??【推薦】荀子禮教思想與社會教化 | 韓星 何大海

荀子禮教思想與社會教化

韓星、何大海

作者授權 儒家網 發表

原載於《東嶽論叢》2017年第3期

孔子二五六八年丁酉五月初四日丙辰

耶穌2017年5月29日

摘要：以禮樂進行教育、教化是禮教。文章對荀子的禮教思想與社會教化問題進行了闡發，指出荀子天人相分，歸本人道來探討禮教的本源。以本始材朴，性偽之辨揭示禮教的人性論依據。以禮義之化，富而教之為禮教的基本途徑。以聖人之偽，以道教人為禮教的理想目標。為學不已，尊師重禮是禮教的具體實踐。治教合一，美政美俗是禮教的雙重功能。秦漢以後，禮教在漫長的歷史發展過程中發生了異化。今天，對於禮教問題要正本清源，返本開新，在仁愛的基礎上提倡禮教，以禮教作為社會儒學實踐的基本途徑，重建倫理秩序，重塑道德精神。

關鍵詞：荀子；禮教思想；社會教化；仁愛；社會儒學

「禮」《說文解字》「從示從豊。履也，所以事神致福也」，起源於祭祀。人不可能天生下來就懂得禮儀，為使人明禮、行禮就需要教育、教化，「教」《說文解字》說「從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教」，《禮記·學記》：「教也者，長善而救其失者也。」以禮進行教育、教化就是禮教。

古代文政教不分，禮教是其中的重頭。如《周禮·地官·大司徒》「十二教」:「因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。」其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面,而其中涉及到禮教的有以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和。賈公彥疏雲「『一曰以祀禮教敬，則民不苟』者，凡祭祀者，所以追養繼孝，事死如事生。但人於死者不見其形，多有致慢，故《禮》雲『祭，極敬也』。是以一曰以祀禮教敬。死者尚敬，則生事其親不苟且也。『二曰以陽禮教讓則民不爭』者，謂鄉飲酒之禮，酒入人身，散隨支體，與陽主分散相似，故號鄉射飲酒為陽禮也。鄉飲酒即黨正飲酒之類是也。黨正飲酒之時，五十者堂下，六十者堂上，皆以齒讓為禮，則無爭，故云以陽禮教讓則民不爭也。『三曰以陰禮教親則民不怨』者，以陰禮謂昏姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也。男女本是異姓，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也，使之親己，是昏禮相親之義。昏姻及時，則男女無有怨曠，故云以陰禮教親則民不怨也。『四曰以樂禮教和則民不乖』者，自『一曰』至『三曰』已上，皆有揖讓周旋升降之禮，此樂亦云禮者，謂饗燕作樂之時，舞人周旋皆合禮節，故樂亦云禮也。」

中國古代有六藝，一指禮樂射御書數，二指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。禮樂射御書數六藝之教始於西周貴族教育，是周王官學要求貴胄子弟掌握的六種基本才能，其中禮教為六藝之一。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》又稱六經，《禮記·經解》篇說「恭儉莊敬，《禮》教也……恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也。」內心恭儉，行為莊敬是《禮》教要達到的目標，但因為《禮》易失於繁瑣，所以只有做到恭儉莊敬而不煩，才是對於《禮》教精義的深刻把握。

古代「禮」有狹義和廣義之分，狹義的「禮」指禮儀，所以狹義的「禮教」指禮儀的傳承與實踐，與「樂教」並提。廣義的「禮」指禮樂，所以廣義的「禮教」指禮樂的教育、教化，以化成人性、化成天下。本文即在廣義上使用禮教概念的。

