真正目的。唯識宗以萬法唯識說對小乘自性實有論的破斥，其目的即在於讓人認識到現象世界是假有的，不能在變幻不定的經驗世界中，尋找人的生存的永恆價值，而只能在現象世界之上，尋求超越的本體根基，來安頓人的精神生命。人只有超越有限的現象界，證得現象背後真實的本體，才能從有限的範圍內解放出來，而體驗到無限，從經驗的時間中解放出來而體驗到永恆。如果說一切宗教與哲學的境界是至樂、自由與不死的話，那麼在唯識宗看來，證本體的境界即是這至樂、自由與不死的境界，這也就是佛教所追求的涅槃境界。

　　二，諸法真如：本來自性清凈涅槃

　　唯識宗所說作為人及現象界的存在根基，就是指真如。何謂真如?《解深密經》說：「由此真如勝義法無我法，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦。得此勝義，更不尋求余勝義諦。唯有常常時、恆恆時，如來出世、或不出世，諸法法性安立，法界安住。……由此道理，當知勝義諦是遍一切味相。」《成唯識論》說：「此諸法勝義亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。」這就是說，真如是恆常的、遍在的，非因緣非待他的絕對實在，是不生不滅、清凈湛然的如如實在。這體現了真如作為絕對實在的超越性，根本不同於生死無常的現象界的假有。

　　經驗現象的存在對應於人的認識，可分為兩大類，即自相與共相。自相，即經驗界剎那顯現的緣起自性；共相，即是指全體經驗界事物可言詮的共性理則(如無常、空、無我等)，或者是某類經驗界事物的共同屬性(如火是一切火的同共屬性)。前者是人感覺現量所得，後者則是人的比量(知性的判斷、推理等)所得。按唯識宗的說法，經驗現象的緣起自性(自相)，是阿賴耶識變現結果，又是依他待緣的相對性的存在，所以是虛幻不實的假有。作為指稱經驗現象事物的共性理則的共相，則是抽象的理則，是知性對經驗事物的共性加以言詮的結果，並非實有。而作為同類事物的共同屬性的共相，如火等，雖不是抽象的理則，但也是識變的緣起法，也是虛幻不實的假有。唯識宗所說超驗的真如實在，顯然不能說是經驗現象界的事物自相，也不可說是共相。《成唯識論》釋真如曰：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此體遍常非虛謬，簡自共相虛空我等。」真如之所以不同於事物自相，是因為事物自相「局法體故，不通於余」，而真如則是遍在的超驗實在，貫通宇宙一切森羅萬象。真如之所以不同於事物共相，是因為第一種空、無我的抽象的共相理則，「雖遍諸法，體非實有」；而第二種作為識變的同類事物共同屬性的共相，也是唯局同類，不通於余，不具有真如超驗本體的遍在性。所以，唯識宗才說真如不同於事物共相。

　　從唯識宗對真如與自、共相的簡別可得出這樣的結論：真如既是實有，而且也遍在於宇宙一切法。作為一種遍在的絕對實在，真如是個具有本體性質的概念。我們對本體一詞的規定是指現象世界的超越的存在基體。它的特點是：首先，本體具有超越性，它是超越於經驗世界之上，是絕對真實的形上實在；其次，本體具有內在性，它並非脫離經驗世界，而是內在於現象世界，是現象世界的存在真性。唯識宗的真如，就是這樣一個本體的概念。首先，唯識宗也是認為真如具有超越性，它不生不滅，常寂無為；其次，真如並非在識變的世界之外的存在，而是內在於識變世界，是識變世界的本性，如《成唯識論》說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」唯識宗所說的既超越又內在的真如本體，其實是一切現象事物存在的超越依據，是現象世界背後的真實存在，以作為現象世界存在之價值所依。顯然，這是一個價值論意義上的本體概念。

　　唯識宗的真如本體接近於西方康德哲學所講的本體概念。康德哲學中的本體，是指「noumenon」。它的基本含義是指現象世界超感觸的基體，主要是指物自身(也包括睿智存在者、靈魂等)。在康德哲學中存在著兩個世界的劃分，即超越的本體世界與經驗的現象世界。其中，現象世界是由人的理性運用先驗範疇統合感覺材料而成的表相世界，並不是事物自身。而本體世界則是物自身的世界，物自身是超驗的本體，人的理性能力只能運用於經驗表相世界而不能認知本體。本體並不是在現象世界之外，而就在其中以作為現象世界存在的基體(基礎)。這種基體是指存在的真實根據、超越的所依，是一個具有價值論意義上的本體概念，而不是指客觀意義上的現實物質。唯識宗的真如本體概念同康德哲學物自身概念相似，也是指價值論意義上的本體、存在的真實根據的意思。

　　正如康德由成立物自身引入直觀(創現)物自身的睿智存在者(上帝)，並最終導人在實踐領域對上帝的信仰一樣，唯識宗成立真如本體，也是為了確立對宇宙絕對的宗教信仰與實踐。在唯識宗那裡，也存在著真如本體與唯識現象兩個世界的劃分，唯識的現象世界被認為是非真實的存在，而真如本體世界則被認為是真實的存在。人類生存於現象世界，然經驗世界是變幻不定的，不能給予我們生存的永恆的價值與精神上的至樂。故人類必然要超越於經驗世界，尋求超驗的實在，來安頓人的精神生命。唯識宗的真如本體，即是這樣的一種超驗實在，它是一宗教信仰與實踐的理論設定，不是人的知性認知對象。唯識宗認為，真如本體即不能用理性認知、語言概念來表達，它「名言道斷，尋思路絕」，唯聖者自內所證。在唯識宗那裡，真如本體起到了對世人宗教修行的目的性規範作用，它是眾生修行解脫的終極目標。眾生若以真如本體為所緣境，則可凈化現實的生命，使識變的現實世界超升到本體世界，而獲得解脫證得涅槃。

　　唯識宗所講的真如本體不同於小乘及外道的絕對實在論。小乘及外道的絕對實在，就其超驗性而言也可稱本體。比如，小乘一切有部認為多元的法性自體是恆常的實在，是不變的超驗實在，也即本體，而現象界則是由法體所起現的剎那無常的作用聚合而成。本體與現象之間雖然屬於不同的存在層次，但二者並非沒有聯繫。如小乘有部所說，恆常的法體在業力的影響下能起現無常的現象。可見，在小乘看來，本體雖是恆常但並非不動。本體之動，即成現象界無常的存在。而本體即動即靜，在無常的現象中，本體又保持其不變的實有。這在唯識宗看來是一種錯誤的見解。唯識宗認為，本體作為超越的形上實在，必然是如如不動的恆常實在，任何現象界的無常變化都不會影響本體界的如如的寂止狀態。如《成唯識論》說：「真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。」本體既然是湛然不動的恆常實在，就不會在無明業力的影響下起現現象界的剎那無常的作用。在唯識宗看來，小乘所說恆常法體起現剎那無常作用，實際上是將常住本體當作了無常法的生因。《瑜伽師地論》說：「謂無常法是因，無有常法能為法因。……又雖無常法，為常法因。」這就是說，作為無常現象法的生因，只能是無常法，而不能是常法。常法是無為法，無常法是有為法。如果認為無為法能生起有為法，則無為法也就成了有為法。所以，小乘說常住法體能生起無常現象，是一種錯誤的觀點。唯識宗對外道本體淪的批判也類似於此，如批判數論自性本體(原初物質)時就說：「且常住者，若能生果，應是無常。」總的說來，唯識宗認為，本體是恆常寂滅的超越實在，它是現象世界存在的本體根據，而不參與世間緣起法的生成。世間法生成根源是阿賴耶識，阿賴耶識攝藏一切法的種子，故能生一切法。而真如就內於這些識變的世界之中，是識變世界的真實本性，即唯識實性。它根本不同於小乘及外道所說能生宇宙萬法的諸種本體(絕對實在)之說。

　　康德認為，物自身的本體世界是不可知的。但物身身又內在於經驗世界，與經驗世界發生著關係。是上帝創造了物自身，而人的經驗直觀、理性範疇把物身身統合成表相世界，如果沒有物自身，經驗的表相也無從產生。同樣，唯識宗也認為，真如本體不可言表，它超乎人類的理解和語詞，它對我們之所以有真正的意義，因為它與經驗世界發生著關係，它內在於人識變的表相世界。如果沒有真如，也不可能有表相世界的發生，(因為妄法必依真而有)。聖者自內所證則為真如，而眾生由於業力的影響才將真如表相為識變的存在。這就是說，識變的表相只是真如的一種表現形式。真如與識變的表相之間不一不異。識變的表相世界是意義的世界，人由於自身的善惡、染凈業力的影響而將真如表相為不同意義的經驗世界，或是善或是惡，或是染或是凈。然而真如則始終不變其本性，善惡、染凈只是外在的表現形式，從真如本性來看，善與惡，染與凈，是同一的，互相包融的。善與惡，染與凈，是相對的，而真如本性則是絕對的，是超越世間善惡、染凈的至善、至凈。人們若能在表相世界中體證到真如本體，也就獲得了解脫，證得佛教所說的涅槃。；涅槃是超越的人生境界，是至善、至凈的宇宙本性顯現狀態。

唯識宗將宇宙一切法的真如性稱作本來自性清凈涅槃。這是因為，一切現象界的事物都是真如本性的表現形式，都具有真如實性，從這個意義上來說，一切現象界的事物本來就具有涅槃真性，人們證涅槃只不過證一切事物的本性而已。《成唯識論》卷十曰：「本來自性清凈涅槃，為一切法相真如理，雖有客染，而本性清凈，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。」這就是說，一切現象界的事物，無論是染是凈，其本性都是絕對的至善至凈，這可稱作本性清凈。一切事物的清凈本性，只有聖者才能自內體證。聖者證到這個清凈本性，也就證得涅槃。這個清凈本性是證涅槃的基礎，或者說是涅槃體性。一切諸法無論染凈，都具有清凈的本性。我們可以把一切法具有清凈本性，稱作諸法本來自性清凈涅槃。但是，真如是指諸法(一切事物)的真實本性，涅槃則是指聖人所證超越之境，這兩個概念之間是有細微差別的。我們之所以把一切法具真如本性稱作本來自性清凈涅槃，是就一切法與聖人所證涅槃境界之間的關係來說的。我們知道，一切法真如本性，乃是聖人證涅槃的先決條件，一切法在聖人涅槃境界中都保持著自身的存在，聖人是不斷一切法證其本性而得涅槃。由於一切法真如本性與聖人涅槃境界有著不可分割的聯繫，我們才稱一切法本來自性清凈即涅槃(本來具有涅槃性)。窺基曾釋真如即涅槃曰：「一切法相真如理，此出體也。即七真如中實相真如理。彼雲二空所顯，約詮所辨。涅槃依得顯，故以相即。」即是說，真如是諸法真實本性，本來不可理解不可言詞，人們只能近似地以人、法二空理(性)這樣的言詞概念來表達真如。其實，概念只能指向真性而不能證得真性，所以當用人、法二空性概念來表達真如性時，只是約詮所辨，並非實是所指。同樣，以涅槃來指稱真如性時，其實是就涅槃是證真如性而得的意義上來指稱真如性，並不是說真如性自身就是涅槃。但顯然，涅槃與真如二者具有相即的關係。

　　三、轉識成智證涅槃

　　唯識宗根據對真如本體的證得與否，將人的現實生命分成兩個意義不同的層次。一是識變的生命世界，一個是智現的生命世界。識變的生命世界，是由阿賴耶識所攝藏的名言熏習種所生，以虛妄分別為性，是八識所對境、有分別的表象世界，(《攝論釋》認為表象世界「唯意言性」)，是雜染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智現的世界，則是五分別智所顯現的清凈的生命世界，是以無分別智契人宇宙實相、與本體合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。眾生由雜染的生命現實向清凈的生命境界的超升，就體現為由識變世界向智現世界的超升，這可稱作轉識成智說。

　　唯識宗認為，識變世界與智現世界產生的根源都在於第八阿賴耶識。《攝大乘論》就明確地說：「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」「界」即因義，也即阿賴耶識，它是一切生死雜染品法生成的根源，也是清凈品法生成的依因。「諸趣」是指雜染的世間法，「涅槃證得」則是指清凈的出世間法。阿賴耶識之所以能成為生死流轉與涅槃出世法的根源，就在於它攝藏有漏種與無漏種。前者的現行變現雜染生死法，後者的現行變現清凈出世法。所以轉識成智的關鍵就在於轉舍阿賴耶識中的有漏種，轉現阿賴耶識中的無漏種。若阿賴耶識未轉，則以無明為性，攝持雜染漏種，故成生死的雜染世間，若轉舍阿賴耶識有漏種，則攝藏在阿賴耶識中的無漏種得以現行，呈現清凈的涅槃世界。可見，生死世間與涅槃境界，或者說雜染的生命世界與清凈的生命世界的展現，只取決於主體的識智之間的轉化。轉化的結果就是：去有漏種而顯現無漏種，轉八種識而成四種智。八識，謂第八阿賴耶識、第七末那、第六意識與前五種眼耳鼻舌身識。這些識以分別為性，故待轉舍。四智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。智以清凈為性，故待轉現。由轉識成智，眾生得以從無明的雜染狀態超升成清凈明朗的生命存在。

