[轉載]錢穆：中國文化傳統中之士

中國文化有與並世其他民族其他社會絕對相異之壹點，即爲中國社會有士之壹流品，而其他社會無之。夏、商、周三代，中國乃壹貴族封建社會，然其時已有士。如夏代之傳說，商代之伊尹，起於版築畎畝之中，而上登政治至高地位，其詳已不可考。其爲後世士人壹至高之楷模，則事無可疑。下及周室東遷，春秋時代，爲士者益得勢。其事散見於《左氏》、《公羊》、《穀梁》三傳之所記載，典籍具在，可資詳述。然中國社會之所謂士，確然有其在社會上特殊地位，在文化傳統上有特殊意義與特殊價值，則其事實始於孔子。

孔子曰：「士志於道」，孟子曰：「士尚志」，即尚其所志之道。其道始則修於身，繼則齊其家。推而廣之，擴而大之，則有家族，有家鄉。更推而廣之，更擴而大之，則有治國之道。又更推擴，超國家而上，則有平天下之道。其實所謂身、家、國、天下，此諸分別，即古代封建貴族之所傳，如所謂禹、湯、文、武，上溯及於唐堯、虞舜，莫非修身、齊家、治國、平天下，壹以貫之，以成其爲聖帝明王。惟當時建有修、齊、治、平之禮，而孔子則綜合會通加以闡發，倡爲修、齊、治、平之道，以求廣大奉行，而成爲壹完整之體系，如此而已。

孔子又贊顔淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。」用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道於身，甯退不仕。不顯身於仕途，以求全其道而傳之後世。故士可以用，可以不用。可以仕。可以不仕。而社會有士，則其道乃得光昌傳播於天地間。 孔門有四科，德行、語言、政事、文學。言語、政事，即仕進後所有事。而言語尤先於政事。因政事僅行於國內，言語則用之國際外交，其事已超乎國而達於天下。故言語之爲用，則猶在政事之上。文學則未及見用，而致力於典籍文章，上述古代，下傳後世。文章之所在，亦即道。而三者之上，又以德行爲之首。苟非有此德行，將不得謂之人，而又何三者之足雲。孔門又有先進後進之別。孔子早期傳道，登其門者爲先進，其時則皆有志用世，而於文學則有所不遑詳究者。孔子晚年傳道，登其門者爲後進，時孔子已衰老，有「道之不行，我知之矣」之歎。故來學者，多致力於文章典籍，求道、講道、明道、傳道之心爲切，而用道、行道之志則較緩。孔子則曰：「如用之，則吾從先進。」孔子行道用世之心，固雖老而猶存。 四科中最先壹科爲德行。德行中最先壹人爲顔淵。顔淵之自述曰：「夫子博我以文，約我以禮。」博我之文，即四科中文學之文，爲求道、講道、明道所資。約我以禮之禮，則以用世行道者。孔子又曰：「君子不器。」又曰：「古之學者爲己，今之學者爲人。」用則行，則由己以行道。舍則藏，則藏道於己以傳世。求己與道之合爲壹體，故曰：「爲己」。若僅以己身供人用，則我身僅如壹器，無道可言，又何足貴。孔子以子貢爲器，而又曰：「子之器瑚璉也。」瑚璉藏在宗廟，乃貴器，不能隨便使用。如冉有，則孔子曰：「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」以冉有僅爲季孫氏用，則猶器之下矣。 在德行壹科中，尚有閔子賽、冉伯牛、仲弓。孔子何以獨稱顔淵？或此三人，舍之則藏有其德，而用之則行則不能有如顔淵之才。或以此三人皆早死，故孔子獨稱顔淵。要之，藏則較易，行則更難。君子不器，而仍貴其能爲壹大器，其義在此。則不當不辨。 孔子之卒，孔門弟子普遍蒙受各方之重視，然而無壹人獲得上層政治之大用。其再傳弟子以下，如子思、孟子、荀卿，皆獲大名，但亦無壹人受上層政治之重用。