荀子在天人關係上與孔孟不同的是提出「天人相分」的思想。他吸收道家天道自然說，提出了「自然之天」，認為天看起來好象複雜而神奇，其實是無意志、無目的的，但它遵循著一定的客觀規律而運行變化，「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」對於「天行有常」句,楊倞注謂:「天自有常行之道也。」而俞樾則曰:「《爾雅·釋宮》:『行,道也。』天行有常，即天道有常。」[i]無論是「天自有常行之道」或「天道有常」，都是強調天不會任意降人以吉凶禍福，天道不干預人事，天和人各有不同的職能：「天有其時，地有其財，人有其治。」[ii]所以，天與人是相分的,因此反對「與天爭職」，人不必干涉天的事務。因此，「明於天人之分，則可謂至人矣。」關於「至人」楊倞注「知在人不在天，斯為至人」[iii]，「至人」本來是道家的理想人格[iv]，荀子受道家影響，但強調天人相分條件下發揮人的主觀能動性：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」楊倞註：「人能治天時地財而用之，則是參於天地。」[v]雖然天、地、人各有不同的職能，但人與天地並立在天地之間具有主觀能動性，可以利用天時地財為人類自身服務。他還說：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」[vi]這兩句最通常解釋為「制服天命」，「人定勝天」，進一步引申為改造、征服自然，等等。其實這是很大的誤解。楊倞註：「尊大天而思慕之，欲其豐富，熟與使物畜積而我裁製之也」，「從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之，謂若曲者為輪，直者為桷,任材而用也」[vii]，這裡「裁製」、「制裁」意思差不多，不是制服、管束的意思，而是剪裁、裁剪製作的意思。用今天的話說，是強調在尊重自然規律前提下發揮人的主觀能動性，利用自然資源，造福人類。

在天道觀方面荀子從天人對待的關係中彰顯人的位置。他說：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（《儒效》）楊倞注:「重說先王之道非陰陽、山川、怪異之事,是人所行之道也。」王念孫曰:「人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也。」[viii]可見，荀子仍然堅持了儒家天地人三才之道的構架中歸本人道的儒家價值指向。「在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，……在人者莫明於禮義」[ix]，天、地、人各有其道，天道明於日月，在地道明於水火，在人道明於禮義，而人道之禮義則有三本。《荀子·禮論》云：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」[x]這段文字闡述了禮的三個本源，在《大戴禮記·禮三本》及《史記·禮書》中都有收錄，但個別文字略有變動，說明這是儒家普遍的認識。天地、先祖、君師為禮的三個本源，行禮就要上事天、下事地，尊先祖而隆君師，這樣在天地人三才之道的構架中禮被荀子賦予了宗教信仰意義，後來在此基礎上形成了天地君親師的民族信仰體系。錢穆先生曾指出：「天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想像」[xi]

荀子重視禮義，與其對人性的看法有關。長期以來，人們以《荀子·性惡》篇中一句話：「人之性惡，其善者偽也」，認為他是性惡論的代表人物，荀子也因此而飽受病詬。現在，隨著學界對其思想研究的不斷深化，研究者一般都不這樣看了。[xii]那麼，怎麼界定荀子的人性論？儘管學界人人有各種各樣的說法，我覺得荀子所論及的人性，其本質是善惡未分的「本始材朴」的自然之性[xiii]，它既有轉化為惡的可能，也有發展為善的機會，關鍵看自身內在的修養和仁義禮法的外在制約。《性惡》篇以及《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇可以看出荀子對人性並不定為惡，而是定為朴、善惡未定、可善可惡等。但是，荀子認為，人如果順著這種「本始材朴」的自然之性發展，就會導致「惡」：「今人之性，生而有好利焉，順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。……用此觀之，然則人之性惡明矣。」（《荀子·性惡》）顯然，在荀子看來，放縱人的自然之性，就會導致惡的結果。唐宋以來對荀子性惡論的誤解造成了對荀子的病垢，其實宋儒一方面推崇孟子的性善論，而又將人性分為天地之性與氣質之性，這就等於暗中承認了荀子的人性論。對此，錢大昕有論曰：

蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為最醇，太史公敘列諸子，獨以孟、荀標目，韓退之於荀氏雖有「大醇小疵」之譏，然其雲「吐辭為經」，「優入聖域」，則與孟氏並稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀二義。至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子『化性』之說，然則《荀子》書詎可以小疵訾之哉！[xiv]

