田光烈：禪宗六祖得法偈之我見

禪宗六祖得法偈之我見

田光烈

對《金明館叢稿》的兩點質疑

偶閱《金明館叢稿二編·禪宗六祖傳法偈之分析》，驚嘆不已！作者是著名的史學家，寫了不少膾炙人口的論文和專著，不應舛謬至此；抑因作者對佛法有成見，不惜吹毛求疵，致謗佛法、凌先哲、掩眾明於不顧。因撰此文，以資商榷。孟氏有云：「余豈好辯哉，余不得已也。」

作者一開始便據敦煌本《壇經》之文，列舉神秀偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」惠能二偈，一曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清凈，何處有塵埃。」二曰：「心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清凈，何處染塵埃。」並云：「古今讀此傳法偈者眾矣，似皆未甚注意二事：一、此偈之譬喻不適當；二、此偈之意義未完備。」

首先談「此偈之譬喻不適當」的問題。

何謂「譬喻不適當」？作者認為「印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剖之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意。」作者舉四經為例：一、鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經·善達品》；二、玄奘譯《大般若波羅蜜經·善達品》（前經同本異譯）；三、鳩摩羅什等譯《禪秘要法經》；四、沮渠京聲譯《治禪病秘要經》。說四經都比身如芭蕉。按「身」梵語伽耶(Kaya)，即和合積聚的意義。故《瑜伽師地論》卷三云：「諸根所隨，周遍積聚，故名為身。」身以五蘊(舊譯為五陰)和合積聚為體，五蘊謂色、受、想、行、識。色是物質界，受、想、行、識屬精神界，凡夫之身是物質與精神和合的積聚體（佛則以法為身，《華嚴經》所謂「佛以法為身，清凈如虛空」是也）。作者所引兩種《般若經》中所謂「行如芭蕉葉」的「行」，即五蘊中的「行蘊」，「行」乃思之別名，為心所法之一，五十一心所中，除受、想外，其餘心所法及心不相應行法，均「行蘊」所攝，除色心分位之「心不相應行法」之外，總屬精神界，精神與物質和合之身，變滅無常，這是作者承認的。不過作者認為「傳法偈中所謂菩提樹者，乃一樹之專稱，釋迦牟尼曾坐其下，而成正覺者。……玄奘《西域記》八《摩揭國》上云：『金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世高數百尺。屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺，因而謂之菩提焉。莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。』據此，可知菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義，此所謂譬喻不適當者也。」

案菩提樹即畢缽羅Pippala樹，系桑科榕樹喬木，學名FicusreHgiosa，因佛陀在畢缽羅樹下金剛座悟道成佛，該樹遂稱菩提（梵文bodhi，義為覺）樹。《面陽雜俎》前集卷十八：「菩提樹出摩伽陀國，在摩訶菩提寺。蓋釋迦如來成道時樹，一名思惟樹，莖幹黃白，枝葉青翠，經冬不凋。至佛人滅日，變色凋落，過已還生」（轉引自《大唐西域記校注》123頁）。作者引《西域記》的後面還有三句：「每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。」作者為了說「菩提樹是永久堅牢之寶樹」，不惜斷章取義，在引用時，便把菩提樹時而「凋落」，時而「復故」變化無常的原文刪掉了。在世法中，佛教不承認有「永久堅牢」的東西，「諸行無常，是生滅法」，這是三乘通義。有情世間，不出生住異滅；器世間，不外成住壞空，何嘗「永久堅牢」。作者斷言「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身。」這是斷章取義，這是對佛教教義的誤解。

其次，佛法以事物喻身，靈活運用，亦不止芭蕉一種。除芭蕉外，散見於經論中喻身的事物，信手拈來，便有十種之多：一、身如師子相。乃佛三十二相之一；二、身如城。身者心之城廓也。《涅槃經》一云：「頭為殿堂，心王居中，如是身城，諸佛世尊所棄捨，凡夫愚人常所味著」；三、身如雲。《吽字義》云：「毗盧遮那如來自受用故，化作種種神變，變現無量身雲。」言佛現種種之身蔽覆眾生如雲也；四、身如塔。大日之法生身，以塔婆為三昧耶形，故云身塔。《大日經疏》云：「慈氏印如窣堵波形者，以一切如來法身塔故」（塔婆即塔，梵名窣堵波。三昧耶有平等、誓願、警覺、除垢障等義）；五、身如口如眼。《大智度論》卷七云：「佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼」；六、身如田。身能生善惡之業，如田地之能生百穀，故云身田。唐善導《轉經行道願往生凈土法事贊》上云：「大悲恩重，等潤身田」；七、身如座床。《宗鏡錄》二十六云：「身座肉燈，歸命供養」；八、身如輪。世尊之身、語、意三業，如車輪之轂、輻、輞，三法和合而成一輪，輪有運載推破之功，故以為喻；九、身如器。《行事鈔》上三之一云：「身器清凈」。身能受諸法如器，故云身器；十、身以喻論。一切有部（薩婆多部）根本論七部中，《發智論》為身論，《集異門論》等六論為足論，所謂「一身六足」是也。見《俱舍論光記》。

