慈悲心與空觀

06-10

慈悲心與空觀惟　儼 ( 新加坡佛教總會主席、蓮山雙林寺住持 )

　　慈悲是大乘佛教的根本，《般若經》處處說到「大悲為上首」，強調慈悲在佛法中的重要性。釋尊因觀世間的苦難而生內心的深切悲痛，引發求道與解脫世間的願望；佛陀成道後，即踏遍恆河兩岸，到處轉大法輪，以法音開示覺悟痛苦中的眾生。所以，以慈悲為根本，最恰當地表現了佛教的本質、佛陀的心髓。　　英國哲學家羅素在《西方哲學史》中，以佛陀與尼采對話的形式，展開對尼採的批判。在他對佛教的理解與詮釋中，我們看到「超脫只有通過愛才能夠達到」、「愛和知識和對美的喜悅並不是消極，這些足夠充滿歷來最偉大的人物的一生」、「真正愛生活的人在我的世界裡會感到現世界中誰也不能有的那種幸福」等等，可見提倡「愛」是佛陀的根本精神。德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）將蘇格拉底、孔子、佛陀、耶穌稱為「思想範式的創造者」，而其中共同之一，便是展示「普遍的人類之愛」，佛陀教導人們以普遍的愛，並且要施善於一切眾生。　　所以，慈悲作為「普遍的愛」，成為世人理解佛教的重要特徵。慈悲是佛法的根本，《大般若經》說：「若菩薩摩訶薩以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。」「一切智智」是以正覺為本的究竟圓滿的佛德，「一切智智心」即是對無上菩提生起信願，從而發心求證無上菩提，即是菩提願；「無所得」是不執著一切相的般若慧，即是「性空慧」；「大悲」是自利利他之心，這是菩薩行的中心，因為悲願只有孕育於性空慧中，才是善巧的大悲願。所以，菩薩道的修習是以慈悲與智慧為根本，從而成就無上菩提的悲德與智德。　　在世界文明中，儒家的「仁」、基督教的「愛」、墨子的「兼愛」等，都具有與「慈悲」相當的意義，都具有「普遍的愛」的特點。但是，佛教「慈悲」的特有意義在於，慈悲產生的根源、長養、體驗、成就等，都在般若空觀的指導下。因此，把握空觀作為慈悲的實踐基礎，才能真正體現慈悲的真實意義。一、慈悲的倫理基礎與自他不二　　慈悲圓滿地體現了人類的「普遍之愛」，這是因為慈悲是契當事理所流露的，從共同意識而泛起的同情。慈悲的產生，從情感上說，來自人類乃至一切動物皆有貪生怕死之心，這是儒家的「仁」、基督教的「愛」等所共同的；從理性上說，佛教的慈悲建立在「緣起論」的哲學基礎上，由此而體現出佛教的慈悲的獨特性。 1、慈悲與自利利他　　憐愍別人，這是佛教實踐倫理的基本要求，而其成立基礎是，任何人都愛自己，也必須愛別人。《六度集經》說：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉。」南傳《法句經》說：「一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度（他情），莫殺教他殺。」貪生畏死是一切眾生的本能，所以將心比心，不能殺人，也不能使人殺人。佛教從此出發，提出守護自己同時也是守護別人。《雜阿含經》說：己自護時即是護他，他自護時亦是護己，心自親近，修習隨護作證，是名自護護他。云何護他自護？不恐怖他、不違他、不害他，慈心哀彼，是名護他自護。　　因為守護自己也就是守護別人，所以，這樣的自己再也不是相對、相爭的自己。