朱子世界觀體系的基本特質（二）

三、生命化

前述朱子此世一元與循環演化的世界觀中，已經一再說到朱子所謂的「氣」，超越了心物、有機無機、有生無生、精神物質的二分，而為一種融合這些性質的一元化概念。奠基於這種氣化思想及萬物本不可分割的「整體觀」，朱子的思想乃有視此宇宙為一個處處含生意的世界之「生命化」世界觀。所以稱之為「生命化」而不直接說「有生命」，是因為朱子是用一套「含生理則」來解釋人類、生物與宇宙，而非直接將宇宙比做任何一種具體的生物。朱子對這世界從本質上處處具有生意的看法，本於對周遭及世上事物的親切而深入的觀察。對朱子而言，這世間處處可見生命現象，萬物又本為一體，因此他自然認為這世界本質上便是一個具有生命內涵的整體。然而朱子所重在於天然之理，因此他的重點是在說明這有生命的宇宙所內含的「生生之理」、「天人一理」等普遍的「含生理則」。雖然他也認為天地若有知覺心意，然而主導日常人生的，依然是這平常可見的「含生理則」。

這種生命化的思想首先表現在朱子對於天地一片生機的看法之上：

譬如天地只是一箇春氣，振錄作「春生之氣」。發生之初為春氣，發生得過李錄云：「長得過」便為夏，收歛便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一箇發生之氣。」[58]

觀生物的蕃盛以及四時的興衰循環，而認為天地只是一個「渾然發生之氣」，只是一個「春生之氣」。就生命的循環而言，無生則無死，無春生則無夏長、秋收與冬藏。朱子認定生、春、陽、乃至「元亨利貞」的元為天地的根性與「本懷」，這一片生機與春氣，是為其生命化的世界觀之基本出發點。前引朱子論太極圖說時已經說到：「其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」[59]在朱子書中，春夏秋冬、木火金水、仁義禮智、元亨利貞以及少陽太陽少陰太陰均不斷地呈現一一對應的關係。對朱子而言，他們同屬於那渾然一體的宇宙人生之根本規律：一個生生不息、一體難分的生命大循環。而這生命大循環的根本，正是天地與生命的「生意」，所以生意便是一切道理的源頭，終極的判准：

問：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統是一箇生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如谷九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在裡面。明年熟，亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一箇生意。當惻隱，若無生意，這裡便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這裡便死了，亦不解羞惡。這裡無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是仁；對言，則仁義與禮智一般。[60]

在孔子以降的儒學傳統中，「仁」字從來代表最高的道理。四書集注對仁字的註解是「心之德，愛之理」，在朱子的思想體系中，仁義禮智均就理言，而此處說其本質「都是仁」，「統是一箇生意」。至於惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，是即仁義禮智的端倪與發現，其實也「都是一箇生意」。換言之，對朱子而言，仁義禮智之理及其顯露之心所代表的其實都只是生命發皇而美好的一種狀態。這些名目理則，是為了教人認識如何才是生機暢遂的「合理」狀態而立。而這個道理不僅表現在人生上，在春夏秋冬剛健不息的循環中，我們亦時時見得天地的生意。天人相通，自然與人文一體，都可以拿一個生意來貫串。春夏秋冬、木火金水、仁義禮智、元亨利貞、陰陽變化，所表現出來的，都是宇宙生生不息的本質。這就是程朱所要說的「天理」，亦即天地自然所內蘊的本來道理。

這種生命化的「天理」觀，所表現的層面，不僅是生生不息，天人相通，而且是「天人一理」。亦即天地與人同具一個道理，處處相似：

問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下言『屈伸往來之義，只於鼻息之間見之』，卻只是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一辟，闔固為辟之基，而辟亦為闔之基否？」曰：「氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」[61]

天地之氣的升降往來，就好比人類與生物鼻息的一往一來。必需有這氣息的屈伸往來，宇宙與萬物的「生命」，才能持續不斷，運行不息。至於他所說的：「要之方伸之氣，自非既屈之氣。」，是指吐出去的氣，不等於吸進去的氣，生物於其間也會生出氣來。所謂「無時不噓，無時不吸」[62]，吐中蘊含吸，吸中蘊含吐，無時不有而時時變化。人身如此，天地的陰陽氣化亦然。朱子另外說：

