以雜阿含經看凈土之真偽

　　由於歐洲學者重視巴利聖典和歷史考證所作的努力，影響了日本學者的研究方向，能夠同時參考北傳、南傳的佛教經典和史料加以比對研究，而使得佛教的歷史流變和思想演化過程逐漸明朗。例如：(1)中村元的「印度思想與佛教」與「佛陀的教義」(2)渡邊媒雄的「釋尊及其教團」(3)水野弘元的「佛教的分派及其系統」與「初期佛教的緣起思想」(4)山田龍城的「大乘佛教的興起」(5)平川彰的「初期佛教的倫理」與「中觀佛教」(6)勝呂信靜的「瑜伽佛教」(7)宮板宥勝的「印度的密教」(8)干瀉龍祥的「本生經思想史的研究」和「南方的佛教」(9)娓山雄一的「般若思想的形成」(10)三枝充　的「般若經的成立」(11)早島鏡正的「初期佛教的無我思想」(12)紀野一義的「大乘佛教的無我思想」(13)上田義文的「中觀的緣起思想」(14)柏木弘雄的「如來的緣起思想」(15)加藤純章的「大智度論的世界」(16)天野宏英的「後期的般若思想」(17)藤田宏達的「印度的凈土思想」(18)石田瑞磨的「中國的密教思想」(19)金岡秀友的「印度的密教思想」與「中國的密教思想」(20)松長有慶與氏家覺勝的「般若思想與密教」(21)福永光司與松村的「六朝的般若思想」(22)平井俊榮的「般若思想與三論宗、禪宗」(23)橫超慧日的「初期的天台思想」(24)鹽入良道的「天台思想的發展」(25)鎌田茂雄的「中國的華嚴思想」(26)關口真大的「初期的禪思想」(27)西義雄的「盛期的禪思想」(28)靜谷正雄的「小乘佛教史的研究」與「初期大乘佛教的成立過程」(29)岩本裕的「極樂與地獄」(30)宇井伯壽的「印度哲學研究」…等等。日本學者不但引用歐洲學者的研究成果，也和當代學者們直接交流，例如公元1977年，比利時學者拉莫特曾經訪日，他是有關龍樹和大智度論的研究者，有權威的法文著作。其它如：歐洲康茲、巴羨、蘭卡斯特、哈戴亞…等人的著作，亦常被引用。日本學者逐漸擺脫了北傳大乘的單一觀點，透過學術的論證，提供了比較詳細、客觀的資料，有助於1990年代的學人作更深入的思惟和抉擇。而歐洲自19世紀後葉以來，一直與南傳佛教保持密切連繫，尤其是英國倫敦的巴利聖典學會，迄今仍是英譯聖典的出版者。南傳佛教在英國多元化的佛教團體中，仍有著穩固的基礎，也為通曉英文的後學們提供了很好的學習機會。　　公元1990年代里，世界僧伽大會的交流更為廣泛、頻繁。南傳佛教、北傳大乘與西藏密教的發展方向，到底何去何從？究竟是堅持各自的立場，或者是彼此融合擴張，或者是日趨衰微淪沒？複雜的世間因緣中，自然會有複雜的發展趨向。值得重視的是，在各種因緣的發展中，只要能夠真正了解佛教思想演變的歷史，便有認識原始佛法的機會；只要有正確實踐原始佛教的努力，人間天上便會有世尊四雙八士弟子眾；因此正法也會持續得更長遠。學者們的努力，雖然提供了抉擇正見的參考資料，卻有賴於自己的正志激發起正精進，實踐八正道，才有入於法流的可能；否則還是世間學者而已。　　【引用及參考資料】　　1.雜阿含經　　2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987年）　　3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988年，許　洋主中譯　　4.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989年，許洋　主中譯）　　5.佛教思想（玉城康四郎，幼獅出版社，1985年，許洋　主中譯）三十四、印順導師　　公元1930年秋，印順導師經過四、五年的閱讀思惟「中論」、「唯識」之後，為了佛法的信仰和真理的探求而在中國普陀山福泉庵出家。時25歲。　　公元1932年到1936年之間，有三年以上的時間，導師大都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，研讀大藏經，發現了佛法的多彩多姿。