此外作者引證的四種典據中，鳩摩羅什的競有兩種，佔二分之一。而對羅什譯的《維摩詰所說經》獨不引證，如果援引，則「往往比人身於芭蕉等易於解剖之植物」之說，便不能成立。請看《維摩詰所說經·方便品》是怎樣比譬肉身的：

諸仁者，如此身明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住；是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草、木、瓦、礫；是身無作，風力所轉；是身不凈，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井（羅什云：「丘井，丘墟枯井也。昔人有罪於王，其人怖罪逃走，王令醉象逐之，其人怖急自投枯井，半井得一腐草，以手執之。下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠嚙草，草復將斷，大象臨其上復欲取之。其人危苦，極大恐怖，上有一樹，樹上時有蜜滴，落其口中，以著味故而忘怖畏。喻眾生得五欲蜜滴，不畏苦也」。），為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。諸仁者，此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。

這一段經文，以二十二種事物比譬肉身，芭蕉只是其中之一，大多數都不是「易於解剖之植物」。相對來說：其中如地、瓦礫、丘井等都比菩提樹堅牢。從某種意義如經文所說：相對堅牢的東西，不是不能比譬肉身的。以上所言比譬肉身的事物，《維摩經》有二十二種，加上前面的十種，共有三十二種，芭蕉只是其中之一，安得以一概全。

其次，神秀、惠能二師所謂「身」、「心」究竟講的什麼「身」、什麼「心」？還須作進一步的研究。我認為：神秀、惠能二師所謂「身」，決不是「肉身」，而是「佛身」，所謂「心」也決不是「肉團心」而是「涅槃妙心」。關於「涅槃妙心」，詳見下文，這裡只談「身」。神秀所謂「身是菩提樹」之義，決不是他的杜撰，其根據在舊《華嚴經》。該經說二種十身，即融三世十身與佛具十身。「身是菩提樹」之「身」即佛具十身中之第一種「菩提身」。如下表：

試問：「菩提身」既為佛具之身，神秀非佛，安得擅以菩提樹名身。其實「菩提身」人人本具，所不同者：在果位佛之「菩提身」為修德；在因位眾生之「菩提身」為性德。神秀置果於因，因立果名，故云「身是菩提樹」。實將果位境界提到因位作修證目標，禪宗無論南宗北宗都是如此，所以禪宗之禪與禪學之禪不同。作者未能究明，遂將神秀「身是菩提樹」之「身」，武斷為「肉體」、「肉身」，這是不正確的。

次談「此偈之意義未完備」的問題。

作者細繹二師偈文，認為「其意在身心對舉，言身則如樹，分析皆空，心則如鏡，光明普照。今惕文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘說詳盡，詞顯而意賅。身之一方面，僅言及譬喻，無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺繼續之下文，是僅得文意之一半。……作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文」。末云：「今神秀惠能之偈，僅得關於心者之一半。其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今傳誦，以為絕妙好辭，更無有疑之者，豈不異哉！」這是說古今人都認為偈文是絕妙好詞；只有作者獨具慧眼，看出是半通不通的。

案神秀偈「身是菩提樹，心如明鏡台」，身心對舉取譬，喻體喻依俱備，第三句「勤拂拭」講工夫，第四句講目的，意義未嘗不備。蓋作者之意，以為「拂拭」是單對「明鏡台」而言，不適用於「菩提樹」，故以為意未完備。其實「拂拭」為除去塵垢之意，明鏡台固有塵垢須要「拂拭」，難道菩提樹就沒有塵垢，而不須「拂拭」嗎？神秀以菩提樹喻身，四念處首先就是觀身不凈。不凈就該「勤拂拭」。「拂拭」一詞，雖指上文喻依之「菩提樹」和「明鏡台」，而實指喻體之「身」和「心」。一語攝上二句之意已盡，第四句講「勤拂拭」的目的，全偈的文法及文意，均極完備，未嘗有半通不通之處。