儒家以下，諸子並興，繼孔子而起者爲墨翟。主兼愛，摩頂放踵，利天下爲之。然墨翟亦未受列國政治上層之重用。墨子曾多方介紹其弟子進入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦終無獲重用者。墨家有鉅子組織，如孟勝亦鉅子，爲各國墨徒之領袖。其仕楚，僅爲壹家臣，並以三百人之興烙諶紊稀＠^墨翟有楊朱，主爲我，拔壹毛利天下不爲。其在政治上不受大用，亦無弟子傳名於世。其次有道家，莊周僅爲宋國壹漆員吏。楚國聘爲相，莊周辭之，謂甯爲泥中曳尾之龜，不願藏骨於宗廟。則其意偏向於舍之則藏，而無意於用之則行之壹途。老子繼起，僅求爲聖王，則又誰歟用之？著書五千言，亦無壹知名弟子聞於世。 其他如名家，首起惠施，與莊周爲友，曾相梁惠王，政績無聞。是亦未見大用。陰陽家首起鄒衍，備受列國尊禮，同亦未見大用。齊威、宣、愍諸代，設有稷下先生之位，享諸子以厚祿，許以自由授徒講學。先進達七十人之多，著書立說，擅盛名者不少，卒亦未見獲政治上之重用。惟縱橫壹家，獨獲重用於世。然孟子曰：「公孫衍張儀，妾婦之道也。」後世亦不再以縱橫家流列入先秦諸子學術之林。 其他如戰國早期，商鞅用於秦，吳起用於楚。申不害用於韓，而商鞍、吳起終皆不得其死。申不害乃韓之諸公子，亦與士流有別。其次如範睢用於秦，經蔡澤之獻議，終亦讓位，薦蔡澤而自退。然蔡澤則未聞有功績。樂毅用於燕，建大功，終被讒間，逃亡於趙，幸以身免。如虞卿於趙，亦嘗被用，未獲顯赫，退而著書。呂不韋用於秦，廣招賓客著書，自張聲氣，而終遭斥罰。韓非入秦，亦遭讒下獄而死。在戰國九流中有法家，實則當時之士，聚徒講學，絕未有專爲壹國壹君壹政府之統治權營執蛩悖貿梢技遺燒摺７抑斊鷯隉n非之後。而韓非亦韓之諸公子，雖列荀卿之門，亦與壹般士流有別。 由上言之，戰國雖稱爲士勢力之驟張時期，而諸子之聚徒講學，自成壹家，如儒、如墨、如道、如名、如陰陽、如農家之許行，凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當時學術上有大名望大表現者，均不曾在政治上獲大用。其獲用於上層政治者，在學術上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安於位。不致身死，已屬大幸。然則所謂士之壹流，其在中國文化傳統曆史影響上之特有意義與價值究何在？ 明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會。即如許行，親操耒耜，耕于田畝，而陳相之徒聚而從之。士之親其師，尊其師，有過於其君。此不僅孔子、墨翟爲然，下至如許行亦何莫不然。故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。戰國之時，僅七雄爲大國，分別統治了整個全中國。而爲之士爲之師者，乃爲當時全中國人所嚮往所仰慕。爲君者又烏得與之比？乃使政治上層，亦不得不俯心下氣。以尊賢而禮士。如顔斶見齊宣王，明告以士貴王不貴，而宣王亦無如之何。又如秦昭王見範睢，乃至長跪以乞言。當年七雄中，齊宣王秦昭王豈不更巍然爲之魁首，而其尊賢下士有如此。如顔斶，如範睢，豈諣懏敃r壹大賢上士？而齊、秦之君尊禮之如此。其最大之意義與價值，則在政治上層不敢自居爲最尊最貴之地位，而自知尚有當尊當貴之過於彼者，其人不在遠，即在其所統治之社會下層。姑舉壹例，如秦兵圍趙，趙國存亡在即，不得不屈意帝秦，求獲苟全。時魯仲連在圍城中，乃獨抗議反對，謂苟帝秦，則仲連惟有蹈東海而死。