　　識變的世界與智現的世界，其實都是主體所顯現的表相世界，也是真如本體不同的表現形式。識變世界以無明為性，故是本體遮蔽的迷染世界；智現的世界則以清凈五分別為性，是聖者以神秘的智慧證本體，使本體顯現的悟凈世界。正因為染、凈都具有本體真性，都依於真如，所以唯識宗也稱識變的世界為迷真如依，稱智現的世界為悟真如依。所謂轉識成智，也就體現為於真如本體上的轉迷為悟。轉識成智側重於從持種識上作舍染得凈的功夫；轉迷為悟側重於從本體上作舍染得凈的功夫。這兩種功夫實際上具有同時展開的共在性，是對舍染得凈這同一的修證過程作不同角度的詮釋。

　　然則，眾生實現轉識成智，是否先斷舍雜染的生死世間再轉現清凈的出世間呢?按照唯識宗的理論，轉識成智的關鍵在於轉舍阿賴耶識中有漏種，轉現阿賴耶識中無漏種，這似乎是主張先斷捨生死世間，再轉現涅槃出世間。然而，這又違背了大乘佛教的生死與涅槃不二的宗旨。實際上，唯識宗轉識成智的解脫過程，意在轉變生命世界存在的意義與價值，使生命世界的存在性質發生轉化，並不是斷生死而得涅槃。這得從識變說的本來含義來理解轉識成智說的真實意義。我們知道，唯識宗是不主張外境實有的，認為一切法唯識所現。識以了別為性，識的了別即能轉出所了別，即變現萬法。因此，識變世界，即是識了別的世界。同樣，智也是識(凈識)，智也以了別為性。智的了別，也能轉出所了別。智了別世界，也即是創現世界。因此，識與智一樣，皆以了別為性。

　　實際上，第八阿賴耶識所攝的有漏種、無漏種，皆是指了別的勢能。其間的差別在於：識了別，受末那與意識遍計妄執的熏習和影響，故成染污有漏的勢能；而智了別，則不受末那與意識的遍計妄執的熏習和影響，故是清凈無漏的了別。因此，轉識成智，並非是指先斷除識的了別，再生起智的了別，而只是於了別性上去除遍計妄執的熏習影響，而成就清凈無染的智的了別。這是一種了別性(意義)的改變，而不是指實體的斷滅與生起。這仍體現了不斷生死而得涅槃的大乘圓融說。

　　我們還可以結合唯識宗的三性說來對唯識宗的轉識成智說作一說明。三性，即遍計執執性、依他起性與圓成實性。遍計所執宗看來，解脫智慧的產生與宗教的實修踐行有著非常密切的關係。比如，唯識宗就主張唯有聽聞正確的佛法(正聞熏習)，才能成就新熏種，並最終轉識成智證得涅槃。而產生、顯現無漏正智的過程，同時也是對治煩惱、所知二障的過程。這就需要嚴格地遵循一系列的宗教實修實踐。比如，眾生轉識成智證得涅槃，必須漸次經過五個實修階段：一、是資糧位，能深深相信和理解唯識真勝義性的道理，但尚未斷二障；二、加行位，能逐漸制伏和斷除所取和能取，引發真見，但帶空相而觀，不是真見唯識實性(真如)；三、通達位，即進入第一歡喜地，斷二障習習氣，初證無分別智，如實通達唯識的相和性；四、修習位，指二地至十地菩薩，根據所學的道理，經常修習，制伏和斷除剩餘的障，並證得一分真實轉依；五、究竟位，修習達到最後的階段，使本性脫離一切障而圓滿明凈，永恆安樂，成就無上無漏佛果。

　　無漏正智的產生還要依賴瑜伽禪定的修習。唯識宗又名瑜伽行派，這個名稱已暗示了它是非常注重瑜伽禪定的學派。唯識宗認為，宇宙最高的實在(真如性)不可理解、不可言詞，通常的認識手段無法把握真如性，而只有通過瑜伽禪定的修習，並結合日常的宗教實踐才能止滅二障，產生直觀真如性的神秘智慧，證得涅槃。這顯然不同於小乘佛教，儘管它們在手段上有類似之處。它們的根本不同之處在於，小乘以禪定的方法來抑制感官的活動及知性能力的作用，並最終完成止滅現實生命的任務。而唯識宗修禪的目的和方法，在於止滅二取習氣，將自身之內的神秘力量(無漏種智)給煥發出來，「它不是要造成宇宙結構的真實改變，而只是為了用一種關於絕對者究竟是什麼的直觀認識，取代幼稚的不諳事理的人性中的錯誤觀點」。就是說，唯識宗修習瑜伽禪定的目的，在於改造自身的認識能力，凈化自身的現實生命，超升宇宙的存在意義，以直觀宇宙真性證得涅槃，而不是如小乘那樣以達到灰身滅智為禪定解脫的目的。

　　同中觀學一樣，唯識宗的大乘聖者也是以成佛為目標。唯識宗認為，大乘菩薩轉識成智證得涅槃，並非斷滅一切，而是積聚無量無邊的希有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯識宗把證人涅槃的佛身分為三種，即自性身、受用身、變化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界離障即成自性法身，「謂真如理無間，解脫一切障垢，顯成法身」。真如理常住，故法身亦常住。一切諸佛皆以自性身(法身)為體性。而所謂佛，不過是證顯真如法性(法界)的解脫者而已：「清凈真如體是常住，顯成佛故」。此佛自性身，是常住不變的佛身。《攝大乘論釋》說：「顯此法身，非所生起，體無為故。」我們知道，真如法性理雖說是絕對的實在，但此實在是內在於宇宙萬物的真實本性，除了不可說、不可思議外，我們不能給它作任何規定。唯識宗稱之為法身(自性身)，這只是佛理或佛的功德神聖化的結果，也是出於宗教信仰需要的終極設定。毫無疑問，唯識宗所說的法身，是一種神秘的實在。這種神秘的實在，並不是有意志的人格化的神。如果說這類似於泛神論，也只是具有理神論的形式，絕不是真正意義上的泛神論。它只是借用了泛神論的形式來表達對無處不在的宇宙本體(神秘實在)的崇敬與景仰而已。至於唯識宗所說受用身與變化身，則顯然具有有神論的色彩。唯識宗就明確規定自受用身具備無邊的妙相功德，而變化身則是自受用身所起現的神通。然而受用身與變化身是由大乘菩薩轉識成智後，由無垢識所攝清凈無漏種變現而成，屬於緣起有為法，所以不同於作為無為法的自性身的實在。

　　值得一提的是，唯識宗說菩薩修得的受用、變化身雖是有為，但也可說是常住法，《攝大乘論釋》說：「經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，云何身常?故次成立二身常義。謂此二身依法身住，法身常故亦說為常。又受用身，受用無廢故說為常。其變化身恆現等覺般涅槃等，相續不斷故亦名常。復以譬喻顯此二身是常住義，猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂。又如世間言常施食，非此施食恆無間斷，而得說言此常施食，應知二身常義亦爾。」這就是說，受用、變化佛身雖是無常，然也可稱作常，此常是不斷相續常；，不是真正的常住義(自性常)。此不斷相續常之佛身，實是出於度脫眾生的要求而相續不斷，是本願力作用的結果。因眾生無邊，故相續不斷。然而這不同於外道婆羅門梵神永恆義，故不能將此視作唯識宗追求的最終目的。唯識宗認為修證佛法的最終目的，是通過轉識成智而證得宇宙本質法身，超升現實的生命境界。這是一種追求智慧解脫的宗教實踐，既不同於小乘佛教追求永恆的死，也不同於外道婆羅門追求靈魂我永恆的生。同龍樹中觀學一樣，唯識宗追求的最終解脫狀態，是證得超越生死的生命價值與意義的永恆。

　　四、一乘體極與教乘有別

　　唯識宗所依據的基本經典《解深密經》，提出三時教的說法，認為佛先後說有、空、中道三種教。第一時有教，為初成道後在鹿野苑說《阿含》等，立人我空之理；第二時空教，是釋迦為破聲聞、緣覺等根機的對諸法實有的執著，而於靈鷲山說《般若》等，開諸法皆空之理；第三時中道教，是釋迦為破空執而於《解深密》等，說一切法唯識，立離有無二邊之中道理。關於三時說，唯識宗是從時間的先後，與了義不了義兩種次第來解說的，認為，釋迦在不同時期所說的教法有義理層次上的深淺差別。而佛之所以於先後三時說了義、不了義教，其原因在於眾生根性不統一，只能接受不同的教說。即根性較低的眾生只能接受小乘教，而根性較高的眾生就能接受空性教，至於利根眾生則能接受唯識教理。

　　然而，在三時教之間，並非沒有聯繫。唯識宗認為，唯識教是根本了義教；而前二時教則是枝末不了義教，是佛密意說。但佛密意說不可能違背唯識教理，佛說教理不可能前後矛盾，實際上佛說教理是一，只是眾生根性不同而取教有異而已。窺基在《法華玄贊》中說：「從聖劣教，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三。無第二獨覺，無第三聲聞，非無三乘之中大乘體極。」所謂「無第二獨覺，無第三聲聞」，是說聲聞、獨覺教並非獨立於大乘唯識教理之外而另有真實言教，三乘教表面上有異，其實都在宣說大乘體極之理。而「大乘體極」之理，指的就是作為宇宙本性的真如性凈理。《攝大乘論釋》就說：「法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，故說一乘。」《成唯識論述記》也說：「依實真如說三乘無別。」這就是說，佛於一切時皆說大乘體極之理(真如性凈之理)，只是由於「三乘取教有偏」，「教同而機有異」，所以造成三乘之間的差異。這實際上說的是《法華經》會三歸一的大乘思想。窺基在《法華經玄贊》中還引經教所說「佛以一音演說法眾生各各隨其解」，「一雨普潤三草二木生長不同」，來說明大乘體極之理與三乘取教之機的關係：一乘教由根性不同的眾生取受則成三乘教之不同，但三乘教之差異不礙一乘教體極的相同。這就是說，三乘教的差別是三乘人各取所需的取執結果，並不是佛理本身有三乘的不同。我們還可以從能證、所證方面來說明三乘的不同而同，如窺基在《法華玄贊》說：「如兔、馬、象三獸度河，河性無差，得有淺深，又下經云：譬於高原穿鑿須水，若見干土，知水尚遠；若見濕土，知水不遠；若見於泥，知水極近。水性無差，得之有異。此會理同而證有異，三乘證理有圓缺故。」大乘體極理同，是三乘之所證；而眾生根機不同，成大乘之能證。大乘體極理同，故成一乘教；而眾生根機不同，取證有異，得理有淺深，故成三乘教。三乘教雖對應不同根性的眾生，但同顯一乘體極之理，所以三乘教皆是佛說真實言教。

　　三乘同具大乘體極之理，同以性凈之理為所緣，所以三乘教的目標相同，都是以證真如性凈理為解脫。《攝大乘論釋》說：「法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，所趣平等故說一乘。」《瑜伽師地論》亦說：「諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃，一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一清凈妙道，皆同此一究竟清凈，更無第二。」甚至在方法論上，三乘教也具有相同性，即都是以轉依(轉識成智，轉迷真如為悟真如)為實現解脫證得涅槃的方法。如《瑜伽師地論》說：「云何成辦修?謂或聲聞乘，或獨覺乘，或復大乘，已得一切所有轉依，及得一切諸法自在，此所有修名成辦修。」

　　唯識宗主張五種姓說，根據眾生無漏種的有無以及種類而把眾生分為五類：聲聞種、獨覺種、佛種姓、五種姓和不定種姓。五種姓眾生，都由其本識中具有的種子所決定。其中無種姓者，即是指先天即不具備般涅槃性者，不存在轉依修證解脫的可能性。而聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓，則是修三乘轉依得解脫的定性眾生，分別具有成就聲聞、獨覺佛的種子。而最後一種姓，即不定種性，則是指或修二乘，或修大乘而不決定者。唯識宗認為，三乘定性眾生經過佛法的修證實踐所得的轉依果，也是各自決定而互不相同，而不定種姓則隨所修教乘，故得轉依果也不定。《佛地淪》卷五說：「決定種姓各依自乘而得出離；不定種姓或依大乘，或依余乘而得出離。言出離者，即是涅槃。諸三乘人各自種姓以為因緣，……隨其所應各證涅槃。」這就是說，每一種姓根據各自的種姓為因緣，各依自乘而取證涅槃。對於定性種姓來說，則隨各自取證，所得涅槃並不相同。唯識宗將大、小乘所得涅槃分為三種，即：有餘涅槃、無餘涅槃和無住處涅槃。至於不定種姓，則或隨小乘得有餘、無餘涅槃，或回心向大，隨大乘得無住處涅槃。至於五種姓者，則不能證得任何涅槃。大、小乘涅槃雖有異，但由於大、小乘共同具有大乘體極之理，即真如性凈之理，所以所得涅槃實際上都是指證得性凈本體而獲得的真如顯現狀態。《成唯識論》卷十說：「此雖本來自性清凈，而由客塵令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，體即是清凈法界。」由此看來，唯識宗所說大、小乘涅槃又具有體性上的相同之處。唯識宗明確規定，真如離障而施設涅槃，大、小乘都是如此。唯識宗把諸法真如理稱作本來自性清凈涅槃，所謂真如離障施設涅槃，其實就是指真如自性清凈體的顯現狀態。