至於惠能的得法偈，惠昕、契嵩、宗寶本三種《壇經》，除了一字之差而外，余均全同。惠昕本云：「菩提本無樹、明鏡亦非台，本來無一物，何處有（餘二本作惹）塵埃。」而敦煌本如上所述將一偈變為二偈，第一偈中之第三句「佛性常清凈」與餘三本的「本來無一物」，完全異趣，一為肯定句，一為否定句，一正一反。「佛性常清凈」，暗指菩提樹所喻之身、明鏡所喻之心，文意雖足，但用肯定語氣，說這種佛門共知的常識，決非崇尚般若掃相、高明穎悟如惠能者所道，這是抄寫者托古改制擅自以己意為之。至於第二偈，「身」、「心」二字倒置。說全偈「身之一面，僅言譬喻，缺少繼續下文，僅得文意之一半」，「遂令傳心之語，成為半通之文」，確也不錯。惟此二偈出於敦煌本《壇經》，作者迷信此本，說它「語句拙質，意義重複，尚略存原始形式。」遂將它連同神秀一偈作為批評對象。我們認為神秀偈沒有什麼不通之處。惠能第一偈第三句，決非惠能所道。至於第二偈顛之倒之、半通不通，為什麼還斷定它「略存（《壇經》）原始形式」呢？敦煌寫本《壇經》，學術界都以為是目前出現的「最初」的《壇經》，既然如此，就談不上有什麼「原始形式」的《壇經》而為作者所見。既未見真正的原始《壇經》，又安知原始《壇經》是「語句拙質、意義重複」的呢？

我認為真正的曹溪原始《壇經》是有的，目前誰也沒有見到。曹溪原本從南方展轉抄錄至敦煌，不知道經過多少次的抄寫，抄寫者如果沒有正確的知見，精確的校對工夫，就難免一錯再錯。《抱朴子》有云：「書三寫、魚成魯、虛成虎」，何況還有的故意增改，使曹溪原本面目全非。「故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之」 （《孟子·萬章上》）。說詩猶貴乎以意逆志，何況談禪。禪貴在明心，不斤斤於語言文字之末，又安能以錯誤百出「語句拙質、意義重複」的敦煌寫本《壇經》，視為曹溪法寶而指責之乎？「昔支遁善標玄旨，而章句或有所遺，為守文者所陋，謝安善之，謂如九方臬之相馬，略其玄黃而取駿逸」，此種鑒賞態度是完全正確的，不知作者以為如何？

禪是一種藝術的生活，是一種圓融的境界，自然天成的本來面目。禪本來就不立文字，意在言外，當於言語道斷、心行路絕之中，品味禪的妙境、弦外之音、乃至無弦之音。佛教的偈語，尤其是禪偈，超佛越祖，斬斷葛藤，遣詞造句，自我作古。在幽默、洒脫、勘破、逍遙之中，千變萬化、千姿百態，如天馬行空，神龍戲水，不受四聲拘束，不為八病限制，其禪味、禪趣、禪機、禪理、禪境，只能用禪心印證。大珠慧海禪師有云：「經有明文，我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求。是以發菩提者得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌、得兔忘蹄也」（《景德傳燈錄》卷二十八）。究玄者不孜孜於真參實悟是求，而推敲於語言文字之末，宋玉所謂「圓鑿而方枘兮，吾固知其鉏鋙而難入」也。

惠能思想再探

要對惠能的得法偈正確理解，必須先對他的思想作一次全面的探索，方不致霧裡觀花，依稀彷彿。惠能思想，上承禪宗四祖道信、五祖弘忍，以《金剛般若經》開宗，這和他聞《金剛經》而發心、而悟道有直接關係。研究他的思想，除法海記錄的《壇經》而外，主要是《金剛經六祖口訣》，即惠能注《金剛經》，亦曰《金剛經解義》（以下簡稱《口訣》）。他的思想仍包涵境、行、果三方面。現在就根據這兩種經典，從境、行、果三方面，對惠能的思想再進行一些探索。按理是先境、次行、後果。惠能以《金剛般若經》開宗，般若重行，故首以應無所住而生其心談行；行之所依為境，故次以明心見性談境；行之所趣為果，故後以頓悟成佛談果。