保護別人，就是不能使他人生起恐怖心，不會去違背他人的意志，不會傷害他人的利益。這樣，在實現自己與他人的共同理想上，更加能夠實現自己。所以，只有消除自我的觀念與他人的觀念，自己的利益才能實現。　　從佛法的理想上說，修行是以自己的寂滅為目標，因此要「自調伏」、「滅己結業」，滅除種種煩惱，這才是自己完全實現的狀態。但是，菩薩道的修行，必須「自利利他」，這是大乘佛教倫理道德的中心。根據學者的剖析，「自利利他」在邏輯形式上是以「自利且利他」的形式，即只有在同時具有「自利」及「利他」的行為，才是真正的「自利利他」；在利益上，具有「世間」與「出世間」兩個向度，大乘行者主要在出世間法上獲得利益，從而在世間法上有所犧牲；所以，出世間的利益是以圓滿人格（即是成佛）為歸趣，所以並不適用「手段-目的」的日常用語脈絡。而且，出世間的利益是不可以分配的，如智慧、能力、德性等　　趙汀陽強調幸福與命運是哲學的兩個最根本的問題，幸福是不可能分配，而利益是可以分配的。因為世間的利益都是有條件的、偶然的、不確定的企求，它不足以使生活具有意義或者帶來幸福。人類特有的生活和幸福都發生於人與人的關係中，而一個財迷只是擁有一個非人的世界，並沒有擁有人的世界，因為財富的意義就在於能夠用來實現其他價值，如果只是用來實現自身，就把財富自身荒謬化了。菩薩正是用世間的利益來實現出世間的利益，這是充分考慮到行為主體與對象兩者的利益，主客相配合而共同增進利益的形態。而且，二者的利益並不會發生衝突，因為如果對象所欲求的是世間的利益，主體所有的是出世間的利益或德性的自我實現，這種情境下自然無有衝突；若對象所欲求的亦是出世間利益或德性的自我實現，宗教與德性的實現都是「反求諸己」，二者通過分享利益而共同增進。這種「自利利他」正是自他不二的慈悲倫理，天台宗湛然指出實踐利他行為的根本理由就在於「自他不二」　　《法華玄義釋簽》卷十四：「自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性具足自他，方至果位，自即益他。」曇鸞說：「應知由自利故能利他，非不能自利能利他」、「應知由利他故能自利，非不能利他能自利」，因此在大乘的實踐修道中，「自利」與「利他」是共同增進，二者不會有衝突。所以，從心理上的貪生畏死，佛教強調自護、護人，最後實現「自利利他」的最高理想。而且，「自利利他」從生命的尊重與行為的利益上，都可以成為至善的倫理規則，而且成為主體追求宗教與道德的自我實現的實踐要求。 2、慈悲與緣起性空　　緣起論是佛教世界觀，是一切佛教思想的基本原理，慈悲正是建立在「緣起論」的基礎上。「緣起論」說明了事物無不依眾多條件而成立，是相依相成的緣起法。在依託種種因緣和合而成為現實的存在中，表現為個體、獨立的活動，如結成的網路，從而表現為「關係」的存在。佛陀正是從眾生現實經驗到的因果生滅和合中，引導眾生離去迷執，而到達正覺的體悟，所以從緣起的生滅相續而說諸行無常，從緣起的因緣和合而說諸法無我，無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃，於是建立了「三法印」。　　所以，從緣起的「相關性」說明了現實是一種「關係」的存在，由此能夠推導三種觀念——「平等」、「同體」、「恩」。因為，事物既然互為條件，互為內容，則事物表面上雖然互相區分，互相分離，實際上則相連相通，相即平等，即所謂萬物一體，即是平等一如的法性，這是緣起法的本性。