見一身只是箇軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一箇道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裡面水。鱖魚肚裡水與鯉魚肚裡水，只一般。」[63]

此處引〈西銘〉「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」的句子。〈西銘〉與〈太極圖說〉，傳統上從來被認為是理學開山最重要的兩篇文字。其中所蘊含的「萬物同體」，「天人合一」的思想，也是理學家的代表性主張。而其大背景，其實是這種「生命化」的世界觀。朱子在此處所說：「見一身只是箇軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣」，正是為這句話的腳註。所謂「天地陰陽之氣」，指的是這一屈一伸，使天地與人物得以生生不息的，跨越現代所謂有機無機區分的「一氣」。人在這大化一氣之中，就好比魚在水中。魚里外皆水，人里外皆氣；就連不同的生物，其內外之氣也是一般，渾然一體。

人不僅與天地同體，天地還可以視為與人類似的大生命[64]：

性以賦於我之分而言，天以公共道理而言，天便脫模是一箇大底人。人便是一箇小底天。[65]

認為此宇宙為一個大生命，其內涵、性質、道理與人無基本差別。[66]人的身體內部處處感通呼應，宇宙間處處亦可相感通。人有知覺心意，造化亦似乎有知覺心意：

晉元帝無意復中原，卻託言糧運不繼，誅督運令史淳于伯而還。行刑者以血拭柱，血為之逆流。天人幽顯，不隔絲毫！。[67]

天可以感知人間的大不平事，而以異象示警。這是所謂的「天人感應」。此處朱子固然是有感於「恢復」的問題而發，然而此種天人感應的思想，遠而上溯至龍山殷商先秦兩漢文化，近則如民間「六月雪」的故事。這是中國先秦世界觀的一大特質，而朱子的生命化世界觀及其天人一理說，受此影響頗深。朱子基本上相信天地山川有靈，對人類重大的行為或過失會有反應。他也肯定上古傳下來的祭祀天地山川的作為，以及卜筮感應之道；

問「至誠之道，可以前知」。曰：「在我無一毫私偽，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠無私偽，所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠人卻不能見也。」[68]

由此可見朱子視此宇宙為一與人親切相感相通的世界，其中的「禎祥、妖孽」乃至蓍龜都可對人顯示某種徵兆。常人雖不能見，然而至誠無私、心地虛明的聖人，卻可以感應造化之中微妙的變化，而得以預知將要發生的事情。所謂聖人之心與天地萬物鬼神之氣相通，能知一切事理。然而他相信這一切只是氣化感應，背後並沒有人格化的神靈為之主導：

曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」。[69]

又說：

祈雨之類，亦是以誠感其氣。如祈神佛之類，亦是其所居山川之氣可感。今之神佛所居，皆是山川之勝而靈者。雨亦近山者易至，以多陰也。[70]

換言之，朱子並不真相信天神可以降雨或神佛可以顯靈，他反而是用陰陽氣化的感應去解釋祈雨或祈禱神佛為何能靈驗。[71]同樣的，對朱子而言，所謂宇宙似乎有生命，有知覺心意，有所作為，也是氣化感應之自然，而非真有一個有生命的宇宙在動作。可是於此同時，他認為人類與天地之間的感應極為密切，人的所作所為，會影響整個世界：

人者，天地之心，沒這人時，天地便沒人管。[72]

「心」意指事物最靈明之處，所謂以人為天地之心，是說天地的靈明之氣匯萃在人身上，而以人為宇宙的能知可感的內心，萬物的樞紐。若無這最靈明的部分，則這宇宙中的事情也就無任何能知可感者去管理了。朱子甚至認為天地為一大生命，而人為此大生命之心。此心若敗壞，天地亦將重作。前引天地「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」[73]顯然認為人是宇宙的中心與內心。人生一切來自於天地，也負有維持天地之理的責任，否則一切都將隨之毀壞。這種將天地比做一個大身體，將人比做此身體中最靈明的部分之想法，代表了朱子「生命化」的宇宙觀。

