儒家「情理結構」的哲學價值

作者：劉悅笛隨著被譽為「常青哲學」的西方主流哲學的歷史性衰微，全球哲學如今正經歷著「文化間性轉向」的洗禮，中國哲學在全球舞台上的地位愈加彰顯，這在第23屆世界哲學大會的主題——「哲學：審問明辨與生活之道」中可見端倪。審問明辨是古希臘以降西方哲學的傳統，而回歸生活似乎正在成為當今世界哲學家們的新共識。在這方面，中國傳統恰恰可以作出傑出貢獻。在中國哲學逐步走上世界舞台的今天，儒家情感哲學可以切實地走出一條生活之路。這是由於，儒家所關心的「情」始終不離生活，而生活本身也是情理合一的；未曾關注或極少關注生活的西方哲學傳統走的卻是邏各斯中心主義的理路。需要強調的是，儒家情感哲學從未走向唯情論或泛情論，動物性的欲與社會性的理被交融為一，這就是所謂的「情理結構」。回歸到人類情感的角度，儒家哲學給人們帶來的最新啟示在於：在人性結構當中，「情」到底會扮演何種角色？儒家的「情理結構」來自孔子的仁學，但「仁」究竟是怎麼來的？在孔子那裡起碼有兩個源頭：一個是將外在的「禮」歸於內在的「仁」。周公制禮作樂，規範了外在的禮樂，而孔子則釋禮歸仁，《中庸》所謂「仁者人也」、郭店簡《語叢一》所謂「仁生於人」都是這個意思。但孔子更希望「人者仁也」，也就是每個人要「依仁」而行。另一個則是仁的「巫史傳統」之源頭，「巫」被理性化為「禮」，而禮樂當中仍包蘊巫的感性要素。巫傳統不僅可以被視為天人合一的始基，也可以被看作人與仁相交通的基座。所以，從「巫」到「禮」再到「仁」，更不用說「樂」本身，皆含深情。孔子之「仁」是一種合「禮」之情，也是一種「理」化之情，在孔子儒學那裡，情理始終是合一的。情理結構的生理根基並不是源自單純生理的食色情慾，而是一種自然而然生髮的、向善而生成的深層情感，但這種情感又是被社會化的，是通過人文教化與濡化而成的。孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」意即每個人從己出發，所要達仁，仁就會來。它不是禪宗式的神秘體驗，而是一種道德上的精神體驗。孔子重在先有求仁、達仁之心、之志，進而付諸踐行，所謂「仁道不遠，行之即是」。這樣一來，所欲、所求與所行達至合一，仁自然而然就會來。而仁之所以能來的前提便是「性相近也」，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有「情」的，亦是可以感同身受的。所以，孔子認為，「克己復禮」、復歸於仁，仁就來臨，仁與人才合體為一。孔子的「成己之學」，心理動力就在於「欲仁」，而欲本身也是一種道德的情感動力。仁並不是從「先驗結構」中來的，西方哲學所追尋的理念、天國與物自體是高蹈於虛處的，而仁則是實實在在就在「踐履」當中的。這種中西差異的根本在於，西方哲學走的是理性主義的道路，而中國哲學恰恰由於重情而另闢一條智慧之途。仁就來自人自己，無須外求於純理，這是孔子儒學的大智慧。孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。」既然人自己可以得仁，那就可自求就無須他求，「己欲立而立人，己欲達而達人」。但這個從「欲仁」到「成仁」的過程卻是相伴一生的。孔子最好學的弟子顏回也只是「其心三月不違仁」。孔子所論人生的進程，從十五歲「志於學」到七十歲「從心所欲不逾矩」，皆要求仁成己，此乃一生始終之事業。人生不是理性化的乾癟演進，而是情理交融的進程，儒家將「生活之道」演繹得如此生動活潑而不離人間。當然，儒家之「情」的角色是有生物基礎性的，這構成了人性的根基。當今科學研究證明，嬰兒在一個月的時候如發現媽媽哭泣或痛苦，他也會跟著痛苦，人天生就有同情的本能。孟子「惻隱之心，仁之端也」的說法，如今得到了最新科學研究的證明。