以壹白衣窮途之士，蹈海而死，於天下大事，國家興亡，何足輕重。而帝秦之議，竟以作罷。此等事因其千古傳頌，後人視若固常，不複昔懷。而於其對文化傳統曆史影響之大意義大價值所在，今人乃不複存懷。此豈非壹大可惋惜之事乎？ 魯仲連義不帝秦，雖聲光揚於天下，但仲連身後，秦終爲帝，而仲連生前之聲光意氣則依然尚在。故秦壹天下，李斯首爲之相。李斯乃楚國壹小吏，著籍荀卿門下，則亦儼然壹士。商湯壹天下，伊尹爲相。周武王壹天下，周公旦爲相。秦始皇帝繼湯武壹天下，而李斯爲之－相，則斯亦繼伊周如鼎足之三矣。秦博士議秦政，始皇帝不輕自抉斷，下其議於丞相斯。斯主廢封建非不是。然焚書之令起於斯，後世人鄙之，不齒於人數。不知斯之在當時，固亦以士之身份而見大用。 漢初無士，惟叔孫通曾爲秦博士，與其弟子爲漢制朝儀。然後世人亦恥之，不列爲士數。同時如商山四皓，朝廷不能聘，太子邏致之。高祖於太子身傍見四皓，遂罷廢立意，太子終得承位，是爲漢惠帝。是漢之爲漢，此下兩百幾十年之天下，四皓與有力焉。士之影響政治，見功於世，其例有如此。 漢初真得稱士者有賈誼，年二十餘，上《治安策》，名震朝廷。文帝召見，欲加大用。縧灌之徒群沮之，放爲長沙王太傳。歸蒙召見，語至夜半。文帝屢前移其坐席，並謂久不見賈生，自以爲過之，今再見，乃知仍不及也。然賈生終繼爲梁王太傅，仍不獲大用於朝。梁王出獵，墜馬死，賈生以未盡師道，愧恨而卒。然漢自文、景以下諸大政，多出賈生原議。賈生之有功於漢，更勝四皓甚遠。 繼賈生而起者有董仲舒。漢武帝尊五經，黜百家，皆由仲舒對策發之。此不僅漢之爲漢，即此下兩千年中國之爲中國，仲舒當時之對策有大影響大作用。而仲舒亦終未大用於當朝。公孫弘乃自東海牧家，超用爲漢相。未能正學以言，而曲學以阿世，與仲舒有別。然則在中國，真爲士，即不得大用。獲大用者，或多非真士。如公孫弘、董仲舒，又爲其顯例。 東漢光武帝，以王莽時代壹太學生，起兵平天下。壹時同學之士，馳驅戎馬間，策奇勳，列朝廷高位者何限。故中國史上，以士人得天下，建立壹士人政府，則其事起於東漢。而同時壹同學嚴光，獨隱避不出。光武爲太學生時，素重之。既得天下，屢念不置。遍訪之全國，得於錢塘江壹釣灘上。護送至京，晤談之餘，又同床而寢。然嚴光卒辭歸，以不仕終其生。孔子曰：「用之則行，舍之則藏。」又曰：「不仕無義。」嚴光當非壹庸才，但亦非莊周道家之徒。否則亦不出遊太學，亦不爲光武及其他諸同學所推敬。竊意嚴光心中，亦並非傲視群倫，鄙夷光武與其在朝廷諸同學，謂絕不堪同流合汗，有損於壹己之爲人。但其當王莽之亂，既以隱身垂釣嚴陵灘上，壹旦諸同學出，使天下複歸於賓士。出諸人，亦如出諸己。人盡其勞，己亦同享其成，豈不轉增其內慚。我行我素，仍以漁釣終年，斯於己亦何所虧憾。窺光當時之存心，亦僅如此而已。然而嚴光其人其事，其影響於後世之士風，則至高至大，至深至厚，有非嚴光當年之所意料者。壹則當興王之朝，以帝王至密之友，而有不可寵而安者。二則壹江湖釣徒，其尊其貴，乃在壹開國帝王卿相之上。中國自秦漢以來，大壹統政府淩駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉在社會下層草澤平民中。不僅當代，乃至易世曆代君卿，亦共相尊崇，壹若當然。無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統文化壹特色，而士之爲用，乃莫大於斯矣。 東漢末，鄭玄稱征君，此亦朝廷所召而未赴者。黃巾唱亂，相戒勿入鄭征君之鄉。則先王之貴有可殺，而死士之鄉之壹草壹本有不可犯。