朱子此種生命化的宇宙觀，與現代唯物機械之宇宙觀大為不同。乍看類似於生機主義(vitalism)，卻並不具有生機論與機械論二元對立的概念，而屬於一體渾融、一氣化成，超越了生機或機械、有機或無機的一元式宇宙觀。[74]其中的人、物、氣、陰陽、五行、天地、皆含生之物，如一身各部份之彼此感應。由此而知朱子性理之說，實乃一生命化之性理。此性理即此宇宙大生命暨人類生命構成、變化暨彼此影響之理。是故朱子絕不外於自然而言人文，亦絕不外於人文而言自然。對於他而言，人文之一切，即自然之最高產物。自然之造化內蘊人文之理，而為一有心之過程，是一種徹底的「天人合一」思想。

四、天理化

朱子的世界觀乃至理學最特殊而重要的基本特質，便是天理化。然而這一部份的爭議性也最高，可以說一切有關朱子學與理學的爭論，幾乎都以「何謂天理」及「理氣關係」這兩個問題為中心。朱子學與理學在中國及東亞近世思想史上具有樞紐的地位，所以中國乃至東亞近世思想史的一切核心議題，也幾乎都環繞在前述兩個命題之上。所謂程朱陸王之爭，已明白有理氣不雜與理在氣中的差異。明人重實踐，不喜離事而言理，本來就近於理在氣中這條道路。明中葉以降，王學大興，理在氣中之說更是盛行。船山的道器不二說，專以開放的演化論攻擊朱子似乎固定化的「理先」之說。之前朝鮮李朝學者的「四端七情」說固然環繞在理氣問題之上，之後戴震、日本的「古學派」及韓國的「實學派」以降的中日韓學者，也用氣化論批判朱子以天理為中心的世界觀。[75]至於現代的中國與東亞世界，更幾乎是全面用唯物或唯氣的觀念思考問題，對於程朱的「天理」說，大抵皆持批判態度，而逐漸走上一條不相信在實存之外別有所謂道理的路。綜括來說，程朱的天理觀及其所提出的理氣關係論，一直是一千年以來中國思想史上的核心問題。其具體說法在明中葉之後雖逐漸式微，而被對立面的氣化與乃至現代唯物觀點所取代。然而唯氣觀卻依然是理氣問題大架構下的產物。更何況唯氣觀點盛行後的明清以降中國文化所呈現出來的質量，卻又似乎無法與兩宋之日相比。這其中自然仍有值得我們深入研究之處。

據筆者管見，後人對此議題之所以疑辨紛然，主要源於兩個基本問題。一、未能釐清「現象之理」及「本源之理」這兩個層面。二、未能深入認識朱子的世界觀。而這兩個問題，彼此之間實有密切難分的關係。前者似乎是傳統學者爭議的根源，後者則是現代學者普遍遭遇的困難。無論是那一種狀況，我們都必需先回到原典，由朱子的世界觀與理的基本概念開始，去認識他所謂的「天理」究竟為何物。

對於朱子而言，所謂的理，本來只是天地萬物生長變化、亦即陰陽五行的屈伸往來所呈現出來的自然條緒與路徑。事物的生長變化，並非漫無頭緒，而有常然的秩序、規律或途徑，這就叫做理。他說：「理又非別為一物，即存乎是氣之中」[76]所謂理，「如陰陽五行，錯綜不失條緒便是理。」[77]理便是造化自然陰陽氣化所內涵的道理。這理既然是宇宙間處處可見的秩序或法則，所以也叫做天理。此陰陽氣化所形成的世界具有前述所謂「此世一元」、「整體性」、「循環演化」、「生命化」等種種特性。我們要明白朱子所謂的理，當然必需究明由這陰陽氣化所形成的世界中所展現的種種理路。若不理會由這陰陽五行之說所描繪的世界，對於朱子所謂的理，難免非常隔閡。朱子說：

非有離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。[78]

又說：

某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽里；所謂陰陽者，便只是在太極里。而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極，非也。[79]

問：「屈伸往來，氣也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來者，是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」。[80]