荀子討論人性問題是在把「性」與「偽」比較當中來進行的。《荀子·性惡》：「凡性者，天之就也，不可學、不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在天者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。」「聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」荀子不同意孟子的性善論，認為這是孟子不懂人性，進而不能分辨人的性和偽的緣故，所以荀子就從天人關係上分辨性和偽，認為「性」是天然的，不可學、不可事，是聖人與凡人都一致的；而禮義（偽）是聖人製作的，學而能、可事，是聖人與凡人不同的地方。顯然，性與偽既是有區別而對立的，又是一致而並存的。《荀子·禮論》說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名一，天下之功於是就也。」「性」是原始你（天生）的樸素之質，而「偽」（人為）的禮義給予文飾，二者形成了如孔子所言君子文質彬彬一樣的關係。「性」與「偽」趨向於一致，所以性偽合一，聖人才能功成名就。正如有學者所論，荀子「就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價值世界，在自然之性中，生起人文之偽，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。」[xv]

「性偽合」的具體操作途徑就是化性起偽，消解可能會出現的社會弊害，就必須重視禮義教化，用禮義對人性加以約束疏導。他指出：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治，而禮義之化也。……今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。」[xvi]這裡集中在「禮義之化」上，何為「化」？《說文解字·匕部》「化，教行也，從匕人，匕亦聲」，「匕」字，古文寫作「」，是一個倒置的「人」字。段注「教行於上，則化成於下……上匕之而下從匕謂之化。」朱駿聲《說文通訓定聲》說：「教成於上，而俗易於下，謂之化。」《荀子·正名》：「狀變而實無別而為異者，謂之化。」楊倞註：「狀雖變而實不別為異所，則謂之化。化者，改舊形之名。」[xvii]「化」是不改變事物性質而改變事物形態的過程。「禮義之化」就是通過禮義教化可以改變人生存環境，使一個自然的人變為社會的人、文化的人。這就是「偽」，本質是以文化人。《荀子·性惡》：「性也者，吾所不能為也，然而可化也……注錯習俗，所以化性也。」楊倞註：注錯，「猶措置也」，指舉止行為。習俗，「習以為俗」。對於天賦予人的本性我們不能與天爭鋒，但可以通過禮教改變人的言行舉止和生存環境，改變人本性的發展方向，使之避惡向善，棄惡從善。如果不這樣就麻煩了：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」[xviii]「生而有好利」、「生而有疾惡」、「生而有耳目之欲，有好聲色」，這些都是人自然本性，無所謂「善」或「惡」，但如果順其自然發展，就會給社會帶來麻煩：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」[xix]所以，荀子強調：「故枸木必將待檃栝、烝、矯然後直，鈍金必將待礱、厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」[xx]針對當時社會的混亂無序狀態，荀子大聲疾呼要推行禮義教化。「今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。」[xxi]對於個人來說，接受「師法」和「禮義」的教化，就可以成長為「君子」，違反「師法」和「禮義」的教化，就只能墮落成「小人」。《荀子·樂論》也闡釋了樂對人們的教化作用：「樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂。王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。」[xxii]聖人制禮作樂是為了移風易俗，調和人們的情感，引導人們向善，促進社會和諧。

荀子繼承孔子「富而教之」的思想，指出：「不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。詩曰：『飲之食之，教之誨之。』王事具矣。」「六禮」楊倞引《禮記·王制》:「六禮:冠、昏、喪、祭、鄉、相見。」「十教」引《禮記·禮運》：「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。」注「道，謂教道之也。」[xxiii]首先讓老百姓富裕起來，再通過教化調理其天性。教化的主要途徑是立學校，修六禮，明十教，以禮教引導、培養人們的倫理道德。