黃巾不爲後世人稱道，然而此壹事則載之史冊，稱道於後世。乃爲當時之壹線光明，上承古代，下啓來茲，此亦可謂乃士之爲用之壹例。 黃巾亂後，繼之以魏、蜀、吳三國，曹操、劉備、孫權皆士也。壹時群臣荀彧、諸葛亮、魯肅莫非士。有壹諸葛，已可使三國照耀後世，壹如兩漢。而猶有壹士，曰管甯。始避於遼東，老歸中土，汲井躬耕，曹操召之不出。後世尊之，謂其猶出諸葛之上。諸葛終爲壹政治人物，雖曰鞠躬盡瘁，死而後已，而終亦無救於世亂。管甯則爲壹草野人物，雖亂世，使社會得保留壹完人。則此社會終未全壞，尚有將來之後望。孔子欲居九夷，又曰：「道之不行，我知之矣。」是雖至聖如孔子，亦無奈於世之亂。然而孔子又曰：「後生可畏，焉知來者之不如今。」三國之亂，甚於春秋之末，而管甯則孔子所謂之後生可畏矣。舉世之亂，而有壹士之屹立。後人慾效諸葛，則難得有如劉先主之三顧於草蘆。然欲爲管甯，則可無待於外。司馬遷作《史記》，創列傳體，後世奉爲正史之首。而七十列傳，首之以伯夷，亦不用於世者。司馬遷以言李陵事獲罪，以宮刑免死。雖爲武帝內朝中書，然不複有意於政事。非有求於當世，乃求表於後人。其《報任少卿書》，暢言之。管甯則能自表顯於文字著作之外。司馬遷亦已陷身於政界，不如管甯之蕭然事外，仍不失爲壹社會人物之易於自成其志，自完其身，不餓死而與伯夷相抗衡。然以周武聖朝，可以容首陽山下有伯夷叔齊。以曹操之壹世奸雄，亦可容其治下有如管甯之汲井而躬耕，敦聘而不赴。斯亦見中國政治，亦自有其不可及者。即此壹端，亦足爲例矣。

兩晉以下，先有五胡之亂，繼有南北朝之對峙。較之兩漢遠遜。然而群士興起，則視前亦無愧。姑舉壹人，曰陶潛。恥爲五鬥米折腰，賦《歸去來辭》，撫孤松以盤桓。其於當時之政事，可謂無所貢獻。然其詩，則膾炙人口，愈後愈普及，愈陳舊愈新鮮，曆千年而不衰益盛。幾於每壹中國讀書人，每壹士，無不誦其詩慕其爲人。在其前，有古詩三百首，有屈原《離騷》，然皆富有政治性。惟淵明詩，乃確然見其爲田員詩，爲山林詩，爲草野平民詩。然而其詩雖沈浸於社會之下層，亦終能影響及於政治之上層，殆可謂與詩、騷爲鼎足之三。在兩晉、南北朝時代，只陶淵明詩壹集，已可上繼三代兩漢，下視唐、宋、明、清，成爲中國文化史壹新頁，壹貫相承，而不待他求矣。則士之大用於世，如淵明，豈不亦其壹例乎。 下至唐太宗，其未登天子位，己先有十八學士壹士人集團。較之漢光武尤過之。然而玄武門之變，兄弟鬩於牆，終爲太宗內心壹愧事。不幸其父乃唐代之開國皇帝，乃遭此宮牆之變。魏徵初仕於太子建成，後仕於太宗，此亦不得與管仲之仕齊桓相比。魏徵亦不能內心無愧。故其於太宗，過無不諫，諫無不盡。使魏徵以此而死，亦可明其出仕，初不爲私人祿位，可以表白於天下後世而無憾。然而太宗之於魏徵，亦知遇異常，優渥有加，亦以見其出而爲君，初無絲毫之私。壹部《貞觀政要》，乃得爲後世帝王常讀之教科書。而太宗與魏徵兩人之相處，尤爲《政要》壹書中之主要節目。可見政治乃人群社會重要不可缺之壹大業務，而現實牽涉，則理想每受減損。故欲爲壹政治人物則甚不易。如伊尹之五就桀，五就湯，豈盡人可法。其放太甲於桐宮，果使太甲不知悔悟，則伊尹何以善其後？周公誅管叔，放蔡叔，大義滅親，亦豈兄弟相處之道。果使成王長，德不如人，周公又何以善其後？以伊尹周公之聖，尚有其難處。故孔子曰：「用之則行，舍之則藏。」重道而輕仕，此亦涵有壹番甚深衡慮，豈率爾而出之壹言乎。此下中國政治業務，必求士爲之。而爲士者，則甯退不進，此諸葛亮之所謂「淡泊明志，甯靜致遠」。而中國政治亦常得保持壹次好之地位。其社會人生，乃終得蒸蒸日上。