　　五、小乘涅槃：真如離煩惱障

　　唯識宗以真如離障來施設涅槃之名，並依此來解釋小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。

　　《成唯識論》說：「有餘依涅槃：謂且p真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃」；「無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃」。

　　唯識宗對這兩種涅槃的理解，堅持了小乘佛教兩種涅槃概念的基本含義，即把斷煩惱已盡但所依未滅稱作有餘涅槃；把所依亦滅，眾苦永寂稱作無餘涅槃。但唯識宗對有餘涅槃、無餘涅槃的理解還不僅止於此，它進一步將有餘涅槃、無餘涅槃規定為真如性寂理出煩惱障的顯現狀態，即：真如出煩惱障，若苦依尚存，則為有餘涅槃；若苦依永盡，則為無餘涅槃。這就是說，所謂有餘涅槃、無餘涅槃，都是指真如理離煩惱障所顯現的狀態，其體性即真如法界，都可稱作依真(如)理涅槃。如《成唯識論》卷十說：

　　謂有二乘深樂圓寂得生空觀，親證真如，永滅感生煩

　　惱障，盡顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異

　　熟無由更生，現苦所依任運滅位，余有為法既無所依，與

　　彼苦仍同時頓舍，顯依真理無餘涅槃。

　　意即，真理即真如理，其性本寂，即是自性清凈涅槃。真如理在不同情況下顯現，即成不同稱謂的涅槃。小乘聖者斷煩惱因而尚有苦依，真如理顯則稱有餘依涅槃；若苦依亦滅，一切有為法隨之皆滅，真如理顯則稱無餘依涅槃。這說明，小乘佛教酌解脫也是以真如為本體依據，以證真如本體為得涅槃(有餘，無餘涅槃)。我們可以用「體用」範疇來表示二者的關係，即真如理是體，有餘、無餘涅槃是用。真如遍在於一切諸法，而有餘涅槃、無餘涅槃則是斷煩惱所顯真如，其體性即是真如，依離(煩惱)障而施設涅槃名。

　　唯識宗以真如離(煩惱)障施設小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃，顯然是依唯識宗的理論所作的創造性的闡釋，具有唯識學的理論特色，不同於傳統意義上小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。小乘一切有部主張元素的多元實在論，認為法體恆有，而法體所起的剎那作用形成生死世間的相續之流，所渭解脫，即是指消除業的聚合力，止滅剎那的相續作用，人於唯有法性的無餘涅槃界。經部師則否認本體的實在，認為實有的只是剎那的性相，解脫只是斷滅煩惱的狀態而假名曰涅槃，也就是說，涅槃並非實有自體。而唯識宗卻以本宗理論，將小乘的有餘涅槃、無餘涅槃的概念，解釋成真如離煩惱障的顯現狀態，這樣一來，對最終的涅槃狀態的看法，就產生了本質的差別。這主要體現在人無餘涅槃之後的存在狀態的不同。唯識宗也是主張小乘聖者灰身滅智為人無餘依涅槃，如《成唯識論》說：「爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。」但這種灰身滅智並不等於斷滅一切的虛無，因為真如本體遍在常住，作為個體的修證者，雖然身智斷滅(人無餘涅槃)，但本有的清凈(寂滅)涅槃體性(真如)卻常住不滅。小乘聖者(阿羅漢)人無餘涅槃，身智的斷滅只意味著超脫了一切生死，而消融於離相湛然、寂滅安樂的真如清凈法界。如《成唯識論》說：

　　此位(作者註：指無餘涅槃界)唯有清凈真如，離相湛

　　然，寂滅安樂。

　　《瑜伽師地論》說：

　　唯余清凈無為離垢真法界在。於此界中般涅槃已，

　　不得墮于天龍葯叉。

　　這就是說，小乘聖者的最終解脫，是永遠棄捨煩惱結業生身，超脫生死輪迴，不墮眾數而消融人於離相湛然的真如法界，此即小乘聖者所得無餘涅槃界。這不是斷滅一切的虛無，也不是假名，而是實有自性的存在。這也可稱作實有涅槃說，它在形式上與一切有部的唯有法性的涅槃觀相似。但是唯識宗與一切有部對法性(法體)的理解是完全不同的，一個是指一元的真如本體，一個是指多元的元素法體，所以導致了二者對小乘無餘涅槃界的理解也有本質的不同。

　　對於唯識宗所說小乘無餘涅槃界的實有性，《瑜伽師地論》中說得更為清楚：

　　問：於無餘涅槃界中，般涅槃已所得轉依，當言是有，

　　當言非有?答：當言是有。問：當言何相?答：無戲論相，

　　又善清凈法界為相。問：何因緣故當言是有?答：於有餘

　　依及無餘依涅槃中，此轉依性皆無動法。無動法故，先有

　　後無不應道理。又此法性非眾緣生，無生無滅。然譬如

　　水澄清之性，譬如真金調柔之性，譬如虛空離雲霧性，是

　　故轉依當言是有。

　　這表明了無餘涅槃界是實有自性的，在唯識宗那裡，小乘聖者阿羅漢人無餘涅槃並不是斷滅一切的虛無。

　　關於有餘涅槃與無餘涅槃之間的差別，在唯識宗看來，除了上述的苦依未斷與苦依斷盡的區別外，二者的存在狀態還有更具體的差別，這主要體現在二者斷障的盡與未盡上。《瑜伽師地論》卷八十說：

　　住無餘涅槃界，畢竟無障可立差別。何以故?於此

　　界中一切眾相，及諸粗重皆永息故，皆永滅故。所以者

　　何?諸阿羅漢住有餘依涅槃界時，一切眾相非悉永滅，異

　　熟粗重亦非永滅，由彼說有煩惱習氣。即觀待彼相及粗

　　重安立有障。住無餘依涅槃界時，彼永無有。

　　這就是說，有餘依涅槃界仍有煩惱習氣及諸有為相在，所以可安立有障。而無餘依涅槃界，一切煩惱障及有為法皆斷滅無餘，所以不可安立有障。《瑜伽師地論》又說：

　　問：有餘依涅槃界中現在轉時，一切煩惱當言離系

　　耶，當言不離系耶?答：當言離系。 問：於一切苦，當言離

　　系耶?當言不離系耶?答：當言亦離系亦不離系。 所以

　　者何?若未來生所有眾苦當言離系，若現在生心所有苦

　　亦當言離系，若現在身中飢苦、渴苦、界不平苦、時節變

　　苦，及余所有逼迫等苦，當言不離系。此由現前行故，非

　　諸煩惱所系縛故。

　　意思是說，在有餘涅槃界，煩惱所系縛之苦，即由煩惱所引起的苦，已斷滅無餘，但由於本識及根身的存在，所以仍能產生痛苦。不過，這些痛苦並不是由煩惱所系縛，而主要是由外在的、非人為的因素所產生。唯識宗即依此說阿羅漢在有餘涅槃界仍有煩惱習氣，仍有煩惱障。而阿羅漢人無餘涅槃界，由於灰身滅智，所以一切皆苦皆斷滅無餘，顯然不同於有餘涅槃界。《瑜伽師地論》還對有餘涅槃與無餘涅槃的差異作了概括的總結說：

　　住有餘依，墮在諸數；住無餘依，不墮諸數。住有餘

　　依，猶有眾苦；住無佘依，永離眾苦。住有餘依，所得轉

　　依，猶與六處而共相應。住無餘依，永不相應。

　　意即，阿羅漢住有餘依涅槃界，則猶有；眾苦仍在生死輪迴之中，所得轉依猶與六處相應。阿羅漢住無餘依涅槃界，則眾苦永斷，灰身滅智，不墮生死輪迴，所以所得轉依與六處不相應。

　　有餘涅槃與無餘涅槃儘管有這麼多的差別，但有一個共同點，就是都以真如離煩惱障而施設涅槃名。這是唯識宗所說有餘涅槃、無餘涅槃區別於傳統意義上的小乘有餘、無餘涅槃概念的根本所在，體現了唯識宗對佛教涅槃理論創造性的繼承和發展。

　　六、大乘涅槃：真如離所知障

　　大乘菩薩以普度眾生為本懷，能以般若智體證諸法性空寂滅，而悲智雙運，不住生死不住涅槃，究未來際，利樂有情。中觀學說生死與涅槃「二際無差別」，實已包含了這一思想，但未把它提煉成一個新概念。到了唯識宗，則正式以「無住處涅槃」的新概念來表達大乘佛教的悲智雙運、不住二邊的思想。《成唯識論》說：

　　無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲、般若常所輔

　　翼，由斯不住生死，不住涅槃，利樂有情窮未來際，用而常

　　寂，故名涅槃。

　　其中不住生死者，是大智(般若)；不住涅槃者，是大悲。悲智雙運方能體現出大乘佛教所倡導的慈、悲、喜、舍四無量心的救世精神，而這也就是「無住處涅槃」。

　　唯識宗認為，無住處涅槃並非另有所得，它只是真如出所知障所顯，也即依真如離所知障而施設無住處涅槃。菩薩悲智雙運，不住生死，不住涅槃，也只是真如出所知障所顯用。雖然菩薩不住生死，不住涅槃，利樂有情窮未來際，而用而常寂，故稱無住處涅槃。無住處涅槃與真如法界的體性是一，彼此之間只有出纏與在纏的差別，如《成唯識論述記》說：「由此涅槃在纏未顯，離障方顯，故體一如，約顯成別。」

　　這裡有必要區分兩個概念，即大涅槃與大菩提。《成唯識論》卷十說：

　　一所顯得，謂大涅槃，此雖本來自性清凈，而由客障

　　覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此

　　依真如離障施設，故體即是清凈法界。

　　二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障

　　礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起

　　已相續窮未來際，此即四智相應心品。

　　大涅槃即是無住處涅槃，它是白性清凈真如理離障所顯，體性即清凈法界。所謂得涅槃，並非另有新得，而只是依真如出纏離障施設涅槃名，所以稱此涅槃為所顯得。大菩提是如來種性本有無漏種現行而成，由於眾生所知障重，導致隱覆不顯，若以聖道力去除所知障，則種成現行而成大菩提四智心品，所以稱此大菩提為所生得。

　　實際上，菩薩不住生死，不住涅槃，窮未來際，利樂有情，正是菩提智起用的結果。而之以能起菩提智用，是因為真如理離障顯現令之起用，如《成唯識論》卷九說：

　　諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處?彼能隱覆

　　法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情故，斷

　　彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。

　　所謂此理即是無住涅槃，也即是說所顯得的大涅槃，是以真如空性理為涅槃。此真如空性理涅槃顯現，即能令菩提智不住二邊，利樂有情，窮未來際。所謂「用而常寂，名曰涅槃」，也就是指此處所說真如空性理涅槃(無住處涅槃)。在此，所顯得的無住處大涅槃與所生得的大菩提智構成一對體用關係。真如離障之寂體(無住處涅槃)是體，菩提智是用。因為真如寂體離障顯現，所以才起悲智之用而不住生死，不住涅槃，窮未來際，利樂有情。關於無住處涅槃與菩提悲智之間的體用關係，《成唯識論述記》中也有說明，女口；

　　大悲般若常所輔翼者，顯緣此涅槃生智用故，或由智

　　悲緣證如故。

　　緣此雖起悲智二用，體性恆寂，故名涅槃。

　　可見，悲智之用，即不住生死不住涅槃，是依緣無住處涅槃所生起，雖恆常起不住二邊之用，而用而常寂，體性即無住處涅槃、清凈法界。《成唯識論》雖然對大菩提與大涅槃作了區分，認為一為所生得，一為所顯得。然而，依體起用，用即顯體，體與用本不可分。涅槃著眼於生命境界，菩提著眼於認知智慧。涅槃是菩提之境，菩提是顯涅槃之慧，二者體一不二。