於是，大乘佛教從法性平等的現觀中，主張眾生與佛平等，一切眾生都有佛性。同時，在法性一如的心境中，意味著一切眾生與佛都是「同體」的，所以一切眾生都具有存在的同一性、本質的同一性和至善的同一性。　　但是，緣起的「相關性」不僅說明自他是「關係」的存在，而且還具有主體性、實踐性。一切事物是相關相依，表明一切事物原本不具自性或實體，所以在主客對立的立場上被視為實在的事物乃是主觀以執著所見，因此在真實當中，它是不實在的；從這種自覺出發，舍離這種將客觀視為真實存在的想法以及執著性（即虛妄分別），從而透過相依的觀行而獲得般若波羅蜜。這樣，便轉舍虛妄分別的自我和世界，開啟真實的自我和世界。　　所以，在緣起的「相關性」中，不僅含有平等、同體等理念，而且還包含有般若波羅蜜的體悟。這種主體性、實踐性的體悟，便能引生共同意識的仁慈，而且無意識、直覺地對眾生具有苦樂共同感。無論對自，無論對他，都有傾向於平等，傾向於和同，有著同一根源的直感與渴仰。正是在同一根源的「共同意識」中，產生對眾生的苦樂共同感，彼此間有一種關係，有一種共同、親愛的關切，於是生起與樂拔苦的慈悲心行。　　另外，正是因為人是一種「關係」的存在，這就意味著人與人之間，人與社會之間，都是密切相關，所以我們的生活與快樂都是來自別人、社會、自然的「恩惠」，這樣的人生觀是無我、互助、知恩報恩的人生觀。所以，佛教強調要報四恩——父母恩、眾生恩、國土恩、三寶恩，「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母」，這是從自他的展轉關係，從而生起知恩報恩的心行，即是利樂一切眾生、救濟一切眾生的慈悲，這是從緣起法而流露的主體性、實踐性的體現。三、長養慈悲心與空觀　　菩薩的慈悲本著「不為自己求安樂，但為眾生得離苦」的精神，積極地去利益眾生，但是因初發心菩薩煩惱心重，意志力薄弱，容易遇到逆緣障礙時而退失慈悲心。所以，慈悲心生起後，必須去擴充、凈化，不會被狹隘自我情見所歪曲，這就是長養慈悲心。《菩薩善戒經》卷一說：具足慈心復有三種，謂上中下。上者復有四事：一者觀生死苦，二者修慈悲心無有使終，三者性勇健心，四者得智慧心。復有四事，何等為四：一者不放逸，二者具足戒，三者能忍辱，四者至心專念阿耨多羅三藐三菩提。復有四事，何等為四：一者等視眾生猶如一子，二者於怨親中無有分別，三者得堅信心，四者修行聖行。　　菩薩要具足大慈悲心，必須要成就種種的因緣條件。如觀無量眾生的生死痛苦，所發的慈悲心必須要無有間斷，要有精進勇猛、不放逸的心，要能忍受內外在的種種逆境，以及要有堅定的心，時時專念無上菩提，而更重要的是要有般若的智慧。所以，修習慈悲心仍然需要信願、意志力、智慧力。　　這種智慧力其實就是般若性空的智慧，具體表現即是「等視眾生猶如一子」、「於怨親中無有分別」，前者即是「自他互易觀」，後者即是「怨親平等觀」。「自他互易觀」，是從緣起的「相關性」出發，破除自我中心主義，從而能夠站在別人的立場來思考，如心理學的「換位思考」。考慮到一切眾生皆有貪生畏死之心，而不忍傷害眾生的性命，自然增長慈悲心。　　「怨親平等觀」，這是從緣起的「平等」、「同體」而生起的觀慧。一切存在彼此互為因緣、互成因果，在無限的因果輪迴之中，每一眾生在無限時空中，或為親人或為怨敵，然而不論親子或者怨敵，怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此。