在荀子的理論中，聖人是禮教的最高理想。在荀子心目中，聖人是最高道德境界、最高理想人格的化身，在政治上是平天下的人格象徵。孟子曾界定「聖人」是「人倫之至」（《孟子·離婁上》）。在孟子那裡，超凡的聖人與一般人之間並不像西方的上帝與人之間具有不可逾越的距離，聖人也是人，聖人與人同類，與我同類，只不過他是人群之中的出類拔萃者，孔子就是最典型的代表。《孟子·公孫丑上》載：「聖人之於民，亦類也。出於其類。拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也。」《孟子·告子上》亦載：「聖人，與我同類者。……心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」在荀子這裡，聖人也是圓滿地實現了「人倫」的人，或者說是人倫的完美無缺的體現者，如《荀子·解蔽》：「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。」[xxiv]「盡倫」也就是孟子所說的「人倫之至」。荀子認為聖人的德行最完美，其所言所行可作為衡量萬事萬物的尺度。「天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者也，非聖人莫之能盡。聖人備道全美者，是縣天下之權稱也」[xxv]，聖人是集天下最強大最明辨與最聰明於一身的「備道全美」的最高政治理想的典範，應為天下人所效法。

聖人怎麼教人？以道教人。聖人是人中之傑，是出類拔萃者，達到了與天道合一的境界。《儒效篇》云：「聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。」王先謙註：「管,樞要也。」[xxvi]管是樞紐,關鍵,是事物相互聯繫的中心環節。「聖人」是「道之極」，《荀子·禮論》：「天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。」[xxvii]聖人是儒家之道的樞紐、極則。禮是道的體現，「道也者何也？曰：禮讓忠信是也。」[xxviii]「先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。」[xxix]先王之道就是以仁為核心價值的禮義體現。這樣，荀子把禮義提高到了「道」的高度，可以說禮義即道，道即禮義，實現了禮義與道的合一。在這個意義上，禮義也就是人道的最高目標：「故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也。」[xxx]

「道」與「理」在荀子的思想中基本上是一致的：「以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。」[xxxi]在歷史表象背後存在著通百代、貫古今的道或理,「百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。」楊倞註：「無變，不易也。百王不易者，謂禮也。言禮可以為道之條貫也。知禮則其條貫不亂也。不知以禮為條貫，則不能應變。」[xxxii]是說百王興替如斗轉星移，但有「禮」把百王之道或理條貫起來了，把握了條貫道或理的不變之禮，就能夠應對一廢一起的歷史演變。《荀子·樂論》：「禮也者，理之不可易者也。」禮體現了天地萬物不可改變的道理，將禮的價值之源根植於理。《荀子·禮論》：「禮之理誠深矣，『堅白』『同異』之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。」「理」是「禮」的內在根據，「禮」是「理」的外在表現。這樣，聖人—道或理—禮義就是三位一體的關係。聖人在把握了「道」的基礎上才能以禮義整飭人心，化育群生，治理天下，實現天下有道。聖人之教是以道為教，在具體具有過程中要針對受教者的狀況應機施教。《荀子·勸學》說：「問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理，色從而後可與言道之致。」[xxxiii]

「聖人」是怎麼來的？當然不是天生的，而是自我修鍊，積善成德，超凡入聖的結果：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。」楊倞註：「此言積善成德而通於神明，則聖心於是乎備也。」[xxxiv]「聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」[xxxv]「以善先人者謂之教」[xxxvi]，聖人之所以有資格成為教化的主體，是因為聖人經過自身修養，積善成德，已從先天自然之性過渡到後天的善偽了，制定禮義法度，擔當起教化的職責。

然而，聖人畢竟是人群中出類拔萃的極少數，社會上絕大多數人還需要通過聖人的教化提升其人格境界。荀子認為，教化之所以可能，是因為聖人與普通人本性是一致的：「凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也」[xxxvii]聖人之所以是聖人，就在於他們能夠自覺主動地進行道德修養，提升自己的人格境界；對於普通人，理論上說只要像聖人那樣自覺和主動地進行道德修養，也就有可能成為聖人。由此，他提出：「塗之人可以為禹。」[xxxviii]為此他論證道：禹之所以成為禹那樣的聖人，是因為他實行仁義法正；而仁義法正是有著可以懂得、也可以做到的道理的。每一個行走在道路上的普普通通的人，都有可以懂得和可以做到仁義法正的素質與條件。假如一個普通人，以認識和實行仁義法正為學習內容，專心致志地研究，深思熟慮地探索，並經過長時間的磨鍊，不斷地做善事，就可以成為「通於神明，參於天地」[xxxix]的聖人了。就此而言，所謂聖人，不過是普通人的道德積累，所以，「塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。」[xl]然而實際上能夠成為聖人的寥寥無幾，這是為什麼呢？荀子解釋道：「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹。」[xli]這裡就有一個理論與實際、理想與現實張力的問題。普通人理論都有可能、理想上應該成為「聖人」，而實際上、現實中並不是人人都成為「聖人」，正因為如此，就需要聖人出來對社會上的普通人進行教化。因為禮義為後天之偽，必須經過師道教育教化才能具備。