　　作為所顯得的無住處涅槃，也可稱作無餘涅槃，這是就如來無住處涅槃沒有苦依殘餘而言。此如唯識宗所說：

　　若苦依盡，說無餘依。

　　諸如來於無餘涅槃界中，般涅槃已能現在前，所余不

　　能令現在前。

　　謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡，菩薩於此涅

　　盤界中功德無盡。

　　最後來探討一下無住處涅槃於何處得的問題。據《成唯識論》所說，無住處涅槃應是聖者人究竟佛果位而證得。《成唯識論》卷十說：

　　今取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位說能

　　證得，非已證得，因位攝故。後究竟位其相云何?頌曰：

　　此即無漏界，不思議善常；安樂解脫身，大牟尼名法。論

　　曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二

　　轉依果，即是究竟無漏界攝。

　　此處即明確指出，人地修習位(十地)菩薩並不能證得大涅槃(無住涅槃)，而只是精進修道斷障，積累善根功德資糧，為究竟位證無住涅槃作準備。這也可稱菩薩修習位，是因位能證得，而沒有到果位證得大涅槃。如《成唯識淪》卷九說：「謂十地中對治十障，證十真如無增減故。複次，前六不增減者為除六種相違障故。漸次修行諸佛法，漸次成熟諸有情故。……又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧。」關於佛地(究竟位)證大涅槃的說法，《佛地經論》也有明確的說明，如《佛地經論》卷五說：「菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界，……亦無住大涅槃界。」

　　然而，在唯識宗內部也有主張登地菩薩也可得證無住涅槃的說法。如新羅太賢在《成唯識論學記》中就列舉了這樣一種觀點：「一雲亦得無住(作者註：指登地菩薩)，自許後勝順教理故。」從無住處涅槃須依菩提之用而證顯來看，這種觀點也不無是處。證顯無住處涅槃的菩提智，是指四智心晶(總說為大菩提智)中的平等性智。《成唯識論》認為，平等性智是「菩薩見道初現前位，違二執故方得初起」。即是說，人見道後即登地後，菩薩即獲得平等性智。既得平等性智，自能得見無住處涅槃。這樣一來，在唯識宗內部就存在著關於無住處涅槃在何處證的兩種不同的說法。太賢對此二說作了調和，他在《成唯識論學記》中說：「菩薩分證，未名大故。不住二邊，說因緣故。」這就是說，登地菩薩雖得平等性智，但由於二障未盡，故只能證得一分真實理境，未得全分真實理境。但菩薩能心無所執，不住生死不住涅槃，可作究竟位證無住涅槃的資糧(「為無住處涅槃資糧」)。這也可以說，登地菩薩能見一分無住處涅槃。而菩薩成佛，即登如來地後，由於二障永盡，所以真如法界全分顯現，即成全分無住處大涅槃。這樣一來，既可說登地菩薩得無住處涅槃，也可說人如來地得無住處涅槃。前者是就一分無住涅槃說，後者則是就全分無住涅槃說。由此太賢也就調和了關於無住涅槃在何處得兩種不同的說法。

　　在唯識宗看來，大乘無住處涅槃與小乘無餘涅槃既有相同，也有相異之處。《成唯識論》卷十說：

　　顯依真理無佘涅槃，爾時雖無二乘身智而由彼證可說

　　彼有。此位唯有清凈真如，離相湛然寂滅安樂。依斯說彼

　　與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

　　這就是說，小乘無餘依涅槃界唯有清凈真如，在這一點上與大乘聖者所得無住涅槃沒有差別。但是，小乘聖者是灰身滅智而人此無餘涅槃界，所以不可能悲智雙運，窮未來際，做利樂眾生的事業。而大乘聖者於無住處涅槃，則能「大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死不住涅槃，利樂有情窮未來際」。所以，小乘無餘涅槃與大乘無住涅槃之間又有著本質上的不同。二者的不同還體現在小乘灰身滅智人無餘涅槃，唯有真如法界，是無(主)體之解脫；而大乘菩薩人無住涅槃，則得大牟尼法身，是有(主)體之解脫。《成唯識論》卷九說：「二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。」小乘「爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有」，所以是無體之解脫；大乘能得大牟尼法身，含大菩提與大涅槃二轉依果，是實有的功德身，所以是有體之解脫。小乘是斷世間而得涅槃，大乘則是不斷世間而得涅槃。

　　唯識宗將有餘涅槃、無餘涅槃和無住處涅槃，再加上真如自性清凈涅槃，綜合成四種涅槃說。除了有餘涅槃、無餘涅槃的概念取自小乘說外，自性清凈涅槃與無住處涅槃，都是唯識宗首次提出的概念，體現了大乘佛教不離世間得涅槃的思想。而有餘涅槃、無餘涅槃，雖取自小乘佛教，但已經被唯識宗解脫理論吸收和改造，其含義已經不同於傳統意義上的有餘、無餘涅槃。就四種涅槃的關係來看，唯識宗顯然是以本來自性清凈涅槃為核心，有餘、無餘涅槃和無住處涅槃則是依真如離障施設的果位涅槃，其體性與本來自性清凈涅槃不二。

　　第七章 《大般涅槃經》的涅槃學說

　　《大般涅槃經》是公元三世紀以後出現的最重要的大乘經典，經本文稱佛滅後七百年而有盛倡一切眾生皆有佛性的大乘經出現，此即是《大般涅槃經》。從譯本及有關的文獻來看，《大般涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，漢譯本由東晉法顯和覺賢共譯出。後分二萬多頌，北涼曇無讖譯出。據學者考證，《大般涅槃經》不是一時所出，前後兩分主題雖同，解釋卻有些微出入。前分注重講如來法身常住，後分則講一闡提皆有佛性，並著重講般若真空與涅槃妙有的融合。這前後兩分，共同構成了《大般涅槃經》中完整的涅槃學理論，代表了印度大乘如來藏學的涅槃學說。

　　一、如來三德秘密藏

　　《大般涅槃經》的主題即是在討論不可思議的涅槃問題。《壽命品》就記述道：世尊臨欲涅槃，眾弟子們哀嘆痛苦，以為佛將人滅，世間空虛。眾弟子勸請佛久住於世，勿般涅槃。而佛卻說：「不應請佛久住於世，汝今當觀諸佛境界，悉皆無常，諸行性相亦復如是。」並說偈言：「一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必當有盡。」「有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。」佛陀必須人滅。但佛陀人滅，是否從此人於永恆的沉寂?這對凡夫眾生來說，一直是不可思議、懸而未決的問題。佛說《大般涅槃經》之因緣，即是由此而引起。

　　《大般涅槃經》認為，人世間的佛陀人滅並非實滅，而只是方便示現。如來佛有二身，即生身與法身。佛陀入滅，只是生身佛(化佛)滅，而非法身滅。如來法身不生不滅、無有變易。如《如來性品》說：「如來實性，譬如彼月，即是法身，是無生身，方便之身隨順於世，示現無量本業因緣，在在處處示現有生。」《聖行品》說：「佛告文殊師利，汝今云何於如來生涅槃想，善男子，如來實是常住不變，不般涅槃。」

　　《大般涅槃經》認為，如來法身是不可思議的，它如如常住但又不為人們所知，所以可稱之為如來秘密藏。《大般涅槃經》指出，佛說此經的目的，即在於引導眾生認識到如來秘密藏，而安住於此人於大般涅槃。《壽命品》說：

　　我今當今一切眾生及以我子四部之眾悉皆安住秘密

　　藏中，我亦復當安住是中，入於涅槃。何等名為秘密之

　　藏?猶如．·．字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯

　　首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得得。我亦如

　　是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦

　　非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾

　　生故，名入涅槃，如世伊字。

　　秘密藏即如來法身藏，由解脫、法身與般若三法構成。此三法橫亦不可，縱亦不可，非縱非橫，乃成圓伊。圓伊者即秘密藏，即無窮之深奧，不可思議。得大乘涅槃必具此法身、般若、解脫三德，若只具其中一德，則不能證得大涅槃。所謂「如來之身亦非涅槃，摩可般若亦非涅槃，三法各異，亦非涅槃」。只有三法圓具，才能得大涅槃。然經中有單說如來即是涅槃，解脫即是涅槃者，這與圓具三德方為涅槃的說法其實並不矛盾。這是因為，在《大般涅槃經》中，三德是圓具的，任舉一德，即含有其他二德。此三德之成，非可分離。法身、般若、般脫原本一體，以其所顯之相而有三德，究其實質則仍為一。

　　如來三德之間並非平行並列的關係(非「並」)，而是以法身為體，般若、解脫為其用。當其未顯之時，三德處在潛伏狀態(故稱「秘密藏」)，此時雖只稱如來法身，但含具般若、解脫之用，只是未顯而已(非「橫」)。當其顯現之時，則三德一同顯現，並不是先有法身，後起般若、解脫之用(非「縱」)。《大般涅槃經》認為，眾生只要斷除煩惱，見如來三德秘密藏，就能安住於此人於大涅槃。

　　以圓具法身、般若、解脫三德為得涅槃，是《大般涅槃經》的獨特之處。小乘佛教以灰身滅智為涅槃，是無體之解脫；而《大般涅槃經》所說具三德之涅槃，則是有體之解脫。《大般涅槃經》舉出小乘觀如來涅槃說：「如燈滅已，無有方所，如來亦爾，既滅度已，亦無方所。」而圓具三德之大涅槃觀，則肯定佛陀法身永存，絕非油盡燈滅而虛無。《壽命品》中記載有佛弟子懷疑世尊亦是無常，並舉出暗中有樹無影以作質疑。如來答暗中亦有樹影，只是沒有智慧眼者，不能得見，指出「凡夫之人，於佛滅後，說言如來是無常法，亦復如是」。總之，如來法身常住，只是眾生未具慧眼不能見之而已。

　　在佛教史上，關於佛人涅槃是淪人虛無還是獲得永恆不朽的生命，是一個很難給出明確答案的問題。各個佛教派別都依佛陀的說法，把它看作無記的問題，認為這無助於解脫，然而它們實際上也都給出了不同的答案。如小乘一切有部就認為，佛灰身滅智後人於唯有法性的無餘涅槃，顯然就是指捨棄了一切現實生命為涅槃。即使是龍樹的中觀學，雖然認為證人性空的境界為涅槃，但在佛是否人滅的問題上仍是主張佛化緣已盡，終取人滅。到了《大般涅槃經》，則明確肯定了眾生解脫的目標在於獲得常住不變的法身，證得大般涅槃。而如來法身(佛身)是實有自體的(法身)，有其作用(般若、解脫)，顯然是一種永恆常住的生命存在。牟宗三先生在《佛性與般若》一書中就根據如來三德秘密藏說，認為《大般涅槃經》的如來法身「是一個永恆無限遍滿的生命」。這個無限遍滿的生命存在，也可稱作「大我」：「如是自在名為大我，如是大我名大涅槃，以是義故名大涅槃。」「有大我故，名大涅槃。涅槃無我大自在故，名為大我。」這樣一來，如來法身就具有「常」、「我」的特性，與之相關，法身又有「樂」與「凈」(脫苦離染)的屬性。很顯然，《大般涅槃經》所說法身大我，是一個超越時空限制的精神性的本體，他不僅具有無礙的智慧，而且還具有解脫自在的色心根身、無量的壽命。《大般涅槃經》就說他具有金剛不壞之身，已獲得「根自在」、「說自在」、「身自在」等，能隨眾生根機而變身無數，示現涅槃。又說如來法身具有「業清凈」、「身清凈」、「心清凈」的特點，故能成為無限遍滿的生命存在。這個如來法身，實際上就是指宇宙的精神性本體、宇宙絕對真實的本性。

《大般涅槃經》認為，眾生解脫的目標就在於證得常住不滅的法身而人大般涅槃(安住秘密藏中，人於涅槃)。然則，眾生何以能證得常住的佛法身呢?《大般涅槃經》認為，眾生之所以證得常住的佛身，是由於見到佛性，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可以逐步顯現，等待完全顯現就成為佛法身。何謂佛性?一般來說，佛性主要有兩種含義，一是指成佛之性能(能力)，一是指佛之體性、體段。據霍韜晦先生的考證，「佛性」的原語主要是「buddfadga^tu」，直譯是「佛界」，「界」的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界與真實世界、法性、真如為同義詞。而《大般涅槃經》中的佛性義，主要是指佛之體性、體段，實質上就是指如來法身，它是無限遍滿的精神性本體，眾生本來具有，只是隱而不顯，故稱之為佛性。眾生煩惱斷除，佛性顯現即成如來法身。可見，佛性與如來法身，一是指因位，一是指果位，二者體性是一。佛性由於是如來法身於眾生中的隱伏狀態，所以也稱如來藏。《大般涅槃經》認為，一切眾生都有佛性、如來藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由於無明煩惱的影響而不知而已。這就好像貧女人不知自家有寶藏而向外乞討。一旦眾生知道本有佛性，就不會向外求佛，而轉向自身之內，斷煩惱見佛性，成就常住佛身，證得無上大般涅槃。這裡有必要指出，《大般涅槃經》的佛性義，並不明顯地具有成佛之性能的意思。成佛性能意義上佛性概念，是指眾生成佛的主動性、能動，陸，中國佛教中《大乘起信論》說真如具有本覺性，能熏無明而成就佛果，這才是性能意義上的佛性義。而《大般涅槃經》的佛性概念，並不具有主動性、能動性的意義，而只是強調如來法身遍在於眾生，由五陰構成的眾生身，是無常有為法終歸斷滅，不是真實，而唯有作為無所不在的宇宙真性、如來法身，才是眾生乃至整個現象界的真實性，(此方是佛性最原本的意義)。眾生若能在後天的修習實踐中，成就阿耨多羅三藐三菩提，方能明見佛性(宇宙真性)而成就佛果。

　　《大般涅槃經》還把能否證得如來法身、宇宙真性看作證得大涅槃的標誌，認為眾生斷煩惱並不就是涅槃，而是斷煩惱見佛性方是證得涅槃，如《經》說：「有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃?不見佛性而斷煩惱，是名涅槃非大涅槃。以不見佛性故，無常，無我，唯有樂、凈。以是義故，雖斷煩惱不得名為大涅槃也。若見佛性能斷煩惱，是則名為大涅槃也。以見佛性故得名為常、樂、我、凈。以是義故，斷除煩惱亦得稱為大般涅槃。」

　　二、佛性真我解脫論

　　《大般涅槃經》的見佛性得涅槃之說，顯然是一種有我論的解脫觀。如《大般涅槃經》說：「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」「今日如來所說真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如凈刀。」而所謂解脫，就是斷煩惱見佛性我，證得不生不滅的大般涅槃。然而，這種有我論的本質內涵指的是什麼?它與外道有我論有何種關係呢?