所以，從因緣觀來看，怨親是平等地與「我」相關聯的，所以都需平等相對，不能有所差別。因為怨結的產生來自緣起，而對待怨敵最有效的方法，是憐憫、寬容、救濟。以怨止怨，其怨無窮；以德止怨，其怨自息。四、慈悲行與空觀　　慈悲心的生起與長養，不但是見於心行中，必須在實踐的事行中，得到鍛煉與檢驗，即所謂利他行，主要有四攝與六度。慈悲行的真正成就，是從離開有無對立乃至一切對立的境界上，自然顯現出來的結果。《楞伽經》說：「智不得有無，而興大悲心。知人法無我，煩惱及爾炎，常清凈無相，而興大悲心。」這是沒有主體與客體對立，覺者與被覺者的對立，在真實智慧的絕對立場，而開顯於現象世俗立場時，就成為慈悲。　　所以，真正的慈悲行必須立足於空觀，先有對空的自覺，才能成純粹的慈悲行，不會有世間的情見。《大智度論》說：若諸法皆空，則無眾生，誰可度者？是時悲心便弱；或時以眾生可愍，於諸法空觀弱。若得方便力，於此二法等無偏黨，大悲心不妨諸法實相，得諸法實相不妨大悲。生如是方便，是時便得入菩薩法位，住阿鍸跋致地。　　大乘菩薩必須於空觀與慈悲，等而齊觀，才能入菩薩法位，證無生法忍。若無空慧的力量，菩薩在實踐慈悲時，易生情見，如「我在行慈悲」等高據、執著的心，這就不能稱為慈悲。　　慈悲與空觀相應，體現在布施上，即是平常所說的「三輪體空」，這才是真正的奉獻與布施，才是慈悲的真意。五、慈悲的層次與空觀　　佛教的慈悲觀是源自諸佛菩薩無染污的愛，其關注的對象是與自己平等無二的其他一切眾生；而其所以能發出利他、度他的心行，這是根源其已開發了自身的智慧，照見諸法緣起性空的實相，並且確信一切眾生皆有成就正等正覺的清凈佛性。大乘佛教的慈悲分為三種：眾生緣、法緣、無緣，這是依空觀而劃分的。南本《大般涅槃經》做這樣的界說：慈有三緣，一緣眾生，二緣於法，三則無緣。……眾生緣者，緣於五陰願與其樂，是名眾生緣。法緣者，緣於眾生所需之物而施與之，是名法緣。無緣者緣於如來，是名無緣。慈者多緣貧窮眾生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣眾生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來者名曰無緣。世尊！慈之所緣一切眾生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰眾生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者不住法相及眾生相，是名無緣。　　慈悲的三種層次不同，在於其所緣對象的不同，亦說明其能緣主體的智慧深淺。所以，《大智度論》以眾生緣為凡夫的慈悲，法緣是聲聞、辟支佛和菩薩的慈悲，無緣則是佛的慈悲。凈影慧遠《大乘義章》卷十四亦解釋三種慈悲，依眾生的身、心來實踐慈悲，給予能令眾生身心安樂之物，而且就眾生之間的關係，如父子、妻子、親屬等關係，來行慈悲。所以，「眾生緣」的慈悲說是基於「人之常情」而起的慈悲，起於人的樸素情感的慈悲，正是人與眾生（人類和非人類動物）建立起關懷的關係的動源；其局限於「人情之私」或家庭本位，或者隨順個人好惡，不具有「平等性」與「普遍性」，這類似於儒家的「推己及人」或「親親仁民」的仁。　　