讀到「阿含經」與各部廣律時，則產生了現實人間的親切感、真實感，而不像部份大乘經典表現於信仰與理想之中。這種感受對於導師未來探求佛法的動向起著重要的作用。　　公元1937年，導師在武昌佛學院，讀到日本學者高楠順次郎與木村泰賢合編的「印度哲學宗教史」及木村泰賢著作的「原始佛教思想論」，對於探求佛法的方法有了新的啟發。試著從現實世間的一定時空中，透過歷史、地理的資料去理解佛法的本源與流變，使佛法與中國現實佛教界間的差距，得以正確的明白出來。導師經過出家8年的修學，知道佛法被中國文化所歪曲的固然不少，但佛法的漸失本真在印度由來已久，而且越來越嚴重，所以不能不將心力放在印度佛教的探究上。公元1942年，導師在四川法王寺寫成「印度之佛教」一書，將印度佛教史的流變分判為五期：?聲聞為本之解脫同歸?菩薩傾向之聲聞分流?菩薩為本之大小兼暢?如來傾向之菩薩分流?如來為本之梵佛一體。導師又將大乘法分為三系：?性空唯名?虛妄唯識?真常唯心。導師主張「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」，並堅持「大乘是佛說」的立場，特別擁護龍樹的中觀思想，而宏闡「性空學」。公元1944年，導師在漢藏教理院講「阿含講要」時，提出了四阿含經的不同宗趣，就是龍樹四悉檀的依據。又堅持「中論」是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛法的深義，可以抉發阿含經中「空」的深義，更能宏暢佛陀的本懷。然而從歷史的角度看來，龍樹的「大智度論」是在注釋般若經典，他的空義亦在闡揚般若空義，而般若空義則與阿含空義是有所不同的。至於導師所讚歎的「諸法無我」，也是原始佛教中所未提到的（雜阿含經中的「一切法無我」是指有情身心的五蘊而言）。導師的出家因緣是與龍樹的「中論」有關的，是否因此機緣的影響而對龍樹的思想有著特殊的看法呢？　　公元1952年，導師從香港到台灣，此後12年間，曾去日本、泰國、高棉、菲律賓游化，也在台灣創建福嚴精舍、慧日講堂、妙雲蘭若等，作育僧材。又為一般信眾講經說法，耗費了不少時間。自認為這段時期在佛法的進修上是最松馳的一段時間。公元1964年，導師在妙雲蘭若掩關，才有較多時間專心研讀1952年從日本請回的日譯「南傳大藏經」。據說導師並不熟諳日文，但憑經中漢字，又比對北傳漢譯經、律、論，而探索閱讀。　　公元1965年，導師曾在中國文化學院教授佛學課程。1968年，寫成「說一切有部為主的論書與論師之研究」一書，自覺與日人木村泰賢的「阿毗達磨論之研究」及福原亮嚴的「有部論書發達的研究」，有著不謀而合，惺惺相惜的喜悅。接著，導師參考日人宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部份作品，在1969年寫成「原始佛教聖典之集成」一書。1971年，導師因病定居台中華雨精舍。1973年，導師以「中國禪宗史」一書，榮獲日本大正大學頒贈文學博士學位。1980年，寫成「初期大乘佛教之起源與開展」一書，雖曾參考日人平川彰的「初期大乘佛教之研究」、靜谷正雄的「初期大乘佛教之成立過程」，但有不同的一些看法。這段期間，同時寫成「空之探究」，仍以「般若空」和「中觀空」的方便演化，左證早期的「中觀今論」，堅持龍樹的「中論」是將佛法的正見，確立於緣起中道的盤石，因此對初期大乘始終予以肯定、讚揚。　　公元1980年左右，導師詳細地比對漢譯雜阿含經與南傳赤銅鍱部的「相應部」，就經律論演變的歷史詳加觀察，重新刪校經文的次第，並以經論對比的方式進行整編。終於1983年，完成「雜阿含經論會編」的艱巨工作，使得早在公元435年左右譯出，而已迭失二卷，並且次序紊亂的雜阿含經，得以適當地重現在中國台灣，成為北傳大海中的明亮燈塔，開始引導飄流在像法中的學人，得以啟程前往預流向的渡口，逐次登上正法的船筏，航向解脫的彼岸。據說，導師同時也曾指導佛光山寺校印四部阿含，使得中國的學人有比較多的機緣去認識原始佛法。導師的這項努力已經促成不少在家、出家的學人們得到正見增上，重新抉擇了正法的法次法向。