　　在佛教乃至在整個印度哲學中，解脫論往往與有我、無我的觀念相聯繫。一般來講，外道哲學主張有我論的解脫，如婆羅門教即以超脫生死輪迴，與梵合一為得解脫證涅槃。而佛教一般來說都主張無我論的解脫觀。佛陀創教之初，即把「諸行無我」看作三法印之一，並認為無我論直接關係到在佛法修證實踐中能否獲得解脫。佛陀提出無我說，其直接目的在於批評外道有我說，建立無我論的佛教涅槃觀。以後小乘佛教也將其涅槃觀念建立在人無我的基礎之上，大乘中觀學更是認為見一切法無我(性空)，才能證人畢竟空的寂滅涅槃。但是到了《大般涅槃經》，則一改無我論的面貌，轉而提倡有我論的涅槃說。這與外道婆羅門教的解脫論具有某種程度上的相似性。印順法師就認為，《大般涅槃經》中的如來真我的思想顯然受到當時盛行的婆羅門教文學作品的影響，體現了印度傳統文化有神論思想對佛教教理髮展的影響。

　　但是《大般涅槃經》並不把如來藏我、佛性我等同於外道神我，而認為如來藏佛性我是出世真我，外道實我則是世間我，二者有著本質的區別。《大般涅槃經》說：「凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我悉不如是。」這就是說，外道所說實我，是執五蘊世間法為我，並不是真正的常住真我(佛性我)。根據佛教的說法，一切世間的五蘊有為法皆是因緣和合的產物，並不存在固定的實我。如《經》說：「若是因緣和合故生，智不應說見即是我乃至觸即是我。」所以，佛說無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者，正是為了破除執世間五蘊為實我的外道邪見。但佛說無我，並不必然否定出世真我，而是否定了世間我的同時，主張有常住不變的出世真我(佛性我)。《經》說：「何者是我?若法是實，是真，是常，是主，是依，性不變易者，是名為我。」此出世間佛性真我顯然不同於世間因緣我，所以不能將之等同於外道梵我。

　　然而撇開《大般涅槃經》對外道神我的見解不說，單就外道的自身神我思想來說，實際上也是指出世間真我。印順法師就說：印度外道神我並不只是「大如拇指」，「小如微塵」……。奧義書就說梵我是常、是樂、是知，也說周遍清凈，這與《大般涅槃經》所說「是實，是真，是常，是主，是依」的如來藏我，確是非常相近。這表明，《大般涅槃經》中的如來真我的思想，的確受到了婆羅門教梵神論的影響。但這並不說明，《大般涅槃經》的真我解脫論已經偏離佛教發展的方向而等同於外道婆羅門梵我實有淪。它所講的法身真我，不過是指絕對真實而已。而絕對真實是佛教乃至整個印度哲學解脫論中不可缺少的核心概念。可以這麼說，追求與絕對真實合一，是大多數印度哲學最終的解脫目標。

　　早在佛陀時期就已經出現如來法身的概念，這暗含了後來的佛教中絕對真實的觀念。小乘佛教一切有部則把絕對真實理解成個體的元素的實在，而中觀學則把絕對真實理解成總一切性空之法的宇宙整體的實在。安立絕對真實的概念，是出於解脫論的需要，因為解脫就意味著從生死輪迴的世間，躍向絕對的真實。如果沒有絕對的真實，解脫也就失去了歸依的目標。佛教對絕對真實的安立，也是出於解脫的目的，實際上是一種變相的有我論。本來，佛教無我論反對的只是執經驗世界為實有我，並非否定超越的出世間真我。只不過，在佛教內部不同的宗派對絕對真實的理解不同。《大般涅槃經》對如來真我(佛性我)的安立，只是佛教對絕對真實的一種新的理解而已。我們說它受到外道婆羅門教的影響，只是就它是一個人格化的精神性本體的概念而言。

　　印順法師說《大般涅槃經》中的如來與如來藏佛性，同婆羅門教的梵與我的關係非常相近的說法，似有不妥。這是因為，《大般涅槃經》的如來法身與如來藏佛性是顯與隱的關係，它們的體性完全同一。也就是說，如來法身與眾生佛性是同一個整體，並不是一與多的關係。如來法身是唯一的本體，它遍在於一切諸法，「如來亦爾遍一切處，是故為常」，一切眾生皆平等共有。眾生之間，只存在著對這平等共有的佛性(本體)證與未證的差別。而外道婆羅門教所說的梵是大我，我是個體的小我，它們之間是一與多的關係，儘管它們的性質相同。並且，個體的小我不僅是解脫主體，而且也是生死輪迴主體。這恰恰是佛教著重批判的地方，因為在佛教看來，出世真我是不在生死輪迴中的解脫我，它不可能是輪迴主體，像婆羅門教那樣把小我當作輪迴主體，其實是把世間無常五蘊我執著成出世間我，而不是真正的出世間真我。《大般涅槃經》所說如來佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本體而不是輪迴主體。在這一點上體現出《大般涅槃經》與外道婆羅門教的本質差別。

　　因此我們認為，《大般涅槃經》如來三德秘藏出世真我(佛性我)之說並沒有脫離佛教自身發展的軌道，相反，將絕對真實定義為精神性的本體(無限遍滿的生命、人格化色彩的精神本體)，是在受到印度傳統思想中有神論的影響下對佛教解脫理論的新發展。不過，佛教照這個方向發展下去，很容易偏離佛教自身的發展軌道而接近於外道梵神論。事實上，在後來出現的秘密大乘教中就發展出「本初佛」的概念，就具有宇宙一切事物產生的根源意義。這與當時的印度教(婆羅門教的後期形態)的精神是合流的。印順先生就認為，印度大乘秘密教所說的「本初佛」，就是由前期如來藏經所說如來藏我發展而來的。

　　三、有相與無相的涅槃

　　《大般涅槃經》認為，眾生斷煩惱見佛性，具足三德秘密藏即可得涅槃。所謂涅槃，就是佛教解脫論所指向的終極境界，是人們對宇宙絕對實在的最高的契合狀態。在印度佛教中，對涅槃狀態的描述通常有消極與積極，或否定與肯定兩個方面。

　　如在《四諦論》，就有「涅槃」的否定式釋義：「無為、無邊、無漏、無老衰、不見、無顯示、無停滯、不死、無有、無禍、無禍法、無病、無住屋、無生、無作、無色、無字、無死、無作界、不群、無險、無等、無上、無比等、無爭、無失、無疑惑、無量、無所有、無戲論」等等。

　　在《四諦論》中，又有「涅槃」的肯定式釋義：「真，彼岸，微妙，難見，堅固，寂靜，甘美，吉祥，安穩，受盡，希有，離貪，清靜，解脫，島，避難所，渡場，歸依所，終極所，離輪所，完滿，足，難思，為等，瑜伽，離愛，甚深，難解，勝，至尊，最上，離垢，樂，止」等等。

　　《大般涅槃經》對「涅槃」的釋義，也採用了消極與積極，或否定與肯定兩種方法。《德王品》說：「涅者言不，般者言織，不織之義，名為涅槃。般又言覆，不覆之義，乃名涅槃。般言去來，不去不來，乃名涅槃。般者言取，不取之義，乃名涅槃。般言不定，定無不定，乃名涅槃。般言新故，無新故義，乃名涅槃。般言障礙，無障礙義，乃名涅槃。善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：般者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子，般者言有，無有之義，乃名涅槃。般名和合，無和合義，乃名涅槃。般者言苦，無苦之義，乃名涅槃。」《迦葉品》說：「猶如涅槃，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安樂，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無暗，亦名無礙，亦名無爭，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥。」

　　所有這些釋義都在描述涅槃的出世間妙相，《大般涅槃經》將涅槃所具有的一切妙相功德概括為「八味」、「八事」：「大般涅槃亦復如是，八味具足，云何為八?一者常，二者恆，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。具足八味，是故名為大般涅槃。」「涅槃之相凡有八事。何等為八?一者盡，二善性，三實，四真，五常，六樂，七我，八凈。是名涅槃。」而這「八味」和「八事」又可進一步簡化為「四德」：「是諸佛斷煩惱處故名涅槃，涅槃即是常、樂、我、凈」。這些都是對諸佛涅槃境界的描述。因為涅槃是諸佛對如來三德秘密藏的證顯，所以涅槃「八味」、「四德」等又是如來藏(佛性我)的顯現形式。

　　關於如來三德秘密藏(佛性我)與涅槃四德的關係，當理解為：伊字三德以描述涅槃之體，即如來大法身，它貫通因果；而涅槃四德則描述涅槃之相，它是如來三德於佛果位所顯現之妙相，唯局於果。簡單地說，常、樂、我、凈四德是就眾生具足三德(得法身真我)所顯相(涅槃妙相)。

　　應當說，涅槃是有其性相的，這與中觀般若學稍有不同。中觀般若學緣起性空之說，重在對現象法實有自性的破斥，依此以指向一種寂滅的涅槃境界，但對涅槃相狀只一味地說畢竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。(但後面我們要講到，中觀般若學也暗含涅槃妙有的可能)。《大般涅槃經》則注重對涅槃相狀作正面的肯定的描述。如果我們把中觀學的涅槃叫做無相涅槃的話，那麼《大般涅槃經》的涅槃就可叫做有相涅槃。前者可稱作真空，後者可稱作妙有。不過，真空並非斷滅空，妙有也非世間有。般若真空與涅槃妙有，其實都指向絕對實在，只不過二者的側重點不同而已。

　　在印度小乘佛教中，就曾經有「有相涅槃」與「無相涅槃」的爭論。一切有部就主張「涅槃有相」，從「智必有境」立論，涅槃既是無漏智的所緣境，所以當然是「有相」。經量部與成實論則主張「涅槃無相」，認為涅槃是就斷煩惱處而安立，並非實有自體(也稱假名涅槃)。當然，小乘佛教所說「涅槃有相」與「涅槃無相」，與大乘佛教所說並不相同。《大般涅槃經》對小乘所說「涅槃無相」與「涅槃有相」的說法，依大乘教理作了批判與簡別。

　　《如來性品》就列舉了小乘「涅槃無相」論的觀點：「離欲寂滅名曰涅槃，如人斬首則無有首，離欲寂滅亦復如是，空無所有故名涅槃。……譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅；莫知所在，得正解脫，亦復如是。」這當是小乘經量部，或成實論的涅槃觀。所謂「離欲寂滅」、「空無所有」名涅槃，其實就是以煩惱斷滅假名為涅槃。

　　《大般涅槃經》認為，斷煩惱並非就是涅槃，斷煩惱只是得涅槃的途徑，由斷煩惱則可顯現妙相涅槃。佛說「譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅，莫知所在」，指的是煩惱斷盡無餘，並非是說如來灰身人滅、空無所有。從本質上說，涅槃的體性是實有常住的，它不在世間因果關係之中。《經》說：「涅槃之體，無因果故」，「無因無果，無生及無滅，是名大涅槃」。涅槃是「本自有之，非適今也」，只是由於眾生無明煩惱厚重不能見之，而一旦眾生在佛的教導之下，破無明煩惱，就可得見常樂我凈的大涅槃。這就意味著，涅槃是常住有相的，並非空無所有，不僅僅是煩惱斷滅處而安立的假名。這就否定了小乘佛教的「涅槃無相」之說。