法緣慈悲是從諸法緣生的角度，視眾生平等無差，以一種無差別的態度來對眾生與樂拔苦，並無父母、妻子、親屬等親疏之別。而且，法緣慈悲則指給予眾生所需之物，其範圍超過身心安樂的要求，只要眾生所需要，足以免除痛苦的，能得安樂之一切資具，都在法緣慈悲所布施給予的範圍之中。　　無緣慈悲是從諸法性空的角度，是不執著於法相（存在的差別相）以及眾生的差別相，乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以，無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲，是智悲一體的慈悲。無緣慈悲是沒有任何悲情的慈悲，諸佛行無緣慈悲之時，雖憐憫卻不哀傷，雖然同情卻不跟著哭泣。從所緣對象與能緣的智慧差別，所以《大智度論》將慈悲的層次又分為小慈悲、中慈悲、大慈悲。　　慈悲是不能離開眾生的個別特殊情境，慈悲者以眾生的需求與情感的響應為核心源泉，因此，有情的世間必然也是慈悲的體驗世間。但初是執著眾生有實性的；次是不執著有眾生，而取法為實有的；唯有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。所以，從慈悲的層次來說，與空觀相應的「無緣大慈」、「同體大悲」無疑是最為究竟的。六、結　語　　慈悲是佛教的本質、佛陀的心髓，體現了人類的「普遍之愛」。慈悲的產生，從情感上說，來自人類乃至一切動物皆有貪生怕死之心，佛教強調自護、護人，最後實現「自利利他」的最高理想。從理性上說，佛教的慈悲建立在「緣起論」的哲學基礎上，從緣起的「相關性」說明了現實是一種「關係」的存在，由此能夠推導三種觀念——「平等」、「同體」、「恩」，由此建立了慈悲的自他不二的倫理基礎。　　同時，慈悲心的長養，必須修習「自他互易觀」、「怨親平等觀」，正是般若空觀的體現。真正的慈悲行亦必須落實於空觀，與空觀相應，才不會囿於人類的情見。慈悲的三種層次——眾生緣、法緣、無緣。無緣慈悲即是慈悲與智慧平等。所以，大乘佛教的慈悲必須與空觀相應，顯示出其獨特的意義，從而與儒家的「仁」、墨家的「兼愛」、基督教的「愛」有其根本上的不同。參考文獻： 1、［英］羅素：《西方哲學史》（下卷），北京：商務印書館，1976年，第324-326頁。 2、［德］卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，北京：社會科學文獻出版社，200 5年，第190-191頁。 3、《大般若波羅蜜多經》卷四十八，《大正藏》第5卷，第273頁中。 4、印順：《學佛三要》，《妙雲集》下編之二，台北：正聞出版社，1989年，第120頁。 5、《六度集經》卷五，《大正藏》第3卷，第25頁上。 6、南傳《法句經》，葉均譯，北京：中國佛教協會，第129頁。 7、《雜阿含經》卷二十四，《大正藏》第2卷，第173頁中。 8、李明芳：《大乘佛教倫理思想研究》，高雄：佛光出版社，1989年，第58-73頁。 9、方立天：《中國佛教慈悲理念的特質及其現代意義》，《傳統與現代化——漢傳佛教現代詮釋·國際佛教學術論文集》，新加坡佛教總會，2004年，第105頁。 10、《梵網經》卷下，《大正藏》第24卷，第1006頁中。 11、印順：《學佛三要》，《妙雲集》下編之二，第137頁。