所謂太極、本體、道、理對朱子而言，均指陰陽變化之理。離此陰陽，並無一個「無形無影底」東西叫做太極或理。陰或陽是就單方面說，陰陽本一體。要說明兩者為一體而不能分的道理，便必需提出太極。只說陰陽，不足以表現此一元的本體；只說一氣，又嫌氣字所指散漫，既不足以說明陰陽的相反相成，也不能表現宇宙有序的狀態。[81]對朱子而言，「太極」二字，包容廣大。「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」最能表現陰陽之為一體，也最能體現這「此世一元」及「整體性」的思想。

陰、陽屬氣，後人或認為太極是融合理氣乃至一切為一體的道。然而朱子為求意思明白，直接將太極詮釋為理。分理、氣而言之，一則為了將實存與抽象的思想分開，一則說明陰陽不足以表現這一元；所以一陰一陽的道理，才是根本，才是一元的道體。若言太極融合理氣，固然比較能說明太極動而生陽，靜而生陰的狀態，解決理不能動的問題。[82]然而所謂融合理氣之太極究竟為何物？是理、是氣？非理、非氣？不免又無法釐清。朱子之以理詮釋太極，並置之於陰陽之先，實有其苦心。所以陰陽之理雖不能不置於陰陽之先，然而朱子絕無離開陰陽而論理之思想。在「理先氣後」一說上大作文章，在古人而言，多起於必欲為元氣或理氣不二說爭地位。其批評者往往將朱子推至極端而有所誤解，錢穆先生對此已多作澄清。[83]在今人而言，則往往太受西方第一因問題及線性因果律(linear+causality)思維的影響，而究論所謂存有論（ontology）的問題。[84]然而此種思維方式，離朱子的世界觀實在非常遙遠。

朱子認為這世界永遠在循環演化之中，一切氣質或聚或散，而道理恆在，所以自然是理先。然而此理先，絕無存有論的意味，亦絕非理一元論、理氣二元論或所謂唯心論。[85]理氣永遠並存，且此理就是陰陽變化之理，當然並非時間的先，而且嚴格來說也並非所謂邏輯的先。[86]朱子一再表示理氣不可分言，也無所謂先後。勉強分說，只能說理是抽象出來的宇宙整體常道，可見的氣則變化不居，常道恆在，因而以此一體之理為先。

對於理氣關係，朱子始終強調兩者是一體。太極不過是陰陽變化之理。造化只是陰陽，因此天地造化生生不息所憑依的道理，與在一事一物所見陰陽變化的道理，在本質上也只是一個。換言之，所有的道理就源頭上來看，只是一個陰陽變化，生生不息，循環不已的道理。這道理代表此一元世界整體而根本性的道理，所以也只能是一個：

既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一箇理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂『幹道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還複本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。[87]

然而並非每一個事物都能將這本源性的道理，或曰天地原本剛健不已、廣大豐厚的「生意」充分展現。受氣質所限，一物有一物的問題，所以有所謂賦性偏蔽昏塞與否的差異：

「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。[88]

然而即使受限於氣質，無天地造化則無此物，天地本然之理，生生之意，也不可能不在此物上呈現：

氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。[89]

以人為例，人心之氣如谷種，這谷種未必長得好，然而谷種求生好生之性總不變。這好生便是人的本性及為人之理，即所謂「仁」：

若要見得分明，只看程先生說『心譬如谷種，生之性便是仁』，便分明。[90]

而這仁字，如上節所說，相應於天地本然的生髮之意，代表了宇宙運化的根本之理，所以是天理。朱子說：

某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數句甚妙，是氣與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形。」[91]

「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰」的〈太極圖說〉說，代表了一種「整體論」式的世界觀。動靜陰陽只能是就部分言，而太極是就全體言。就全體言，才能包含一切陰陽五行之理，而表現出世界基本性質的全貌。太極之為性，正是就全體言。而朱子透過他對於〈太極圖說〉的解釋所建立的世界觀藍圖，也最能表現這一點。