　　小乘一切有部的「有相涅槃」說，從表面上看，與《大般涅槃經》的有相涅槃說有著相似之處。這是因為一切有部也說涅槃體性常住不變，有「滅靜妙離」四相。張曼濤先生就認為：「《大般涅槃經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關於涅槃的常義，似乎是承接著婆沙而再深邃的發揮」。但這畢竟只是表面上的相似，從思想的實質來看，二者還是有著根本差別的。我們知道，一切有部主張多元的法體實有，所謂涅槃不過是這實有法體的顯相而已。而《大般涅槃經》的涅槃，則是指聖者證顯唯一的佛性真我、宇宙真性而獲得的解脫相。也就是說，二者雖都主張涅槃常住實有，但是涅槃境界的核心和根據是不同的。另外，就涅槃所顯相來看，二者也有區別。按《大般涅槃經》的說法，一切有部常住涅槃只是「常、凈」而無「樂、我」二德，而《大般涅槃經》的常住涅槃則具備「常、樂、我、凈」四德。如《光明遍照高貴德王菩薩品》說：「涅槃之性(指小乘有部涅槃)無我無樂，唯有常、凈，……如來畢竟人於涅槃。聲聞、緣覺、諸佛如來所得涅槃，等無差別，以是義故，二乘所得非大涅槃。」

　　然而，大涅槃所具之常、樂、我、凈四德，不同於普通人所理解有常、樂、我、凈。普通人所理解的常、樂、我、凈，是執世間五蘊法為常、樂、我、凈、相，這是佛法所要破斥的對象。而大涅槃常、樂、我、凈四德，描述的則是如來出世間相狀，它具有不生不滅、非因非果的特性。它是一個我們在排除了所有虛妄表象，懸置了那與絕對實在相對的偶然現象之後的存在。涅槃四德中的「常」與「我」，是在描述眾生排除了世間的虛妄相狀後所見的如來法身的真實相狀。這是出世間真我相狀，不同於眾生執世間五蘊法為常我的執著相。而涅槃四德中的「樂」與「凈」，則是在描述眾生證如來法身「常」、「我」相後，所獲得的脫苦離染的生命體驗。從大涅槃是出世間相而不是世間相來看，它也是無相的。如《大般涅槃經》說：「無相定者名為大涅槃，是故涅槃名為無相。以何因緣名為無相?善男子，無相故。何等為十?所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相。無如是相，故名無相。」

　　當然，常、樂、我、凈是聖者出世間的解脫妙相，唯聖者自內所證，本是不可稱量、不可思議的。如果人們用任何言說來描述它，都可能造成誤導。這是因為生命體驗是「如人飲水，冷暖自知」，而說出的東西是總普遍的東西，會有損於個人體驗的真切性。；《大般涅槃經》就說：「不生者名涅槃，涅槃不生故不可說。何以故?以修道得故。」其實，我們說涅槃具有常、樂、我、凈的妙相，只不過是一種方便的言詮，用以引導眾生趨向於涅槃。我們用言詞概念來表達涅槃，只是一種強為之名而已。如《經》說：「是大涅槃亦復如是，無有因緣，強為之名。」

　　然而早期的佛教經典是講「無常，苦、空、無我」的，這被看作佛陀所說的「四法印」。如《增一阿含經》中就記載著佛陀對眾弟子的教說：「今有四法本末，我躬自知之，而作證於四部之眾、天上人中。云何為四?一者一切行皆悉無常……，二者一切諸受苦，一切諸法無我，涅槃休息。」而《大般涅槃經》說涅槃具有「常、樂、我、凈」四德，是否違背了佛陀根本教旨?《大般涅槃經》認為，涅槃四德常、樂、我、凈之說並不違背佛法真義。原始佛教及小乘佛教所說的「無常、苦、不凈、無我」說，目的在於破除執世間五蘊為實有的常、樂、我、凈之說，是佛不了義教，只是對治眾生邪執的方便法門。如果眾生繼續偏執於無常無相，就會導致否定一切的斷滅空見。所以《大般涅槃經》又說常、樂、我、凈四德及涅槃八味，以對治上述執空重病。六卷本《大般泥洹經》(《大般涅槃經》早期譯本)對此就有明確的說明：「如是眾生，先於佛密教有惑亂之病，漸以大乘契經而教化之，然後為說大般泥洹八味葯。八種味者，常住法寂滅法，不老，不死，清涼，虛受，不動，快樂，是八種味名大般泥洹。」這是直接以涅槃四德(是對涅槃八味的展開的描述)的有相觀點來對治眾生執空成病。《大般涅槃經》認為，只有涅槃常樂我凈之有相說才是佛說的真正了義教。

　　四、般若與涅槃的融合

　　中觀般若學講緣起性空，《大般涅槃經》則講常住妙有，二者看似矛盾而實際上並不必然構成矛盾。中觀般若學講空，重在盪相遣執以顯現宇宙寂滅實相，所以空只是一種觀法，並不是存在論意義上的虛無說。中觀般若學由觀空而人法性實相，法性實相本質上也是妙有。中觀般若學雖講空，但暗含講妙有的可能性，中觀學的空是真空，不是斷滅空，真空與妙有本來無礙。而《大般涅槃經》正是發揮了妙有方面而講涅槃常住，同時它也吸納了中觀般若學諸法性空的思想。《大般涅槃經》中有多處論及諸法性空的理論，並且也對般若十八空作了專門的論述。如《經》說：「善男子，一切諸法性本自空，何以故?一切法性不可得故。……善男子，若有沙門及婆羅門，見一切法性不空者，當知是人非沙門非婆羅門，不得修習般若波羅蜜，不得人於大般涅槃。」實際上，《大般涅槃經》反對的並不是般若空論，而是小乘堅持諸法無常而導致的斷滅空論，而這也正呼應了龍樹中觀學對小乘只知無常不知性空說的批判。

　　《大般涅槃經》說：「善男子，一切諸法性本自空，亦因菩薩習空故見諸法空。善男子，如一切法性無常，故滅能滅之；若非無常，滅不能滅。有為之法有生相，故生能生之；有滅相，故滅能滅之。一切諸法有苦相故苦能令苦。……菩薩修空，亦復如是，以修空故，見一切法空寂。」這段話的意思是說，小乘只知諸法無常，故有生相、滅相、苦相，但不知道一切諸法本自性空，這極有可能導致否定世間一切的斷滅空(因執著於事物無常、無我、無樂、無凈而追求否定一切、斷滅一切、灰身滅智式的涅槃解脫)。而大乘菩薩則知道一切諸法本性自空，所以不執著於世間無常、生、滅、苦相，並積極地以空觀指導修行，並能最終證見一切法的空寂。《大般涅槃經》繼而提出，若能見諸法本性空，就能見佛性得妙相涅槃。如《經》說：「一切菩薩住九地者見法有性，以是見故不見佛性。若見佛性則不復見一切法性。以修如是空三昧故，不見法性。以不見故則見佛性。……菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見，若有見者不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得人於大般涅槃。」這裡所說的「一切法性」是指一切事實各自的實有性。《大般涅槃經》指出，如果執著於一切事物都實有自性(個體事物的實有自性)，則不能見到佛性；如果修習般若波羅蜜，於一切法不見個體事物實有自性(或者說，見一切事物本性自空、空寂)，則能證見佛性，得常、樂、我、凈之妙相大涅槃。

　　由此可見，佛教由中觀般若學向涅槃妙有說的發展，符合佛教理論自身發展的邏輯。不過《大般涅槃經》更注重涅槃佛性妙有的闡述，在《大般涅槃經》看來，中觀般若學諸法性空的理論是破執觀空證涅槃的修證方法。牟宗三就稱般若觀空為共般若，是一切大乘佛教共同修證的方法，他說：「般若經中已知有常樂我凈之說，惟它重在以般若融通之，重在表示其『畢竟不可得，。此義仍不礙於仍可言常樂我凈之說。」《大般涅槃經》即吸收了般若觀空的方法，它一方面講真空，另一方面也講妙有。它堅持了般若的盪相遣執的方法，由此而見一切現象法假名幻有，同時又於般若觀空的一面加法身涅槃之遍滿常一面。由觀生死因緣法空而見如來法身，即可得常住妙有之涅槃。

　　《大般涅槃經》說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦、一切相、：—切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色常、樂、我、凈，不動不變，猶如彼瓶色：香；、味、觸，故名不空。是故解脫喻如彼瓶，彼瓶遇緣則有破壞，解脫不爾，不可破壞。不可破壞即真解脫。」

　　這裡所講的「空」與「不空」，是分解的說，謂生死世間二十五有為空，而大涅槃常住妙有則不空。所謂解脫，即是以般若智觀生死法空而得法身，證常、樂、我、凈之大涅槃(此即涅槃三德之真實含義)。《大般涅槃經》稱觀空得不空，為「見空及與不空」的中道觀法，以區別於外道尼乾子等一味觀空的片面空。《經》說：

　　佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者

　　不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，

　　我與無我。空者一切生死；不空者謂大涅槃。乃至無我

　　者即生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空不名中

　　道。乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為

　　佛性。以是義故，佛性常恆無有變易，無明覆之，令諸生

　　不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無

　　我，不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空

　　故不行中道，無中道故不見佛性。

　　這裡所說佛性，即是佛之體段、佛界，如來法身。(《經》卷25曰：「佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。」)。佛性潛藏於眾生界，眾生見佛性則得涅槃。佛性並不就等於涅槃，涅槃是佛性的顯相。眾生去除煩惱即可見佛性，而起常、樂、我、凈之妙相涅槃。眾生本有之佛性，並不是一實體，而只是第一義中道空性。這說明，佛性是遍在的，無論凡聖、染凈皆平等共有佛性，猶如虛空遍在於一切諸法。而所謂見佛性者，即以般若中道智(第一義空智)，雙觀生死空與涅槃不空。若只見空則不得涅槃妙有，只有見生死真空而又見涅槃妙有，才可謂真見佛性，得妙相涅槃。

　　然則，《大般涅槃經》以第一義空智見空及；見不空，尚是分解的說法。容易讓人理解為涅槃妙有是實體性的有，而以為在生死法之外別有自體的存在。若是如此，也是一種自性實有之妄執，違背了中道第一義空不礙空、有的原則。《大般涅槃經》認為，不能把涅槃妙有理解為實體性的有。涅槃也是自性空無，非是實體性的有。菩薩見佛性得涅槃，也是以無所得為涅槃。如《經》說：

　　菩薩實無所見，無所見者即無所有，無所有者即一切

　　法。菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見。……色 亦空，眼亦空，識亦空，如來亦空，大般涅槃亦空。是故菩

　　薩見一切法是空。

　　複次善男子，無所得者名大涅槃。菩薩摩訶薩安住

　　如是大涅槃中，不見一切諸法性相，是故菩薩名無所得。

　　見一切法性空，涅槃亦空，以無所得為大涅槃，這與中觀般若學以見畢竟空為涅槃的學說，在表達方式上簡直如出一轍。此外，《大般涅槃經》又解釋了為何在說涅槃為空的同時，又說涅槃常住妙有，認為這是佛隨世俗說的方便法門，不是佛最後的真實了義說。如《經》說：

　　二十五有名為不凈，能永斷故得名為凈，凈即涅槃。

　　如是涅槃亦得名為有，而是涅槃實非是有。諸佛如來隨世

　　俗故，說涅槃有。譬如世人非父言父，非母言母，實非父母

　　而言父母。涅槃亦爾，隨世俗故說言諸佛有大涅槃。

　　善男子，涅槃之性實非有也。諸佛世尊囚世間故，說

　　言是有。善男子，譬如世人實無有子說言有子，實無有道

　　說言有道。涅槃亦爾，因世間故說言為有。

　　因此，《大般涅槃經》所說常住妙有之涅槃，並非離生死法之外別有涅槃可得。實際上，菩薩由觀諸法性空，當體即見中道佛性，得常住涅槃。生死因緣法是相對的有差別相，涅槃則是絕待的無差別相。菩薩若能於世間見諸法性空，則能當體泯除世間的差別相，而一起超升人平等無二、沒有差別相的涅槃界。在此，生死世間法已與妙有涅槃相即不二。這亦如《中論》所說：「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」

　　這就是說，涅槃妙有並非抽象的自體存在，而是即著二十五有生死世間當體即是常、樂、我、凈之妙有涅槃。《大般涅槃經》說：「如來已得阿耨多羅三藐三菩提，所有佛性一切佛法常無變易，以是以故，無有三世，猶如虛空。」就是說，如來得菩提智，證大般涅槃，一切世間法皆當體翻轉成涅槃界的不思議功德法。在涅槃界中，一切世間的相待差別相皆已泯除，「唯有一切真實法在」。