佛教懺悔思想的現代意義惟儼法師

新加坡雙林寺住持

一、反思自己

人，是很容易犯錯誤的，俗話說：「人非聖賢，敦能無過」，關鍵在於能不能正視自己的錯誤與過失。我們對聖賢的崇敬，可以跪拜在他們的腳下，表達自己的虔誠與恭敬；但是，我們是否有勇氣跪倒在自己的腳下，這並不是把自己作為敵人或被自己打倒，而是理性地分析自己的過錯，在我們的內心世界裡，能夠真正明白什麼是對的，什麼是不應該做的。最後，我們能夠勇敢地承認錯誤，改正錯誤，安安心心走在明天里，能夠過著無悔的人生。

當我們稍懂人事時，我們知道自己的錯誤會帶來別人的斥責，於是我們在掩飾自己的過錯，學會了撒謊，過著心驚膽怯的日子；所以，我們需要一種敢於面對自己、面對人生，敢於面對社會，能夠反思自己的勇氣。懺悔就是一種勇氣，只有把自己毫不留情地層層剝開，坦坦蕩蕩地把胸襟敞開時，才能算得上一個真正的人。懺悔者沒有膽怯，因為對生命的真誠，對自己負責，是一種高尚而又堅強的勇氣。

佛陀說：「有罪當懺悔，懺悔則安樂」，曾子也說：「吾日三省吾身」，所以我們首先要承認自己不是一個完美的人，我們的人生是一種有「缺陷」的人生；其次，能夠真正反思自己、反省自己，能夠在日常生活里保持著一顆警覺的心，觀照每一念的當下；最後，我們能夠改正自己的錯誤，和那灰色的過去說「永別」，不會重蹈前轍。

所以，懺悔是內心覺醒反照的工夫，「不怕無明起，只怕覺照遲」，清醒地面對自己的人生，能夠認識到自己的罪業。有時，這種反省不僅是為了自己，也是在總結人類的經驗，用一顆真誠的心，坦誠面對生活中的風風雨雨，哪怕是千百次摔倒也要有勇氣戰勝自己。有時，我們可能一時衝動而盲目自大，其實我們非常渺小，我們只是宇宙中的一粒塵埃，風雨與歲月，隨時將帶走我們所擁有的一切。所以，懺悔不是讓我們生活在悔恨中，而是讓我們過著無悔的人生。

二、懺悔與無悔

一切的懺悔，都是為了無悔。

懺悔，不僅是流露自己內心的歉疚和羞愧，更是展示生命的純潔與無染。把塵埃與虛飾一同拂去，讓真我顯示無與倫比的光芒，這是一種曲折而又偉大的過程。從悲劇與噩夢中走出的人們，在經歷了這種跪倒在自己面前的過程反思之後，自己將恢複本來面目，將是一個「本真」的自己。

懺悔不但是一種勇氣，更是認識罪業的良心，是去惡向善的方法，是凈化身心的力量。懺悔是法水，洗凈罪業；懺悔是船筏，運載眾生到解脫的涅盤彼岸；懺悔是藥草，治療煩惱百病；懺悔是明燈，照破無明黑暗；懺悔是城牆，攝護身心六根；懺悔是橋樑，導引通往成佛之道；懺悔是衣服，莊嚴菩提道果。人貴在有自知之明，肯認自己是罪惡凡夫，從而能夠去惡向善，這是最偉大的自知；同時，又能夠信仰自己的清凈佛性，有成聖成賢的信心與勇氣，這是最偉大的願望。所以，有自知者的願望，才是真信切願；若不能認識到自己的根機，自己的罪業，則我們的願望則有可能是盲信瞎願。所以，懺悔與佛性，自知與願望，二者只有相輔相成，才能夠使修道者從懺悔走向無悔。

三、懺悔儀式的作用

懺悔是修行中不可少的方法。有了懺悔，人們才能免除做錯事之後，心中所產生的罪惡感；有了懺悔，做錯犯罪的人，才能夠改過向新，不致於長此墮落下去。所以，佛教乃至其他宗教都注重懺悔。懺悔的精神在消極方面來說，即是以悔過心說出自己的錯誤，而求得別人的原諒；從積極方面來說，則必須忍耐、寬容。懺悔表現出人性的倫理光輝，體現出人類自我提升與自我超越的內在要求。

從懺悔者來說，懺悔不僅是悔過心的感情體驗，而且還意味著告白、說罪等行為，因此必須涉及懺悔儀式。因為「儀式」是付諸於實踐的一種行為，是一種特定的行為方式。同時，在宗教信仰的領域中，儀式是傳統的宗教信仰向日常生活展現了終極實體或某種超越的存在或力量，以便獲得它的轉變力量。所以，所有的儀式，包括宗教儀式在內，都以日常的、人的世界為基礎。