一、應無所住而生其心

學佛之道，一言以蔽之曰：以無所得為方便而不離一切眾生。無所得為方便，智也；不離一切眾生，悲也。悲智雙修為菩薩行，悲智圓滿為佛境。「無所住」智也，「生其心」悲也。悲智二法，學佛在是，成佛亦在是。惠能在新州「見一客誦經，一聞經雲『應無所住而生其心』，心便開悟……至黃梅禮拜五祖」（契嵩本《壇經》）。到黃梅東禪寺，八個月以後，五祖弘忍為說《金剛經》至「應無所住而生其心」，「一聞言下便悟，頓見真如本性」。可見悲智二法，是惠能發心和悟道的根源。所以他說：「心中明了，莫過悲智二法，由此二法，而得菩提」（《口訣》86頁）。

無住即無著，於諸境上心不染著，謂之無住，並非「百物不思，心如死灰搞木」。蓋不為而後有為，妄心盡處乃現菩提。《大般若經·真如品》云：「欲速證覺應審所住。於諸有情平等四梵心，謙直調柔心，利樂無礙心，親友師弟心，聖尊愍護心，無得三解心，以如是心與如是語是所應住；翻對諸心及違所語，所不應住。一切聖法自他修圓應如是住，於法無礙不可攝受應如是住」（轉引自歐陽漸《大般若經敘》）。生心應住者，亦不離悲智二法。

應住中平等四梵心乃至聖尊愍護心等五心，不外慈悲喜舍四無量心（四梵行），悲之事也；無得三解心，智之事也。三解，就能修之行而言，亦曰三定、三等持，三三昧（新譯三三摩地）；就所觀之理而言，亦曰三空，三解脫，解脫即涅槃，由三解脫入涅槃之門。《大智度論》二十云：「涅槃城有三門，謂空、無相、無作（亦曰無願、無起）……行此法得解脫到無餘涅槃，以是故名解脫門。」三三昧者：一日空三昧，二曰無相三昧，三曰無願三昧。《大般若經》千言萬語，反覆開演三三昧。《壇經》言三昧有五：曰般若三昧、一相三昧、一行三昧，假名三昧、遊戲（諸佛菩薩以專心救濟眾生為遊戲）三昧。前三是名詞有實義；後二是動詞無實義。般若三昧即空三昧，一相三昧即無相三昧，一行三昧即無願三昧。此三昧，小乘以為證，大乘以為行。體一而用異。

空三昧者，與苦諦之空、無我二行相相應，攝心一趣，觀諸法因緣生，無我我所有，法即空故。惠能云：「佛者梵語，唐言覺也。覺有二義：一者外覺，觀諸法空；二者內覺，知心空寂，不被六塵所染」（《口訣》6頁）。《金剛經》云：「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。即以空觀一切法心無所行，乃能修滿一切智。

無相三昧者，與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應，攝心一趣，觀涅槃離色聲香味觸男女生異滅十相，以無相為緣，不行於相，一切不行，法即是空，不取我人眾生壽者四相，不取四句，不取不取，定慧與人，三無差別。菩薩入定時，不念證人，不作想解，皆無所有，一切不起。我及諸法是其無得，必以無得為方便乃名正學般若，必學般若乃成一切智智。惠能有云：「若能念念真正修般若波羅蜜無著無相之行，了妄念塵勞，即清凈法性。……了真即妄，了妄即真，真妄俱泯，無別有法，即是佛世界」（《口訣》42頁）。

無願三昧者，與苦諦之苦、無常，集諦之因、集、生、緣，道諦之道、如、行、出等行相相應，攝心一趣，觀諸法如幻。一切種智心定相求般若，是為有願有縛。如幻三摩地，無願解脫門，法即是幻，幻無染凈生滅。無性為性，於蘊中立假人法，為幻有情說如幻法，設更有法勝於涅槃，我亦說如幻如化。於諸聖道一切無著，以無所得為方便乃能學般若，能成正覺。惠能云：「菩薩若見有眾生可度者，即是我相，有能度眾生心，即是人相，謂涅槃可求，即是眾生相，見有涅槃可證，即是壽者相，有此四相，即非菩薩」（《口訣》63頁）。「但離四相，修一切善法，則得菩提。……修一切善法者，於一切法無有染著，對一切境不動不搖；於出世法不貪不著不愛；於一切處常行方便，隨順眾生，使之歡喜信服，為說正法，令悟菩提，如是始名修行」（《口訣》77頁）。