　　《大般涅槃經》說：「佛言善男子，色是無常，解脫色常，乃至識是無常，解脫識常。善男子，若有善男子善女人，若觀色乃至識無常者，當知是人獲得常法。」這即是由觀色、受、想、行、識無常而當體翻轉為不思議無為佛法功德而說。色、受、想、行、識等無常有為法，是雜染的世間法，而如來之色、受、想、行、識則是清凈的出世間佛法。前者是煩惱世間，後者是無煩惱涅槃。一為雜染，一為清凈，然其體性不二：「明與無明，智者了達其性不二。無二之性即是實性」。聖者斷煩惱即可於色、受、想、行、識當體超升為佛法界的清凈存在。這體現了《般若經》「不壞假名而說諸法實相」，《維摩經》「除病不除法」的不間斷的解脫思想。《大般涅槃經》常說：斷生死法而得常、樂、我、凈。所謂斷者，應當理解為斷取著而不是斷盡一切法。如《大般涅槃經》說：

　　又解脫者名斷一切有為法，出生一切無漏善法。斷

　　塞諸道，所謂若我，若無我，非我，非無我。唯斷取著，不

　　斷我見。我見者名為佛性，佛性者即真解脫。真解脫者 即是如來。

　　所謂「唯斷取著，不斷我見」，就含有「去病不去法」的意思。由斷取著，所以心不生貪，心不貪著則得常、樂、我、凈大涅槃。如《大般涅槃經》所說：「見生死過，心不貪著，解脫涅槃，常、樂、我、凈不生不滅。」

　　上述對《大般涅槃經》中世間即涅槃學說的分析，只是在揭示《大般涅槃經》中隱含的佛教圓融思想。實際上，《經》中多是從分解的角度說生死無常，涅槃是常，而很少用圓融的語言來表達生死與涅槃的不二。按後來中國佛教的判教思想來說，《大般涅槃經》屬於「扶律談常」教，為破鈍根眾生執空成病，而多分解地、方便地言說涅槃妙有常住，然而其根本思想仍是堅持了生死與涅槃不二的大乘圓融說。在這一問題上，《大般涅槃經》與中觀般若學別無二致。

　　第八章 《勝鬘經》的涅槃學說

　　在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅槃經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》類。勝鬢是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流支譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》。其內容主要講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅槃經》。《大般涅槃經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清凈心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。《勝鬉經》認為如來藏為客塵煩惱所染，但本性清凈，並認為如來藏即是一種空性智，能觀煩惱性空而斷無明住地，獲證涅槃。《勝鬢經》指出如來藏是一切染凈法所依，並在此基礎上強調生死與涅槃不二。

　　一、自性解脫與離垢解脫

　　《勝鬘經》的主題即在於論述「心性本凈，客塵煩惱」的思想。《經》說：「自性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。」意即，眾生心性本凈，煩惱只是外來的，並不能影響心性的本凈。煩惱只能說是心相，性凈則是心性。所謂解脫，不過是透過煩惱心相而得見清凈心性。

　　《勝鬘經》在此基礎上，提出了如來藏是一切染凈法的根本所依的思想。《經》說：「世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是名善說。」這是說，生死染法是依於如來藏而有，如來藏是無始無終的，本際不可知，所以生死法本際也不可知。此外，《經》還說：「如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故，如來藏是依是持是建立。世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法；世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。」就是說，作為一切法生成根本所依，如來藏必是常住不滅的無為法，它不僅是一切有為生死染法的所依(斷脫異外有為法依持建立者)，而且也是一切清凈的佛法之所依(不離不斷不脫不異不思議佛法)。《勝鬉經》強調說：「若無如來藏，不得厭苦求涅槃。」

　　《勝鬉經》將生死染法與清凈佛法繫於一心，實際上是將生死世間與涅槃境界維繫於眾生本有的如來藏自性清凈心。煩惱的生死世間是依存於如來藏清凈心，清凈的涅槃境界也依存於如來藏清凈心。因此，轉生死為涅槃的關鍵就在於如何對待眾生本有的如來藏清凈心。普通的眾生之所以沉淪於生死雜染的世間，是因為有無明住地及四住煩惱，但這些都是心相，眾生煩惱心性則是如來藏清凈心。如果能破煩惱見心性本凈，則雜染的生死世間就能轉成清凈的涅槃佛國。

　　《勝鬉經》認為，成佛證涅槃要靠自力，不得靠他力，如經說：「能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。」這個自力就是指眾生本有的如來藏，如來藏就是一種空性智：「如來藏智是如來空智。」這種空智有二種：「世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。」前者，是從心的本性是清凈的角度來說的，因如來藏本性清凈，不與煩惱相應，所以說它「離若脫若異一切煩惱」，故稱作「空如來藏」。對後者則存在著兩種不同的理解，一種是把二恆沙不離不脫不異」理解成不離不脫不異煩惱，所謂「如來法身不離煩惱藏，名如來藏」，這是從心相是雜染的角度來講的，也就是指「自性清凈心而有染」，故稱「不空如來藏」；另一種說法，則是把「恆沙不離不脫不異」理解成如來藏本來就具有不思議佛法功德，只是由於煩惱的遮障而處於潛伏狀態，故稱作「不空如來藏」。筆者傾向於認同前一種說法。因為，其一，《勝鬉經》所說如來藏的本性是即煩惱而清凈，「空如來藏」是從心性本凈上來說的，「不空如來藏」是從心相上來說，如來藏不離煩惱藏，並不是要斷壞煩惱法(非壞法)，故說不空；其二，經中說有二種如來藏空智，第一種空智講心性本凈，不與煩惱相應，這裡講的空是指心性本空(與煩惱不相應)，第二種空智，則直指煩惱，但這種空智不是說要斷滅煩惱法，而是指由空性智認識到煩惱本性是空，即是說，煩惱是不空而空的，這恰能體現出如來藏作為空智不同於小乘佛教斷滅空的特點。經說：「不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。」這是說「此自性清凈如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界」，其隱含的意思是指，大乘佛教說即煩惱而清凈，不斷生死而得涅槃，這是凡夫二乘所不能理解、不能思議的事情，只有佛才能了知。這樣看來，那種把「不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法」理解成不離不脫不異無量佛法功德的說法是有不妥之處，不能體現出空性智所追求的即煩惱而清凈，不離生死而得涅槃的思想旨趣，而且一味地把不空理解成實有無量佛法功德，也沒有體現出如來藏第二種空智之作為空的特點出來。但是如果以第一種理解為基礎，也可以說「不空如來藏」是指如來藏潛在地具有無量無邊清凈佛法功德。因為，如來藏空性智能於煩惱當體見其性空而翻轉成清凈的佛法功德。此清凈的佛法功德並不是脫離煩惱法之外的某種存在，而就是煩惱世間法在清凈心的映現下當體超升成涅槃界的佛法功德。只有這樣理解，才能體現出大乘佛教不斷煩惱而得涅槃的思想旨趣。

　　如來藏不離煩惱而自性清凈，從解脫論的角度來說，也是一種滅諦。經曰：「非壞法故，名為苦滅。所言苦滅者，名尤始無作無起無盡，離盡常住，自性清凈，離一切煩惱。」這是說，眾生本有如來藏清凈心，無始煩惱心相叢生，但心性本凈，離一切煩惱，這就是苦滅，並不是要斷滅煩惱才叫苦滅。這種苦滅，也叫做自性滅、白性解脫。那麼，如何才能做到不斷滅煩惱就能證得苦滅呢?《勝鬘經》認為，聖者用如來藏空性智觀煩惱性空，就可出離煩惱，明心見性(清凈心性)，證得滅諦。關於這一點，同樣講如來藏清凈心思想的《究竟一乘寶性論》說得更為明確。《論》說：

　　清凈者，略有二種，何等為二?一者自性清凈，二者

　　離垢清凈。 自性清凈者，謂性解脫無所舍離，以彼自性清

　　凈心體不舍一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清

　　凈者，謂得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵而

　　言清凈，以自性清凈心遠離客塵諸煩惱垢更無餘故。又

　　彼果離垢清凈故。

　　這就是說，清凈有兩種，即自性清凈和離垢清凈。自性清凈者，眾生本具自性清凈心，而為煩惱覆障，然心性本凈，不與煩惱相應。心自性清凈不與煩惱相應，即是滅諦，稱「性解脫」。離垢清凈者，就是離煩惱見清凈心性而證得涅槃佛果，這是從最終果位上來說的解脫。在《寶性論》看來，所謂離煩惱並不是斷滅一切煩惱，而是由空性智見煩惱無實(性空)，本來寂滅而得見自性清凈心，故稱離煩惱，此如《寶性淪》所說：「此見自性清凈法身，略說有二種法。何等為二?一者見性本來自性清凈，二者見煩惱本來寂滅。偈言以能知彼自性清凈心見煩惱無實故離煩惱故。」

　　由此可見，《勝鬘經》以及同樣講如來藏心性本凈思想的《究竟一乘寶性論》是在如來藏心性本凈，客塵煩惱的基礎上來宣揚大乘佛教煩惱即菩提、生死與涅槃不二的思想。《勝鬉經》就明確主張：

　　若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，於無常

　　壞世間，於無常病世間，得常住涅槃界。

　　二，有餘涅槃與常住涅槃

　　《勝鬉經》認為，煩惱生死依如來藏而有，如來藏無始本際以來不可知，故煩惱生死無始以來也不可知。所謂解脫，就體現為舍離煩惱得見本凈心性的過程。《勝鬉經》把煩惱分為兩種，謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。這四種煩惱具有根本的性質，由之能起一切起煩惱。起煩惱，即心剎那相應煩惱。然住地煩惱與起煩惱，並不是煩惱的產生的最終根源。除了住地煩惱及起煩惱外，尚有一種心不相應根本煩惱，這就是無始無明住地。無始無明始終伴隨著有情眾生而輪迴六道，甚至是阿羅漢、辟支佛都有無明住地。《經》說：

　　世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地

　　其力最大。譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬

　　眾具自在殊勝，如是無明住地力，於愛數四住地其力最

　　勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟

　　支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。

　　無始無明住地是有情眾生中根深蒂固的煩惱根源，也即自我意識(人、法二執的根本)。即使是阿羅漢、辟支佛雖具凈智，也不能斷除，唯有佛具如來藏空性智，才能斷盡無明住地。

　　《勝鬘經》區分了兩種智慧，也叫聖諦智，一是聲聞緣覺的初聖諦智(凈智)，一是佛的第一義聖諦智(也即如來藏空性智)。聲聞緣覺聖諦智之所以叫初聖諦智，是因為它只能斷四住地煩惱而不能斷無明住地。此外，聲聞緣覺聖諦智是「四智漸至及四緣漸至」，也即，先生苦諦智，再生集諦智、滅諦智、道諦智。也就是說斷煩惱，證諦理是漸次的。而佛所具有的第一義聖諦智，則是「無漸至法」，也就是一剎那證得究智慧而斷盡一切煩惱藏。佛的第一義智之所以能一剎那頓斷一切煩惱藏，而不是漸次地斷煩惱證諦理，就是因為第一義智是平等不二的空性智，能見煩惱性空而頓得舍離一切煩惱，如《經》說：「世尊以無二聖諦智斷諸住地。世尊，如來應等正覺非一切聲聞緣覺境界，不思議空智斷一切煩惱藏。」佛具第一義空性智，斷無明住地及一切煩惱，成就無量功德，證得涅槃。而聲聞、緣覺的初聖諦智，漸斷煩惱漸證諦理，不能斷盡無始無明住地，故成有量功德而不具足一切功德，不能證得涅槃。

　　聲聞、緣覺乘的聖者由於斷煩惱未盡，所獲得的成就是有限的。《經》稱小乘聖者「成就有餘解脫、有餘清凈、有餘功德、知有餘苦、斷有餘集、修有餘道，是名得少分涅槃。得少分涅槃，名向涅槃界」。之所以說聲聞、緣覺乘的聖者所得有餘解脫(即有餘涅槃)，就是因他們只斷「四種住地，無漏不盡不得在自力，亦不作證」，而所謂「無漏不盡者，即是無明住地」。阿羅漢、辟支佛(聲聞、緣覺乘的聖者)證有餘涅槃也可說「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，但這只是佛的方便說法，不是究竟的了義之說。《勝鬂經》安立兩種生死身，即分段生死身與變易生死身。分段生死身是由無明住地緣有漏業而成的眾生身；變易生死身則是由無明住地緣無漏業而成的阿羅漢、辟支佛、大力菩薩的意生身。阿羅漢、辟支佛只是了斷了分段身，但尚有變易身，所以「二種死者，以分段死，故說阿羅漢、辟支佛智，我生已盡」，但是尚有變易身，「生法不盡，故有生有餘」。又，阿羅漢、辟支佛既了斷分段身輪迴的可能，證有餘涅槃，得「有餘果證，故說梵行已立」，但是，由於未斷盡無明住地，還要受到因緣的限制，所以「梵行不成故不純」。又，阿羅漢、辟支佛已斷四住煩惱及起煩惱，這是凡夫及七種學人所作不到的，故說所作已辦，但是由於他們所成就的畢竟是有餘功德，所以「事不究竟，當有所作」。最後，阿羅漢、辟支佛斷四住煩惱，已了斷分段生死的因緣業力，故說「不受後有」，但未斷無明住地，尚有變易生死身，不能徹底地擺脫因緣輪迴的束縛，所以也不是究竟的「不受後有」。