就懺悔的儀式來說，從僧團的「作法懺」到大乘佛教的「觀相懺」、「無生懺」，體現了佛教懺悔思想的內在變化，從有限到無限，從世俗到超越的發展。

「作法懺」，是通過戒律的各種作法而實行懺悔的，是通過現實的懺悔物件接受懺悔者而完成的。當然，佛陀在世的時代，佛陀是理所當然的最好的懺悔物件，因為佛陀能夠以其殊勝的智慧，化解眾生的煩惱與不安，從而達到懺悔的效果；但是，佛陀涅盤以後，眾生懷著對佛陀的深深思念，希望能夠向佛陀懺悔，這是一種合理的內在願望。隨著十方佛觀念的流行，於是向諸佛懺悔的思想便產生了。

另外，「作法懺」實施的困難在於，現實的懺悔物件也是不完美的，他自己仍然有罪。於是，懺悔者的心愿很自然尋求圓滿的懺悔對象。既然現實的懺悔物件是有限的存在，所以，向一個有欠缺的存在發露自己的過錯，必然有種不安全感，從而缺乏足夠的動力與激情。其次，只要我們沒有成佛，我們便是一個不完美、有缺陷的存在，這樣懺悔自然是永恆的追求；而現實的人作為懺悔物件，則具有瞬間性、脆弱性、易變性的特點，所以不符合永恆懺悔的追求。

因此，我們只能向「佛」懺悔，因為諸佛的智慧與福德圓滿，具足大慈大悲，我們有理由向諸佛發露自己的欠缺；諸佛的慈悲是平等的，是一種終極關懷，他的存在保證了我們的懺悔會獲得傾聽和理解。我們是有限的、不完美的存在，而諸佛則是無限的、完美的存在，「懺悔」則是最親密、最強烈、最真誠的對話。所以，我們只能向諸佛懺悔，並通過向諸佛懺悔最大限度地擴大自己的心靈空間，提升自己的生命高度。

懺悔是我們與諸佛最虔誠的對話，我們跪在佛前，承認自己的錯誤，希望諸佛能夠加被我們，祈求自己獲得提升。諸佛的慈悲是一種向下的意志，是一種救度一切眾生的意志；而我們的懺悔則是向上的意志，通過懺悔，我們能夠與諸佛建立了聯繫。所以，在信仰的圓滿層次，諸佛是我們最好的懺悔物件。但是，懺悔者作為主體來說，必須能夠明確、有勇氣去表達這種向上的意志，就是承認自己的欠缺，所以懺悔意識是一種主體意識。人只有在有勇氣承認自己的欠缺時，才會有決心超越自己，進一步實現自己的主體性。

從佛教來說，我們的圓滿主體性是佛性，於是懺悔與佛性建立了內在的聯繫。我們作為現實的個體，在向諸佛發露自己的欠缺，祈求在諸佛的引導與救度下，不斷提升自己，從而使自己的佛性得到顯現，即自己的主體性獲得最大限度的實現。這樣，大乘佛教的懺悔顯示出其真正的意義，不僅不會壓抑自己，反而是提升自己，實現自己的圓滿解脫。

同時，從佛教史的發展來說，向諸佛懺悔與在家信徒的懺悔需求有一定的關連。原始佛教戒律中的「作法懺」，是以僧團為中心，以出家僧尼的懺悔為根本，而對在家信徒則很少涉及。在世俗生活領域，在家人的行為是受法律及社會道德的約束，因此所作所為有罪的，則受法律的制裁和宗族慣例的處分；而在家信徒，在宗教生活層面，奉持三歸五戒或八關齋戒，如果其行為犯戒了，亦需要懺悔。因為在家信徒沒有團體生活，他們的戒律生活缺乏大眾的監督，因此其懺悔亦是自動自發的，而且亦缺乏具體的懺悔法。

從事實的困難所引發，隨著諸佛信仰的流行，從而轉向諸佛懺悔。《法鏡經》指出在三種情況下，可以向十方諸佛懺悔：一、「時世無佛」，佛陀已經涅盤了，雖然有舍利塔，但是只能使人供養修福；二、「無見經者」，沒有能夠通達經義而為人宣說的法師；三、沒有遇到四雙八輩的聖僧。這是佛陀滅度後，正法逐漸衰微，出家僧眾的素質下降，無法滿足在家信徒的懺悔需求，也就自然向十方佛禮敬而修懺悔等行了。