務使爲人更上於爲政，此罩袊鴤鶻y文化壹大特徵。即於唐太宗之與魏徵，亦可窺其微矣。倘必奉政治人物爲盡善盡美至高無上之人生標准，則此人生亦何多望。惟中國則爲人另有壹更高標准，更高境界。而政治人物，群向此境界而趨赴，亦得群向此標准而崇仰。此中國社會之有士，所以爲中國文化所特具之壹最有意義與價值之所在。 兩晉南北朝政權雖亂於上，而爲士者仍可隱於門第中。下及唐代，科學制興，門第漸衰。爲士者，乃群趨於應舉從政之壹途。就政治言，乃壹大進步。其餘爲士而不從政者，乃轉趨於釋、道兩家，爲異端。而政治人物，亦多信奉釋、道。故唐代社會標准之士，未必多過於兩晉、南北朝。前古相傳政治上之崇高理想，反趨於黯淡。此實當爲壹大退步。中唐之時，乃有韓愈出，提倡古文。愈之言曰：「好古之文，乃好古之道也。」韓愈乃可謂上承中國士之大傳統。幸有昌黎壹集，乃可上與晉、宋間之淵明集相比，而猶更勝之。然韓愈亦終未獲大用於上層之政府。其諫迎佛骨表，乃幾陷身死。如韓愈，論其大節，乃可謂唐代標准之壹士。即詩聖杜甫，亦當屈居其次。而同時唱爲古文如柳宗元，則更不能與韓愈相比。下及宋代，韓愈乃始見爲唐代特出之第壹人。此非深明中國文化大統之意義者不能知。亦豈不得意於政治，專以詩文見長，即得爲士之上乘乎？但專就文集壹部分言，則杖縭恰Ｌ葦U就人生大道言，則韓愈爲人，或許尚有不如陶淵明處。此則猶當別加衡量，此篇恕不詳及。 惟其南北朝社會尚多士，故隋、唐繼之爲大盛世。惟其晚唐社會少士，故五代十國繼之，爲中國曆史上最慘淡最黑暗之壹時期。其時有壹馮道，群奉以爲士。曆事五朝八姓十壹君，自稱長樂老。非如馮道，亦無以自全於其世。然使人人如馮道，則壹世淪喪，同歸於盡，亦何得以壹私人之長樂而自安自慰。宋興，歐陽修爲《新五代史》，始於馮道有定論，而韓愈亦始受崇拜。於是中國傳統光明乃得再照耀，傳統文化乃得再發揚，而宋代乃更得稱爲壹社會多士之時代。 宋代多士，已盛於漢。而政府之重士，則更勝於漢。宋代之士於政治上得大用，莫如王安石與司馬光。然而新舊黨爭，北宋亦終陷於淪滅。王安石乃壹理想派，欲使其君爲唐虞三代之君。司馬光乃壹經驗派，僅求朝政得如漢、唐已足。然理想則必見之於現實。孔子曰；「如有用我者，我其爲東周乎。」今不知孔子當時果見用，其爲東周之具體設施又如何？而依傳統觀念言，則王安石乃經學派，故有《三經新義》之訂定。惟在漢代經學掌於博士官，舉朝以經學爲施政標准。而博士官則不親慘政務。今王安石以宰相身份，訂定經義，作爲學校教育與政府科舉取士之標准，則幾若道統下隸於政統，顯違於中國文化傳統之大義。司馬光乃史學派，著有《資治通鑒》。漢、唐亦有史官，記載曆朝實際行政，供後人作慘考。得失成敗，偏近功利，終須有經學道義以爲之歸。史學雖可鑒古知今，然經史分途，則史學抉不足奉爲政治之標准。故當時之新舊黨爭，結果終爲壹政治鬥爭。所爭在政權之得失，而不免有乖於道義之是非。於是乃有第三者起，則爲周濂溪。

濂溪乃當時壹縣令，而置身當時黨爭氣氛之外。著有《易通書》。根據經學，主張志伊尹之所志，學顔子之所學。伊尹志在天下。顔子之學，用則行，舍則藏。主要尤在藏之壹面。明道、伊川二程兄弟，少聞其教，雖亦出入於新舊兩黨間，終以退隱講學爲務。橫渠張載，亦與二程爲學侶。於是乃有理學之興起。理學家可稱爲乃中國文化傳統中之新士，大體退在野，不競在朝。尊道統，以做政統之領導。政事敗於上，而士風則正於下。北宋覆沒，南宋偏安，而理學之風則大盛。有朱熹出而集其成。朱子在當時政治上亦未見大用，然而著爲《論語》《孟子》集注，《大學》《中庸》章句，定爲《四書》。