　　因此，阿羅漢、辟支佛所得只是有餘果證，「去涅槃界遠」，之所以稱之為得涅槃，只是佛之方便而已。唯有佛如來斷盡無明住地及一切煩惱，以平等不二的空性智於一切法通達無礙，遠離一切過惡，得一切功德，證一切法平等如如、自他不二的自在之地。「如來應等正覺，正師子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」這也就是佛才能證得的究竟了義之不思議涅槃。

　　《勝鬘經》把佛所得涅槃稱作常住涅槃界，如經說：「若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，於無常壞世間，於無常病世間，得常住涅槃界。」佛是因如來藏空性智見煩惱無性，頓舍一切煩惱，證得涅槃。在佛看來，一切法皆平等無二，一切皆解脫自在，一切皆是清凈的佛法功德。涅槃界的清凈解脫的功德法，並不是此煩惱世間之外，而就只是煩惱世間的存在意義的超升。因此，常住涅槃界與無常壞世間、無常病世間是不二的。這種涅槃境界是通過以空性智(般若智)觀煩惱無性、體證如來藏本凈心性的途徑來實現，體現了對般若觀空思想的運用，顯然是一種智慧的解脫之境。經稱：「阿耨多羅三藐三菩提者即是涅槃界，涅槃界者即是如來法身，得法身者則究竟一乘。」佛證涅槃境界，常住於此，不生不滅。這是因為佛所成就的法身(即如來藏從煩惱中顯現)不生不滅、常住不變：「如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、凈波羅蜜。」因此，佛斷無明住地及一切煩惱後，於現世證涅槃，在生死後際(持執的根身壽命舍離後)，並不是消失無餘，他的法身永恆不滅，常住不變。如來法身是一種超出時空限制、永恆遍在的、智慧的生命存在。他超出了世間的輪迴，「不受後有」。這體現了神聖世尊的思想，在這一點上，《勝鬉經》與大眾部、經量部和《大般涅槃經》是相同的。

　　三、真常心性與大乘涅槃

　　《勝鬘經》認為，眾生都有如來藏清凈心，只是由於無明煩惱叢生，而不能證知自己的清凈心性。眾生一旦接受了佛法，按佛法修持，「依明信已，隨順法智而得究竟」。信者，就是信自己本有如來藏自性清凈心為煩惱所染污。隨順法智而得究竟者，就是依此自性清凈心而作五種善巧觀察，就能於「自性清凈心，彼為煩惱染污」獲得確定無疑的證信。隨順法智有五種：「觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂禪樂，觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩對自在通。」觀察此自性清凈心為煩惱所染，由此現起根意境界，即初巧便觀；由如來藏為依，有生死業報，即第二巧便觀；觀察阿羅漢所不能斷微細煩惱，即無明住地，即第三巧便觀；離部分煩惱，得心自在樂與禪樂，即第四巧便觀。觀察阿羅漢、辟支佛，已斷舍起煩惱及四住煩惱，已能得自在神通，即第五巧便觀。依此五種巧便觀，就能於「自性清凈心，彼為煩惱染污而得究竟」，也就是能進入「不思議如來境界」。這一系列的解脫過程，都是以眾生本有的如來藏自性清凈心為依因，所謂「依如來藏故，厭生死苦，樂求涅槃」。

　　眾生本有如來藏自性清凈心，這是一種先天本有的超驗心，不生不滅，永恆常住。這也可以稱作佛性，或真常我。所謂涅槃，不過就是對眾生本有清凈心性(佛性真我)的顯現之境。這種佛性真我(真常佛性)不是輪迴主體，輪迴主體是以無明住地為根本的業力執持者——識心。《勝鬢經》通過批評凡夫斷、常之見以及阿羅漢、辟支佛的「清凈邊見」，來強調如來藏佛性我的真常性。凡夫於五蘊無常壞滅而生斷滅之想，這就是斷見；見意識相續不絕而產生靈魂實有之想，這就是常見。聲聞、緣覺二乘聖者(阿羅漢、辟支佛)「於一切智境界及如來法身本所不見」。他們只能斷除四住煩惱，而不能斷根本無明住地；只能斷舍分段生身，不能斷舍變易生身；並且，將生死與涅槃割裂為二，認為斷生死(分段生死)得涅槃，所以是一種清凈邊見，不是佛法正見。《勝鬘經》對凡夫及二乘聖者斷、常及「清凈邊見」的批評表明，如來藏自性清凈心作為一種佛性真常我，不同於任何世間的常見，同時也不是阿羅漢、辟支佛所得變易我(意生身)。世間的常見執五蘊為實有，這違背了佛法中五蘊無我的原則；變易我也只是一種「心相續」我，也屬五蘊假我。如來藏佛性真我是一種超驗心，雖然內在於五蘊世間，但本質上不屬於五蘊世間。但是，如來藏佛性真我又不離五蘊世間，所謂「自性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染」。眾生只要開發自己本有的清凈本性，用一種平等不二的空性智慧能於煩惱世間當下見其無性，而證得涅槃。這與二乘聖者將生死與涅槃割裂為二的「清凈邊見」是根本不同的。

　　如來藏自性清凈心作為雜染法與清凈法的根據所依，也是一個本體的概念。同中觀、唯識學相比較，《勝鬘經》所說自性清凈心乃是一種主體性本體，而中觀、唯識學的空性、真如本體則是指客觀性的本體。中觀、唯識學所說空性、真如是指遍在於宇宙萬物的本體，可稱作宇宙大全，萬物皆內在地具有空性、真如性。中觀、唯識學雖也說心性，但這是指心之本性、本質，與萬物的本性、本質無異。所以在中觀、唯識學看來，心之性即法之性，心性並不具有先天的覺性、智性。而《勝鬘經》所說心性，則是指如來藏自性清凈心，此心既是指空性智，其中潛藏著無量無邊的佛法功德，本身就是一種不生不滅的無漏無為法。《成唯識論》有一段解釋心性的話，可以藉以用來說明《勝鬉經》與中觀、唯識學所說心性的差異。《成唯識論》卷二說：

　　然契經說心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真

　　實性故；或說心體非煩惱，故名性本凈，非有漏心性是無

　　漏，故名本凈。

　　這段話明確指出，唯識宗也說心性本凈者，是指心空理所顯真如，而不是主體清凈心，更不是「有漏心性是無漏」，因為有漏、無漏皆是有為緣起法，不僅有漏心空理所顯名真如，而且無漏心也是如此，更進一步說，一切法心空理所顯皆可名真如。而《勝鬉經》所說清凈心性，即是指主體清凈心，具有無漏功德法，此清凈心不染而染，染而不染，為無明妄法及一切生死法的所依。它又稱作真常心，真常之所為真常，就在於此清凈心是無為法。因此，《勝鬢經》正可以說染心性是凈心，「有漏心性是無漏」。

　　從哲學的高度來看，中觀、唯說學所說空性、真如乃是宇宙存在的客觀真實性，也就是宇宙大全，心與諸法在宇宙客觀真性前是平等的。在解脫的問題上，中觀、唯識學是以宇宙的客觀真實性為主來收攝主體心，在主體心消除妄念分別的活動中，將心與一切法皆超化，而消融於唯一的宇宙真性(宇宙大全)，而這就是涅槃。《勝鬘經》則認為清凈心顯即得涅槃，這可以說是以主體真心為主來收攝一切存在，通過證悟清凈本心來彰顯宇宙的存在真性，而獲證涅槃。

　　當然，《勝鬘經》所說如來藏自性清凈心也就是如來法身，如來法身其實也是一種人格化意義上的宇宙大全，這是眾生對本有清凈心性證悟的結果。按《勝鬉經》的說法，如來藏不離煩惱藏，如來藏性與煩惱世間是不二的，因此，聖者是以如來藏智體證惱性空來彰顯宇宙大全。其結果也是：在生死世間來彰顯宇宙大全，在煩惱世間來證得涅槃。這體現了不斷生死而得涅槃的大乘佛教解脫論宗旨。

　　《勝鬉經》與《大般涅槃經》都講如來藏，而且如來藏也都可稱作佛性，但二經還是有區別的。《勝鬘經》是從眾生心性來講如來藏佛性，由於如來藏就是空性智，其中潛藏無邊佛法功德(具有將無邊煩惱法見其無性，當體翻轉成清凈的功德法的可能性)，故其自身就有一種內在的涌動力，眾生確信自身有如來藏心，而起「隨順法智」，經過五種巧便觀察，就能信證「自性清凈藏心而有染」，並最終以自性清凈心所本具的空性智，頓斷煩惱(觀煩惱性空，不空而空)，獲證不思議如來境界。後來的《大乘起信論》就明確地說如來藏心就是本覺，本覺能熏無明，產生諸種解脫力，最終本覺顯現，獲證涅槃。很顯然，《勝鬘經》是從主體心性成佛之性能(能力)來講如來藏。而《大般涅槃經》則是從佛界被煩惱覆藏來講如來藏、佛性。佛性的原語主要是「buddfadga^tu」，直譯就是「佛界」。「界」的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界與真實世界、法性、真如為同義詞，也可稱作佛體性、體段。因此，《大般涅槃經》中所講的如來藏就是指佛界，或佛之體性、體段，而不是從主體成佛之性能(能力)來講如來藏。

　　但是，從《勝鬘經》與《大般涅槃經》對佛果位的如來法身的理解來看，又有相同之處，因為二經都把如來法身當成超越時空、具有無邊法力的神聖世尊。但是，由於對如來藏的理解不同，在表面上相似情況下，二經還蘊藏著理論上的差異。從本體論角度來看，《勝鬉經》所說如來藏自性清凈心乃是一種主體性本體，這種本體並不是靜態的本體，而是動態的本體，心性與宇宙是一體的，聖者證顯了自身的清凈心的過程，也就是如來藏空性智見煩惱無性而彰顯宇宙存在真性的過程。在如來藏空性智的映現下，宇宙一切法(包括煩惱惡法)都因其無性而獲得清凈的存在(無量無邊的佛法功德)。也就是說，在如來藏智的映現下，聖者證得了宇宙大全，與宇宙大全同一，而這也就是心性本體的展現，也是聖者追求的最終解脫境界——涅槃。《大般涅槃經》把如來藏理解成佛界，或者佛之體性、體段，或者說就是宇宙大全，它本身不具主動性、能動性的含義(成佛之性能、能力)。眾生本來就被佛界所涵攝，本來就生存於佛界，只是由於煩惱叢生而處在隱伏的狀態。眾生若經過後天的佛法修習，成就阿耨多羅三藐三菩提智，斷盡煩惱，方能明見宇宙真性(宇宙真性、宇宙大全)而成就佛果，證得涅槃。這樣看來，《勝鬘經》與《大般涅槃經》由於對如來藏的不同理解，而造成二者證顯宇宙真性(或宇宙大全)的人路上的不同。筆者認為，《大般涅槃經》雖然對如來法身作人格化神聖世尊的理解，但就作為宇宙本體來說，如來法身仍屬於客觀性宇宙本體(因為，沒有從主體心性來定義絕對真實性，其客觀性表現為客觀精神)。在涅槃問題上，《大般涅槃經》仍是以客觀絕對真性為主，將主體收攝於宇宙的絕對真性，以主體消除妄念分別的活動中，與一切法消融於絕對真實界(宇宙大全)為涅槃。在這一點上，《大般涅槃經》與中觀、唯識學是相同的，而與從主體心性的進路來證顯宇宙真性(宇宙大全)，從主體的構造來說明涅槃境界的升進之道的《勝鬢經》在思想理路上是不同的。

　　但作為大乘經典，《勝鬘經》以如來藏心性本凈為基礎，追求與宇宙大全的合一，並主張在世間證得涅槃，與中觀、唯識學以及《大般涅槃經》又有著共同之處。《勝鬉經》的關於涅槃的學說是一種全新的理論，雖然它在印度佛教中影響不大，但對中國佛教的影響甚為深遠。中國佛教中的《大乘起信論》就宣揚眾生皆有如來藏本覺真心，真如心與無明互熏，由生滅門人真如門就可證得涅槃，顯然就是直接受到《勝鬢經》的影響。而以《大乘起信論》為理論來源的隋唐時期的華嚴宗，宣揚一真心法界大涅槃，及理事無礙、事事無礙的法界觀，無疑也深受《勝鬢經》如來藏自性清凈心思想的影響。