朱子所謂理，是抽象而非具體的存在。其所謂氣，則為具體的存在物。這兩點學者一般並無疑義。朱子常說「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」[92]，然而因理形上抽象而氣形下具體，所以必需分言兩者，即所謂理氣不離不雜。這說法與理在氣中及道器不二之說，在討論具體事物的理路或道理時，亦無真正的衝突。然而朱子所謂的理之所以引起眾多爭議，其實因為他所說的理不僅擁有在具體事物中所呈現的「現象之理」的層面，還有指稱一切事物所共同擁有的整體性「本源之理」的層面。在朱子而言，前者源於後者而本為一體，所以他通常用同一個理字來稱呼，而不加以區分，然而後人卻常因此產生各種複雜的誤會。總認為朱子所謂的天理有奧妙難明甚至不可通之處。其實我們如果能將他所說的理的這兩個層次分開，許多誤會乃至爭議便可迎刃而解。

所謂「現象之理」就是人類在具體事物所直接看到的該事物所呈現的特性或理路，如馬有善跑之性，松柏經冬不凋，人有七情六慾之類。這相當於張橫渠所謂的「氣質之性」及程伊川所說的「才性」，而與後人所謂「理在氣中」、氣外無理之說所見事物之理並無二致，是即我們平常處處所可見的物性事理。然而朱子認為一切事物既然同出一源，所以同時擁有一個共通的「本源之性」，也就是前節所述天地之所以生生不息、循環不已的根本道理。這相當於朱子心中橫渠所謂的「天地之性」，以及伊川所說的「性即理也」或「天理」的層面。[93]個別物體用各種方式求生保生，然而他們都只表現出天地生生之德的一部份，所以必需匯合萬有的氣質之性，才能認識到天地的偉大豐富，及其所以完成這偉大豐富的根源性力量與道理。

宇宙乃一氣化生萬物，因此萬物從根源上來說，只能是一個道理。然而萬物的「物性」或曰「才性」如此不同，所以不能不說物體個別擁有的「氣質之性」實為萬殊。這原本同一的道理，在萬事萬物上有如此的不同表現，就叫做「理一分殊」。然而他的此世一元觀認為離此萬物別無所謂天地宇宙，所以那根源性的道理並不離開萬物而獨立存在，必需即萬物而求之，即所謂下學而上達。朱子之所以一直強調必需窮究一切事物之理，才能認識那根本而共通的道理，原因正在於此。既然是同出一源而本不可分，於是朱子將「現象之理」及「本源之理」不加區分地通稱為理。然而朱子就才性與本性，人心與本心，氣質之性與天地之性的區分，其實也已經明白表現了兩者的分別。

傳統上主張天下唯器或唯氣而已矣的學者，總是反對離開具體事物的所謂本體本源之理，而強調「理在氣中」，道不離器。清代顧炎武以降的學者，尤其喜歡引用《論語》所載「夫子之言性與天道不可得而聞焉」這句話，來抨擊理學家所講的是聖人所不談的形上玄學。認為他們太受佛道教空與談性道本體的影響，轉而主張實學，要返回實際事務及人情來論理。這些主張確實有其意義，然而此種作法卻只能說明現象上所見之理，卻難以尋得一切事理「統宗會元」之處，也很難形成一個完整的思想與價值體系。

現象之理與最根本的道理固然原本是一個道理，而先秦儒又不空談性道，直接實踐大道，所以後人如船山也有道器不二，即現象即本體，即形下而為形上的主張。然而若要說清楚，則抽象形上之理，與具體形下之物，仍然不能不分開說。更重要的是如果我們承認萬物有所謂共通的「本源之理」，這「本源之理」顯然不等於任何個別具體存在物所顯現的物理。若不將此一源而分殊之天理，與具體實存的氣分言，如何能表現前者「一而多，多而一」，且並非具體之物的性質？程朱學者之所以要將理、氣分言，其基本原因一則在於抽象之理與具體之氣在觀念上不能不分開，二則在於天地萬物「本源之理」不等於我們在個別物事上所見的「現象之理」。若說那「元氣」就是道或理，則又不免混淆抽象觀念及具體事物。只言氣質，又不免落於分殊的具體現象界，而不能契合於那本源的一體之理。所以朱子盛稱伊川所說「論性不論氣不備，論氣不論性不明」一說，[94]此處性字，實指天理的全體，即所謂天地本源一體之理，而氣則指具體的存在物。只談天地萬物本源之性，不免不能照顧到萬物具體的差異，所以說「不備」。只說具體實存之物，而不談根源性的道理，則天地萬物的道理，終歸是說不明白。