《說文解字》：「，覺悟也。從教，從冖。冖，尚蒙也，臼聲。學，篆文省。」《漢語大字典》按曰：「古文字或從臼持爻以教膝下之子,或從子學爻於大人膝前,古教、學原為一字,以後分化為二。」[xlii]這就是說，「教」與「學」原本是一體的，後來分化為二。在儒家思想體系中「教」與「學」是相輔相成，不可分割的。荀子重視教化，更重視為學，所以《荀子》一書就以《勸學篇》為首，與《論語》以《學而篇》為首旨意相同。荀子論曰：「學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為聖人。」[xliii]從為學的內容講是從誦讀《詩》《書》等典籍開始，到研讀典禮結束；為學的目標是從士人修身開始，成就士人的理想人格。為此，荀子強調「學不可以已」[xliv]，並提出了許多富有價值的為學之道（方法和途徑）。他把「學」分為君子之學與小人之學；「君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。」王先謙注云：「上言君子之學入耳著心而佈於身，故曰學所以美其身也；小人入耳出口，心無所得，故曰不足以美其身，亦終於為禽犢而已……荀子言學，以禮為先，人無禮則禽犢矣。」[xlv]君子之學是身心一體，充實之謂美；小人之學則是口耳之學，沒有內在的道德自覺，沒有禮義的修養，最終不免流於禽獸。強調「學」的重要性：「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」[xlvi]人生就是一個不斷學習進步的過程，博學加上自我反省就能夠智慧明達，少犯過錯。通過學習先王的嘉言嘉行，才能夠掌握成聖成賢的大學問。人為什麼必須學？荀子從人性論角度解釋說：《荀子·性惡》：「不可學、不可事而在人（天）者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。」[xlvii]荀子把「學」與「偽」聯結了起來，使「勸學」與「性偽」有了內在聯繫。「學」是對人本性的改變，荀子認為 「蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。」[xlviii]每個人生長的社會環境好壞對人的成長和發展起著決定性作用，只有通過學習，才能走上成聖成賢的道路。學的主要內容是「禮」，「學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。」[xlix]通過學禮就可以達到道德之極的制高點，達到聖人的境界：「故學者固學為聖人也，非特學為無方之民也。」[l]當然，要學得有名師指點，所以荀子非常重視師道師法，認為一般人如果無師無法，就會處於卑陋的狀態：「人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：『此何怪也？』……陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：仁者好告示人。告之示之，靡之儇之，鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。」[li]無師無法的人其心正與其口腹一樣。假使有人生而未嘗見過芻豢稻粱等類珍美食物,所見到的只是菽藿糟糠,自必覺得非常滿足。轉瞬有秉持芻豢稻粱而至者,則瞿然驚曰:此何物也?人在向善的道路上也是這樣，無師無法的人因為沒有看到善的道路在那裡，就安於不善，這種情況荀子稱為「陋」。因此，仁者就要對他們進行教育，把他們從孤陋寡聞，封閉閉塞的世界裡解脫出來。荀子思想以禮學為主體，故其教其學都以禮教為重點。《四庫全書總目提要》說《荀子》這部書「主於明周孔之教，崇禮而勸學」[lii]，可謂精確。