這在一向是大乘教法的中國是一件劃時代的大事，深願因此因緣的生起，能夠促進北傳的佛教逐漸回歸原始佛法的方向。「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說」，只要有適當的因緣增上，正法當可逐漸地重現在末法時代。導師的整編工作已經萌生了一線契機，切盼已證預流果以上的學人，念及世尊有關「慈悲」的囑咐，能夠熱心地指導真誠的後學修習正法律。也請未達預流向，未行法次法向的學人們，勤學正見，保持沉默，不要急著著書說法，避免擴張像法的流傳而斲喪了因緣的生機。　　公元1990年1月，導師因頭部碰傷而住進台大醫院手術治療。同月底，病情雖有明顯進步，但已甚虛弱。望著導師老邁側卧的身影，想到導師出家60年來，為探究佛法在歷史上的流變，為追尋原始佛法的原型所作的種種努力，以及所遭受的種種誤解、攻擊，不禁黯然。雖然導師肯定並讚揚初期大乘法，但是他也尊重原始佛法。由於導師的努力，才能使得在中國塵封1548年之久的雜阿含經，重新引燃法炬，逐漸照亮了法跡法蹤，而在凋零已極的末法寒冬里，竟能散發出正法的陽春意。深願學眾皆能珍惜這一線契機，以歷史的流變為鑒鏡，以「親身實踐」來護持，莫讓正法再度淪沒在「戲論」的洪流里。　　【引用及參考資料】　　1.雜阿含經。　　2.雜阿含經論會編（印順，正聞出版社，1983）　　3.華雨香雲（印順，慧日講堂，1973重版）　　4.中觀今論（印順，正聞出版社，1981）　　5.性空學探源（印順，慧日講堂，1973）　　6.中觀論頌（印順，正聞出版社，1981）　　7.游心法海六十年（印順，正聞出版社，1985）三十五、曾銀湖　　公元1971年，曾銀湖20歲，大學機械系二年級學生，面對必須補考的微積分和失意的愛情，形容枯槁，神情憔悴地品嘗著身、心痛苦的滋味。這時，他很幸運地閱讀了由錫蘭比丘博士羅日侯;羅化普樂所著述的「佛陀的啟示」（顧法嚴譯）一書。書中提到有人問佛陀，為什麼佛陀的弟子們過著簡單平靜的生活，每天只吃一餐，卻如此神情煥發？佛陀回答說：「他們不悔既往，不冥索將來。他們生活在現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未來又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般，一下子就枯萎了。」全書以四聖諦為宗旨，說明八正道，也概要地介紹了在一切時中都要保持念念分明的方法。　　情意煎熬的痛苦逼迫著年輕無助的心靈，迅速地吸收了佛陀的教誨，併產生了相當的共鳴。曾銀湖開始以客觀的態度來觀察他所遭受的痛苦，冷靜地觀察痛苦的形成、持續與消退，更以「念茲在茲」的方法，守護根門，嚴格注意自己身、心的一切活動，舉凡穿衣、吃飯、大小便利、上課、實習…等，皆能念念分明。因此，心不放逸，淫慾、煩惱似乎也不能侵擾其心。這樣自我的練習，大約經過了半個月，逐漸打成了一片，身心的喜樂，遠勝於五欲之樂，日以繼夜，保持整天而不散失；偶有失誤，亦能隨時察覺而更正。心中沒有憂悔、沮喪，惟以「四聖諦」、「八正道」為念；言語默然，內心恬淡，身體的活動也隨著趨向樸實自然、輕安舒泰，就連走路也成了一種樂受。往日的痛苦煙消雲散，代之而起的則是無限的寧靜與祥和，自然流露出不矯揉、不造作的慈心來。這種身、心的感受是透過實踐而得，不但滲人毛孔脾肺，也因此成為日後深刻的憶念。至於當年的學期成績，尤其是高等微積分，也都留下了優異的成績，得到了獎學金。　　年輕的身心日日啜飲著法乳酥酡，浸潤於法喜光明之中，雖然認識了「法」的可貴，卻未真正知道其殊勝，也不知道止於善處。經過了大約二至三個月的修習之後，竟然起了邪見，曾銀湖認為既然「法」是如此地簡要易行，何不先把年輕的時光好好用在世俗之中，先闖出一番事業來，將來重返法門應是輕而易舉的事。就這樣，這個年輕人因為未具足正見，再度退回到愚痴無聞凡夫的世界裡，繼續走向他的名利事業，乃至追求他的舊愛新歡去了。
推薦閱讀：