從現代唯物、機械與分析的世界觀來看，所謂宇宙萬物所共通擁有的本源上的道理，不過是一些基本的物理原理，有何倫理意義可言？然而朱子的世界觀是一個心物一體、天人一理、含生而整體的世界觀。因此這種「本源之理」，很可以貫通天地人三才，對於人生產生巨大的啟示性力量，而形成一套完整的倫理體系。理學家之所以能夠貫通心性與天道之學，實以此種世界觀為基礎。根據儒釋道三家的傳統，人生一切問題的根源，最主要是因為後天的習染陷溺，而喪失了自己的本心本性。朱子對於本心本性的詮釋，也著眼於恢復人們虛靈不昧、廣大清明、生機與愛心充滿的本來面目，以相應於天地生物之心及宇宙高明博厚之德。朱子天理化世界觀的倫理意涵，主要在於此。

結論

綜合上述，朱子的世界觀實已構成了一個完整的體系。它跨越了現代所謂自然界與人文界、心與物、內與外的分別，而企圖將此世界可經驗的一切事物融入一個完整的解釋體系。從現代的觀點來看，朱子世界觀體系有四大基本特質：此世一元(this-worldly+and+monistic)+、「循環演化」(cyclic+evolution)、「生命化」(life-like+and+organismic)、及「天理化」。此四大基本特性，密切相關，一體渾成。每一基本特性之下，又可推演或含納諸多次級的特性，而統攝於各基本特性及此完整體系之下。

此世一元觀是朱子世界觀的基本出發點，此觀點與朱子的整體（holistic）、萬物一體、一氣化生萬物、自然化(naturalistic)的鬼神、聖俗不二、自然人文不二、主客相融(intra-subjectivity)、心物合一(unity+of+mind+and+matter)+、陰陽暨五行一體等觀點實為同一觀念叢。此一體之世界處處可見相對與往複變化，由之而有以陰陽一體觀為中心的「循環演化」觀，此循環演化觀與其變化(becoming)、歷程哲學(process+philosophy)、易道、中道、陰陽、五行、造化自然等觀點為同一觀念叢。此一體之世界又處處可見生命與感通，由之而有「生命化」或曰「含生」的世界觀。此「生命化」或曰「含生」的世界觀與其有機（organismic）、生命哲學(life+philosophy)、萬物同體、天人感應、天人合一、天地有心等觀點為同一觀念叢。此一體之世界處處可見理路及秩序，因而有「天理化」的世界觀。此「天理化」的世界觀與除魅(disenchantment)，依自然之理、隨時變化、理氣不離不雜、返於本源之理、本源與現象之理合一、理一分殊、天即理也、性即理也、無極而太極、至道無言、體用不二、理先氣後等觀點為同一觀念叢。

合而言之，他心目中的世界是一個有生命與靈性而處處相感通的整體，依循著其自身(自然)的道理，不斷地循環演化。與現代西方以唯心唯物二元對立、此世他世對立、主體客體對立、自然與人文之理二分、原子論(atomism)、機械論(mechanism)、理性主義(rationalism)、分析觀、本質論(substantialism)、形上論述、符號論述(logo-centrism)為主體的世界觀有根本上的不同。這套世界觀上承儒道釋陰陽諸家的傳統及北宋理學諸大家的精義，融通取捨，成功了一套集大成的體系，而與盛行於魏晉南北朝隋唐五代以釋道為主的世界觀做出根本性的區別。後世各種有關理氣、道器、內外、心性的論爭，亦無不從此體系出發。中國近世的世界觀的發展，實以朱子的世界觀為一承前啟後的樞紐，其重要性可見一斑。

本文摘自「台大文史哲學報」第68期。

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