正因為師與禮的重要，荀子《荀子·修身》論曰：「禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？」[liii]禮以正身，師以正禮，故當尊師重禮。「學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。」[liv]荀子認為，為學之道最便捷的方式是親近聖賢，最快速的途徑見賢思齊，其次才是尊崇禮法。如果一個人不願親近聖賢，羨慕聖賢，又不能尊崇禮法，以禮法約束自己，那麼他不過是記誦雜亂的知識，能夠訓釋《詩》、《書》中的句子罷了。這種人終生不過是「陋儒」而已。

禮教有教化與政治雙重功能，體現為治教合一，寓教於治，寓教於治。在這方面，堯、舜等古代聖王是榜樣：「堯、舜者，至天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。」[lv]堯舜是天下最善教化的人，他寓教於治，老百姓都心悅誠服。「先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。若是，故姦邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。」[lvi]古代的聖王彰明禮義來統一民眾；努力做到忠信來愛護民眾；尊崇賢人任用賢能來安排各級職位，用爵位，服飾、表揚、賞賜去反覆激勵他們；根據時節安排他們的勞動、減輕他們的負擔來調劑他們；廣泛普遍地庇護他們，撫養他們，就像保護初生的嬰兒一樣。如果這樣，奸詐邪惡之人就不敢做壞事，盜賊就不會出現，受教化歸依善道的人就受到鼓勵了。「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。」[lvii]古代聖王依據人性制訂禮義法度，把教化與治理結合起來，治教合一，寓治於教。

荀子強烈批評春秋王道衰微，霸道興起，「五霸」所行「非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。」楊倞注「非本政教」說「雖有政教，未盡修其本也。」[lviii]五霸的雖有政教，但沒有以禮教為本，所以「仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯」，為什麼?荀子說：「齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國；內行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內，般樂奢汰，以齊之分奉之而不足；外事則詐邾，襲莒，並國三十五。其事行也若是其險污淫汰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉!」「鄉方略，審勞佚，畜積修斗而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也。」[lix]五霸不能以禮教為本，假仁假義，對內驕奢淫逸，對外詐謀兼并，是小人之行，無足稱道。

因此，荀子非常重視禮教對國家政治和社會治理的作用。他說：「禮之於正國家也,如權衡之於輕重也,如繩墨之於曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。」[lx]對於治國來說，禮是關鍵，無禮國家就治理不好。他還說：「禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。」[lxi]對於為政來說，禮是載體，為政不以禮政治就走不上正軌。荀子強調禮義教化的作用，反對不教而誅和教而不誅的兩種偏向。他說：「故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。」[lxii]因而，他主張先教後誅，先禮後法。

禮教的雙重功能，使儒者有「美政」與「美俗」的雙重作用。《荀子·儒效》對於儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的：「儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地而明於持社稷之大義；嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。勢在人上則王公之材也，在人下則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不必分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。」[lxiii]「美政」就是要「善調一天下」，為社會制訂各種禮儀規範、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；「美俗」就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，教化社會，化民成俗。在荀子看來，儒家能夠遵循先王之道，其社會的榜樣只有是其他士人無法比擬的，一定會形成清平的國家政治；若不被任用，地位在人下，也必定會以自己的道德影響形成醇厚的社會風氣。這就道出了「儒者」的政治和社會文化功能。其實，美政即可美俗，美俗可帶來美政。儒家作為敬重人生，關懷世事的「社會良心」，站在「政」與「俗」之間，發揮其「美政」與「美俗」的雙重作用。杜維明說：「先秦儒學基本上是通過教育，通過思想的努力來發生極大影響的，而不是通過實際的政權形式，從由上至下的控制來影響社會的。可以說，原始儒家的動向是通過教育，是通過教化來轉化政治，而不是依賴政治權力來塑造理想的世界。……是從教育，從做人的道理，從教化、思想和實踐來轉化政治的。」[lxiv]