按照荷蘭動物行為學家弗朗斯·德瓦爾的意見，孟子所論之所以在科學原則下是正確的，就在於孟子所論的同情心也為靈長目的動物所具有；而且，當惻隱發生之時，同情衝動首先出現，理性化思考則是後來的，對人性善惡與否也只能給出或然判斷。不過，德瓦爾的生物學結論卻誤讀了孟子：他徹底忽視了「人禽之別」，而這恰是孟子立論的基石；他只講四端中的惻隱一端，孟子的觀點則更為全面完整；他將情與理割裂開來，情先而理後，無視孟子的「情理結構」其實是圓融的。中西方思想的本然差異就此而顯。孟子的四端說頗為整全。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」的表述，在四端的每個情境中其實都包蘊了潛在的理性評價，但「情理結構」的內在構成卻各有差異。惻隱之心當中的情的要素更重，羞惡則次之，辭讓更次之，是非最末；反過來說，是非之心當中理的要素更重，辭讓則次之，羞惡更次之，惻隱最末。孟子通過列舉的方式，展示出仁義禮智之端的情理成分之差異，仁偏於情，智重於理，義更近於仁，而禮更近於智。然而，從人類而非動物的基本情感來看，羞惡似乎要比同情更為基本，但孟子卻確立道德的最終根源為惻隱，惻隱之心由此被視為四端的發端，也是羞惡、辭讓與是非之心的始端。這樣，孟子就把同情心作為道德的終極來源，這種思想與西方情感主義倫理學相當接近。同時，孟子也將情視為積極情感，所以才是向善的，不僅性善，而且也是情善。於是，作為道德端緒之「情」的一種，惻隱之情就被視為典型的積極情感，羞惡之情儘管是消極的，但也被轉化為積極的道德動力。如此看來，孟子恰恰從生物性出發，將惻隱視為本源化的情感根基，這就為人類道德情感提供了共通的人性論基石。進一步的問題是，惻隱、羞惡、辭讓與是非之心到底是什麼關係呢？這四者並不是平行對等的，從惻隱、羞惡、辭讓再到是非之心大致有個推展的程序。惻隱之心是直接而即刻發自內心的，看到匍匐的孺子將要落井便「自覺」而發，並不是要做樣子給鄉黨朋友們看。羞惡之心則是怕被外人看而產生的，「惡其聲而然也」，抑或為別人感到羞恥而滋生。但無論是「他者對我」而察覺到害羞，還是「我對他者」而感覺到厭惡，羞惡之心都是「覺他」的。辭讓之心更來自人與外人之間的關聯，並期待「我對他者」與「他者對我」的交互規定：我讓給你，你也讓給我。發展到是非之心的最高階段，儘管道德判斷出場了，但（理性推理的）知對錯與（情感接受的）贊同否幾乎同時生成，情理仍是交融的，而且還超越了自我與他者的界限達到「覺自」狀態。總之，從「自覺」「覺他」到「覺自」的擴展，雖並不是環環相扣的遞進關係，但由低向高的拓展順序仍基本無誤。整體觀之，四端的順序還是從惻隱之心開始、經由羞惡與辭讓之心，最後達及是非之心。孟子在兩千多年前就發現了人類情感發展的這種人類智慧。實際上，在儒家看來，「情」在人性結構中扮演的角色是一始一終的，既是發端又是終端。所謂「始」，就是「道始於情」，這是人性結構的根基所本。此處之「情」，不僅是人類普遍源發的情狀，而且也是人類根基共有的情感。所謂「終」，則為「孔顏樂處」，這是人性結構的境界追求。然而，現代意義上的孔顏樂處，在適度接受了科學世界觀後被轉化，它並非宋明理學所求的那種天道流行的「道德形而上學」，而是人與宇宙和諧共振的並包蘊了共通情感的「審美形而上學」。此種形而上學從現世經驗中得以生成，在歷史過程里繼續塑造，進而生髮出終極的先驗架構，這才是儒家介於道與器之間並融會貫通的意義。所以說，儒家情感哲學的「執兩用中」就在於：從現實出發上是「道始於情」，在生存境界上為「孔顏樂處」，所謂「執兩」（一始一終）而「用中」（度的把握），這才是當今儒家創造性轉化出來的當代智慧之一。（作者單位：中國社會科學院哲學所）
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