懺悔的最終目的，是為了能夠懺除自己的業障，「作法懺」與「取相懺」是從事相的角度而言，是由業實有的立場出發，一是把外緣改變，一是把內因摧破，這是屬於「事懺」；但是，大乘佛教修行的中心在於「理觀」，即從般若性空的角度，根本否認業的實體性。所謂觀法無生，就是了知一切法本來就是清凈的、是空性的，既然一切清凈，惡果業報就不存在實有的自性。這是從覺迷、明暗的正反差異來談，譬如迷路之人，知道了正確的方向，就不存在迷失方向的問題；光明出現，就沒有黑暗的道理一樣。所以說只要知道無生（覺），罪（迷）就不存在，如此發起空性智慧，即畢竟達到滅罪生善的目的，這就是「無生懺悔」或「理懺」。

從「事懺」的角度來看，「作法懺」只能懺除戒罪，無法消除性罪；「取相懺」必須經過精進修道，靠時間的累積，最終依瑞相的出現，判定為滅罪。大乘佛教強調理事圓融，中國的祖師大德主張「事懺除罪，理懺除疑」，事理猶如體用，不可偏舉，事懺之後，必須再加上道理的信解；前者對治妄心的執著，後者對治妄心的疑惑。中國的祖師並認為：理懺才是正懺，事懺只是助懺——幫助達到理懺。經過理懺之後，才能究竟的懺除罪業。

事懺之所以能夠滅罪，必須透過道理上的了解，內心確信無疑，才能真理達成懺悔的目的。因此，中國佛教懺法的製作，既重視禮佛或持咒等事相上的行為，又對懺悔的原理加以解釋，使修行者能夠明了罪業的由來，和懺悔能滅罪的原因。所以，大乘佛教強調事懺與理懺的重要性，二者不可偏頗。大乘佛教的「無生懺悔」的關鍵在於其罪業觀的轉變，認為罪既然可以隨因緣而生，也隨因緣而滅，就可見它是個虛妄不實的東西——只是現象的存在，沒有實體，因此說罪無自性。那麼，所謂罪生罪滅，也只是俗諦上的方便言說，並非真的有罪生與罪滅。可是，為什麼虛幻的罪能夠存在，讓人覺得，它好像是實在的？這就是妄心的關係了。人們曾造惡犯戒，是妄心的主使；犯了戒、造了惡，使它們成為罪業，長存心底，揮之不去的，也是妄心的執持。因此，滅罪必須先滅心，心是罪主。只要妄心消亡，罪業也就無所依附，自然滅除了。這便是理懺的精義所在。

因此，事懺之後，必須佐以理懺，才能究竟的滅除諸罪——包括輕罪與重罪，而理懺也必須建基於事懺的基礎上；有事懺在先，懺除了大部分的罪業，才容易以理懺來懺除罪根，到達無生。懺悔者在經過理懺之後，不但重罪滅除，可能也完成了初步的修行，具備戒定慧了。

「理懺」是透過般若性空的理觀，觀照到妄心了不可得，罪業了不可得。如《中論》說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。」因為作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說，作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。

由於無生懺是以理觀，來使懺悔者通達不生不滅的罪業實相。因此，不論怎麼重的罪，像五逆、波羅夷等罪，都可以經由理觀的達成，而獲得消除。五逆是最重的惡業，波羅夷是比丘、比丘尼最重的戒罪，只有依理懺才能滅除。因為，大乘佛教的兩大特色——慈悲與智慧，慈悲則不舍一切眾生，包括罪惡極重的眾生；智慧則斷除一切煩惱、罪惡，無論是多大的重罪。所以，依慈悲與智慧，懺悔者自然可以滅除一切罪惡，亦自然可以重新獲得清凈。