荀子思想是以仁為基礎的禮義構建，在仁與禮的關係上他以仁為基礎，內容上則更多地側重於禮。[lxv]《荀子》全書半數以上的篇幅是討論禮，王先謙《荀子集解》序說：「荀子論學論治，皆以禮為宗，反覆推詳，務明其旨趣。」[lxvi]禮教是荀子思想的重要內容，是荀子禮學思想落實的重要途徑。他在天地人三才之道的構架下討論禮教的本源，提出了「禮三本」之說。他的禮教思想是在其自然人性論的基礎上強調禮教對引導人們避惡向善的重要性，通過禮義教化可以使一個自然的人變為社會的人、文化的人。他繼承發揮了孔子富而教之的思想。在荀子的理論中，聖人是禮教的理想目標，聖人以道為教；為學不已，尊師重禮是禮教的基本途徑。荀子還認為禮教有教化與政治雙重功能，美政與美俗的雙重作用。

儒家禮教思想淵源深遠，荀子是儒家禮教思想發展的一個重要環節。秦漢以後，禮教在漫長的歷史發展過程中發生了異化，內在精神的異化、外在儀式的異化。儒家倡導的「禮教」本來是以維繫社會倫理秩序為目標的，秦漢以後被統治者納入政治體制之中,一方面起到了治國理民的積極作用；另一方面在專制政治中最終卻成為維護社會等級和權勢的工具。這當然不是禮教本身的問題，而是推行禮教的人的心術和態度問題，也是專制政治對禮教的利用和扭曲的結果。到了五四新文化運動中國歷史發生了天翻地覆的千古奇變，禮教成為當時新派人物激烈批判的對象。在此後至今的近百年當中，「禮教」不斷被妖魔化，變成了眾所周知的貶義詞，「文革」時更是被砸得粉碎，連禮教中有價值的「禮儀」、「禮節」、「禮貌」也被否定得一乾二淨，今天中國人普遍的缺乏基本的文明禮貌，已經在國內外造成了惡劣的影響，這不能不引發我們深刻的反思。

今天，在中國文化復興，重建民族文化自信的時代，對於禮教需要辨證地分析和認識，不能再僅僅從政治角度全盤否定，要看到禮教在歷史上的積極作用和正麵價值，要把儒家禮教思想與歷代統治者維護其統治地位的制度化禮教區分開來。制度化禮教是從儒家禮學思想中脫胎而來，但又和儒家禮教思想有區別，更多地帶上了封建專制、封建等級和人身依附等糟粕，需要我們剔除。

今天，對於禮教問題我們要正本清源，返本開新，首先強調原始儒家以人為本的精神，彰顯禮教內在精神價值——仁，講仁愛，以仁愛作為我們當今社會的核心價值觀之一，在仁愛的基礎上提倡禮教。其次，挖掘傳統禮教的社會教化思想，為此我們提出社會儒學[lxvii]，認為禮教是社會儒學實踐的基本途徑，強調禮教的社會教化功能，海外儒學家羅斯文指出：「社會調節過於重要，以至於不能交由政府來承擔。更好的做法是由傳統（『禮』）來承擔作為一種民眾的約束性力量。」[lxviii]這樣通過禮教的重建，重建倫理秩序，重塑道德精神，提升國人的文明素養，提高國民的生活質量，改變社會風氣，培育善風良俗，構建和諧社會，推動中華民族偉大復興的「中國夢」的實現。

注釋：

[i]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第306頁。

[ii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第308頁。

[iii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第308頁。

[iv]《莊子·逍遙遊》第一章載：「至人無己，神人無功，聖人無名。」《素問·上古天真論》：「中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也。」

[v]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第308頁。

[vi]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第317頁。

[vii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第317頁。

[viii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第122頁。

[ix]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第316頁。

[x]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第349頁。

[xi]錢穆：《晚學盲言》（上），台北：東大圖書公司，1987年，377頁。

[xii]如韋政通說：「荀子的性惡是後起的，他不是人性本惡的主張者。」（韋政通：《中國思想史》上，上海書店出版社，2003年，第248頁）。

[xiii]牟宗三說：「荀子所見於人之性者，……把人只視為赤裸裸之生理之自然生命。此動物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。惟順之而無節，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也。」（牟宗三:《荀子大略》，梁啟超、郭沫若等：《荀子二十講》，華夏出版社，20092，第67頁）