下及元代，乃奉爲政府科舉取士之標准。其功用實已代替了兩漢之五經，而更駕其上。直迄清代之末，此壹取士制度，曆七百年而不變。 元代以蒙古異族入主，政統易於上，而道統則仍存於下。中國社會依然是壹中國社會，得以無大變。社會之士，相率以不出仕在野講學爲務。亦有出仕者，終被視爲士中之第二流，不能與在野之士同受社會之尊崇。元代不僅以《四書》義取士，並令全國各縣同設書院，縣令初到職，必出席書院聽講，爲其上任之最先第壹事。然元政亦終八十年而亡。明代繼起，中國光複。然元代遺風則依然有存者，爲士者相率以不出仕爲高。先有方孝孺受十族之誅。則以士承道統，其名望每高出於帝王卿相之上，易受忌憚。如王守仁遭龍場驛之貶，九死壹生。終以其爲士講學之身份，仍獲起用，得爲江西巡撫，平辰豪之變，卓然建大功。然亦終不得特加重用。其及門弟子，相率不出仕，而以在下講學名震朝野。卒有無錫顧憲成、高攀龍，東林講學，力反其風。謂在野講學，不應忘廊廟政事於不顧。但高攀龍亦卒以東林黨名膺重禍，投池自盡，而明祚亦終不救。 清代亦以滿洲異族入主，而其時士風益盛，如李恭，如顧炎武，如黃宗羲，清廷百方邏致，皆以不出仕爲壹代在野之大宗師。又如呂留良，乃於清廷設科取士之朱子《四書》義中大張民族主義，罹刮屎之刑。雍正皇帝頒《大義覺迷錄》壹書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無壹人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見於國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者爲雍正，而雍正禦著書亦同受禁錮，此諘綣牌媛劇＝袢擻終勩袊鄖匾詠砟艘嫉弁鯇Ｖ普治，史籍浩繁，不遑詳辯。雍正乃壹異族君王，又肆志以酷虐稱。專拈此例，豈不見中國傳統政治，縱謂是君主專制，然其專制亦有壹限度。此限度即在社會之有士。 又且呂留良宣揚民族大義，乃據朱子書。呂留良雖遭刮屎之戮，而朱子書則仍受朝廷崇敬。六稼書亦以治朱子書爲清代第壹人奉旨獲祠於孔廟。其時清廷達官貴人，不少以朱學名。稼書以壹縣令之卑，又其生前獲交於呂留良，而竟得首選入孔廟。此見其時帝王壹番不可告人之內慚之情，乃更百十倍於唐太宗之不殺田舍翁魏徵矣。中國傳統，士之爲用，猶見於異族專制帝王之心中有如此。 乾嘉清儒，標幟漢學，反宋學。其實非反宋學，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科舉之功令。諸儒皆以科舉出身，即群以反科舉反朱子自名其學，而清廷亦無奈之何。自道光以下，西力東漸，而中國士風乃大變。洪秀全以科舉不第，起兵廣西山中，奉耶穌爲天兄，自爲天弟，建國號曰「太平天國」。所至焚燒孔子廟。曾國藩以壹湘鄉在籍侍郎辦團練，卒平洪、楊之亂。其志不在保清，乃在保孔。國藩亦卒未獲清廷之大用。其時則爲同治皇帝，與民同治，即不敢以帝王專制。繼之爲鹹豐皇帝，與民俱豐，即不敢以帝皇獨豐。可知雖異族皇帝，對中國社會，無不心存顧忌。故士之傑出者多不獲重用。而又終必與士共天下，不敢安於專制。一部二十五史，社會在野之士，其關系影響及於朝廷上層政治者，本文上述諸例，可見一斑。 辛亥革命，民國創建，政統變於上，而道統亦變於下。民初即有新文化邉櫻耘追純祝虻箍准業隊懱栒佟？准業曛兄酚嫞幢疚乃^社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。西方民主政治，亦非全國獨尊壹政統，尚有材統，即資本主義。