三三昧亦名三空。空是共義，亦是根本義。以空故無相，以無相故無願。無相無住無起滅的平等空性，即無為法。小乘立三無為，大乘立六無為。

《成唯識論》（卷二）謂無為法略有二種：「一依識變假施設有；……二依法性假施設有，謂空無我所顯真如。有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空（此即法性本來離諸障礙所顯之者）；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅（此依法性智慧力斷煩惱位所顯之者）；不由擇力，本性清凈，或緣缺所顯，故名非擇滅（不由此法性之擇力而為本來清凈或緣缺之位所顯之者）；苦樂受滅，故名不動（此法性生於第四禪天離苦樂粗動之位所顯之者）；想受不行，名想受滅（此法性入於聖者非想地所攝之滅盡定、離六識心想及苦樂二受之位所顯之者）。此五皆依真如假立，真如亦是假施設名（真如無為，由此法性有真實如常之相而名。前五就法性所顯之位差別假立五名，為詮法性之相的假名，名體皆假立；後一為詮法性之體的假名，體為定在，真如之名為假立）。遮撥為無（遮惡取空），故說為有（非有非不有）；遮執為有（遮化地部說定有執），故說為空。勿謂虛幻（遮一說部一切皆實），故說為實。理非倒妄，故名真如」（真是實義，如是常義）。《集論》云：「何故真如說名真如，謂彼自性無變異故；何故真如名無我性，離二我故；何故真如名為空性，一切雜染所不行故；何故真如名為無相，以一切法皆寂靜故；何故真如名為實際，以無顛倒所緣性故；何故真如名為勝義，最勝聖智所行處故；何故真如名為法界，一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故」。惠能云：「佛說無為法者，即是無住，無住即無相，無相即無起，無起即無滅。蕩然空寂，照用齊皎，鑒覺無礙，乃是真解脫佛性。」（《口訣》27頁）。

如上所述，應住法中，就能修之行而言曰三三昧，就所觀真理而言，除三空、三解脫而外，亦曰真如、佛性、無為法。《金剛經》云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」差別者：謂定名空三昧，聲聞定多故常觀空門；慧名無願三昧，菩薩慧多故常觀無願；舍名無相三昧，諸佛如來定慧平等故常觀無相。《大涅槃經·師子吼品》云：「佛為種種因緣，於拘屍那入禪定窟名無相三昧，亦曰無相涅槃。無相者實相也，無其執相非相亦無。」菩薩學佛應學無相。然菩薩自智是三三昧。菩薩以三三昧入三涅槃門，得入實相慧，通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間即是涅槃。惠能有云：「善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。」（《壇經·般若品》）又云：「能於諸法心無取捨，亦無能所，熾然建立一切法，而心常空寂，故知一切法皆是佛法。」（《口訣》66頁）

明代蕅益大師有云：「《金剛般若》大者，應無所住而生其心一語，足以蔽之。蓋無住，正所謂應住，生心正所以降心也。而生心二字，尤為下手工夫。以外凡不生出世心，故恆住生死；二乘不生上弘下化深心，故恆住涅槃；唯菩薩不住六塵而行六度，故能如所教住，名第一義住，亦名住於佛住。……若不生心修六度，則住斷滅相矣。故予嘗謂此經，以實相為體，無住為宗者也」（《明蕅益大師文選·金剛經跋》）。吾故曰：「應無所住」智也，「而生其心」悲也，悲智雙修為菩薩行，為般若波羅蜜行。惠能發心在是，悟道在是，所修之行亦在是。如下表：

《大般若經·真如品》

以上所言「應無所住而生其心」，乃就因位願行而論應住與不應住；如就果位（三乘人各有果位，此就大乘言）證行而言，必得般若法身入一乘道，是所應住，而無住於解脫涅槃。是以八地菩薩幾入涅槃，以佛呵責而圓滿其行。《大涅槃經》所謂「觀空不證、箭箭注楛」是也。如就實相而言，黃檗希運禪師所謂「你但離卻有無諸法，心如日輪常在虛空，光明自然不照而照。到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是『應無所住而生其心』，此是你清凈法身，名阿耨菩提」（《傳心法要》）。《金剛經》佛為眾生說法，概括上述三義。大乘果位證行，乃八地菩薩之事；惠能所悟，則主要是因位願行之事也。