[xiv]王先謙：《荀子集解》跋，中華書局，1988年，第15頁。

[xv]王邦雄:《論荀子的心性關係及其價值根源》，梁啟超、郭沫若等著，廖名春編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年，第276頁。

[xvi]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第440-441頁。

[xvii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第420頁。

[xviii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第434頁。

[xix]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第435頁。

[xx]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第435頁。

[xxi]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第435頁。

[xxii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第381頁。

[xxiii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第498-499頁。

[xxiv]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第407頁。

[xxv]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第324-325頁。

[xxvi]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第133頁。

[xxvii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第357頁。

[xxviii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第298頁。

[xxix]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第121-122頁。

[xxx]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第356頁。

[xxxi]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第82頁。

[xxxii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第318頁。

[xxxiii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第17頁。

[xxxiv]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第7頁。

[xxxv]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第437頁。

[xxxvi]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第23頁。

[xxxvii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第441頁。

[xxxviii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第442頁。

[xxxix]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第443頁。

[xl]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第144頁。

[xli]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第443-444頁。

[xlii]《漢語大字典》（縮印本），湖北辭書出版社、四川辭書出版社，1993年，第428頁。

[xliii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第11頁。

[xliv]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第1頁。

[xlv]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第13頁。

[xlvi]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第2頁。

[xlvii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第436頁。

[xlviii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第5-6頁。

[xlix]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第12頁。

[l]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第357頁。

[li]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第64-66頁。

[lii]王先謙：《荀子集解·考證上》上，中華書局，1988年，第9頁。

[liii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第33頁。

[liv]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第14頁。

[lv]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第336-337頁。

[lvi]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第191頁。

[lvii]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第435頁。

[lviii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第205頁。

[lix]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第106-108頁。

[lx]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第495頁。

[lxi]王先謙：《荀子集解》下，中華書局，1988年，第492頁。

[lxii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第191頁。

[lxiii]王先謙：《荀子集解》上，中華書局，1988年，第118-120頁。

[lxiv]杜維明：《現代精神與儒家傳統》，《杜維明文集》第二卷，武漢：武漢出版社2002年，第598-599頁。

[lxv]韓星：《荀子：以仁為基礎的禮義構建》，《黑龍江社會科學》2015年第1期，人大複印資料「中國哲學」2015年第6期全文收錄。

[lxvi]王先謙：《荀子集解·序》，中華書局1988年，第1頁。

[lxvii]參閱李維武：《儒學生存形態的歷史形成與未來發展》，《中國哲學史》，2000年第4期；韓星：《社會儒學——儒學的現代轉型與復興之路》，在2009年11月12-14日廣東省肇慶抱綠山莊「百年儒學」學術研討會發表，後載於王中江、李存山主編：《中國儒學》第八輯，中國社會科學出版社2013年版，第368-420頁；謝曉東：《社會儒學何以可能》，《哲學動態》2010年第10期；韓星：《儒學的社會維度或社會儒學？——關於儒學發展方向的思考》,賈磊磊、楊朝明主編《第三屆世界儒學大會論文集》，文化藝術出版社，2011年，第580-594頁；蔣慶：《政治儒學默想錄》，福建教育出版社2015年，第307頁；塗可國《社會儒學建構：當代儒學創新性發展的一種選擇》，韓星《社會儒學的邏輯展開與現代轉型》，謝曉東《第六倫與社會儒學》，均見《東嶽論從》，2015年第10期。

[lxviii]羅斯文：《<孔子：即凡俗而神聖>的評論》，《東西方哲學》１９７６年第４期。

韓星，男，西曆一九六〇年生，陝西藍田人。先後畢業於西北大學中文系、中國思想文化研究所，分別獲文學學士、碩士、歷史學博士（專門史：中國思想史）學位。現為於中國人民大學國學院教授。出版有《先秦儒法源流述論》、《儒法整合：秦漢政治文化論》、《儒教問題：爭鳴與反思》、《孔學述論》等，主編《中和學刊》、《中和叢書》、《國學論衡》第五輯等。

何大海，中國人民大學國學院博士生。

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