西方選舉權，主要操縱在材統。學統並不佔重要地位。學校教師，乃及報章雜志，各項刊物，言論自由，此可謂之學統。但與結黨競選，仍屬兩事。宗教信仰，政教分離，信仰自由，此之謂教統。依中國人觀念言，西方學統轉近教統，政統則轉近材統。政教分離，可謂互不相關。此又與中國政統之附屬於士統，即國人之所謂道統者，有絕大之不同。近代西方又有工統。勞工亦爭平等獨立自由，集團罷工。故西方政治，學統、教統在政治上均不佔重要地位，而惟壹操之於材統工統之手。但崇尚多數，則材統亦終必轉歸於工統。最近如英美現狀，已見其端倪。其集黨競選，爭取多數，以成政府，亦可稱之曰黨統。但黨統政統絕不與中國曆古相傳之所謂道統與士統有相幹。此爲中西文化壹絕大相異處。 孔子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」故中國士統，抉不成爲壹材統。西方之學，分門別類，各成專家，各有其統。中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道壹以貫之，烏有爲壹士而不志於人群之治平大道者。故西方有各別之系統，而中國則士統即道統。但亦抉非宗教組織，不成壹教統。孟子曰：「士尚志。」又曰：「勞心者食於人。」士非壹職業，則又異於工統。中國人又言，「君子群而不黨。」「腥酥Z諾，不如壹士之諤諤。」壹爲士，務求諤諤出校M肯結黨以自附於多數，故亦抉不成黨統。中國之士則自有統，即所謂道統。此罩袊褡逕幕瘋鶻y之獨有特色，爲其他民族之所無。 最近西方，又有不許諸統之分別存在，而獨許有壹黨統之趨勢，是爲共産黨。在此黨統之下，材統、學統、教統、工統，均不許有其自由，而惟聽此壹黨之獨裁。此爲當前之蘇維埃制。中國人亦多慕向於此。民國以來，先有中西文化之爭。西化既得勢，繼之有民主與極權之爭。損言之，乃美、蘇之爭，而中國自身，則退處於無傳統無地位。 今乃有複興文化之號召，則以創建民國之孫中山先生之三民主義爲張本。首爲民族主義，則應有民族傳統生命與傳統精神之認識。次爲民權主義，中山先生言權在民，而能在政。政府有能，則不待壹壹聽命於民小Ｗ鉞釥懨襠髁x，中山先生亦曾言，民生主義即共産主義。但斷不能謂共産主義即民生主義。《大學》言：「不患寡，而患不均。」則中國傳統之經濟理想，較近社會主義，不近資本主義。而中國傳統之士，亦爲壹無産階級。中山先生之意，不許有材統之成立。至於黨統，中山先生謂國民黨乃壹革命黨。是謂在革命時可有黨，革命成功後，是否仍須有黨，則中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不須聽命於黨。中山先生所倡之五權憲法，如考試權，立法權，監察權等，皆屬政統，不屬黨統，又可知。

中山先生之三民主義，乃屬長期之建國綱領，而非壹時之施政方針。故仍當歸於道統，不屬治統。此爲中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統而發，不得以西方人近代之思想言論相比附。此則闡揚中山先生之三民主義者，必當深切體會之壹大前提。而中國此後是否仍須有士之存在，又如何使士統之複興，此則亦我國家民族大生命特有精神之所在，所尤當深切考慮討論者。

中國之士統，既與其他民族有不同，而其所學所信之大綱大目所在，亦獨有異。此則當在他篇詳論之，此不及。（一九八一年九月作，載《台灣日報》）

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